- 1 Au Soudan, terrain principal de mes enquêtes anthropologiques, j’ai travaillé sur divers groupes d’ (...)
1Les notions de résilience et de communs peuvent être mises en dialogue par une conjoncture de « crises environnementales » se jouant au milieu des bouleversements de la mondialisation néolibérale, davantage vigoureux dans les Suds (Ferguson, 2006). Ma réflexion à ce sujet s’appuie sur les données empiriques de recherches en anthropologie politique de l’environnement menées principalement auprès de populations rurales du Soudan et du Maroc1. Axées sur les transformations socio-économiques et culturelles qui s’enchevêtrent autour de l’accès à l’eau et à la terre, ces études font émerger la pertinence d’une approche qui met au centre la question des communs et celle des communautés qui en permettent une définition située. Deux particularités de mes objets de recherche ont rendu cruciale la confrontation avec le débat scientifique autour des communs. D’une part, leur première focalisation sur des sociétés pastorales (Ahamda, Batahin et Baggara arabophones du Soudan central et occidental, Aït Unzar berbérophones du Maroc saharien) : après avoir été l’archétype du paradigme persistent de la tragedy of the commons, ces groupes nomades, dont la production et la reproduction restent ancrées dans l’exploitation de terres collectives, sont devenus la figure emblématique de la tragedy of the enclosures en phase d’accaparement des terres, d’extractivisme et de privatisation des États post-coloniaux (Casciarri, 2018). D’autre part, la centralité de l’eau, saisie par une approche multidimensionnelle et holiste brisant le dualisme nature/culture (Casciarri & Van Aken, 2013), au moment de la désacralisation et de la désocialisation de son passage de bien à marchandise globale (Casciarri, 2008a), suscite des mouvements locaux de défense d’un statut de « bien commun » (Casciarri & Deshayes, 2021), rempart de l’autonomie de ces sociétés par rapport à l’État et aux acteurs privés (Bakker, 2007), et révélateur d’une gestion socialement efficace des communs (Trawick, 2002). Finalement, des enquêtes récentes dans les métropoles globales du Sud et du Nord (Khartoum, Soudan ; Montreuil, Île-de-France) (Casciarri, 2020 ; Casciarri, 2025) suggèrent l’intérêt d’élargir ce cadre de lecture au cas des « communs urbains » (Susser & Tonnelat, 2013).
- 2 Dans le cadre de ce dossier thématique, l’ambition comparative de cet article m’oblige à réduire l’ (...)
2Si la volonté de généralisation et l’ambition théorique de cet article demeurent modestes, ouvertes à la confrontation avec d’autres cas d’étude et des outils épistémologiques divers, je vise à présenter une palette variée de situations ethnographiques2, dont la plupart bénéficient d’un étalement longitudinal de l’enquête ou du retour sur des terrains connus, comme laboratoire de l’incorporation sociale de pratiques couvertes par trois concepts : communs, résilience et résistance. Par une sorte de narration de ces configurations des communs rencontrées sur mes terrains, je voudrais contribuer au débat plus ample sur les ambivalences du binôme résilience-résistance en contexte de crise plurielle et d’exacerbation des inégalités socio-spatiales et environnementales à l’échelle planétaire.
3Le débat sur les communs a été repris et renouvelé à la suite du texte pionnier de l’économiste Elinor Ostrom (1990) dont je retiens ici deux apports majeurs : d’une part, la critique du paradigme de la tragedy of the commons et ses effets de légitimation des politiques libérales d’appropriation et de mise à profit des ressources naturelles situées en dehors des régimes de propriété privée ; d’autre part, l’affirmation de la nécessité d’analyser les enchâssements contextuels des communs au sein d’institutions socio-économiques complexes avec leur histoire. Mais si les sciences sociales s’en sont emparées, en renforçant ainsi, par la multiplication de cas d’étude situés, un nouveau paradigme plaidant l’efficacité économique et sociale d’une gestion communautaire des ressources, cela est à voir en lien avec le développement des tendances politiques et économiques de la globalisation néolibérale. C’est de fait sur la phase qui va des années 1990 aux premières décennies du xxie siècle que la restructuration de l’ordre économique mondial de l’après guerre froide se déploie, mettant en œuvre le cadre anticipé par les programmes d’ajustement structurel des années 1980 : désengagement des États dans le contrôle des richesses nationales et la fourniture des services aux citoyens, ouverture aux investissements privés dans tous les domaines, politiques de privatisation, augmentation en puissance du pouvoir des multinationales, mise en place d’appareils législatifs et création d’organismes transnationaux suivant le dogme du libre marché et favorisant l’extractivisme et l’accaparement de terres. Que l’on juge cela comme logique ou paradoxal, force est de constater que l’importance vitale des communs pour les communautés (notamment des Suds) qui en vivent – et plus largement pour freiner la dégradation environnementale et l’appauvrissement drastique de larges pans de la population mondiale (Chossudovsky, 2003) – est redécouverte et revendiquée par les chercheurs ainsi que par certains acteurs politiques et de l’industrie du développement, au moment même où l’économie mondialisée lance son attaque vis-à-vis de ces mêmes communs, au sein desquels l’eau et la terre sont au premier plan. De manière contradictoire, les organismes internationaux qui figurent parmi les architectes de cette déprédation globale, comme la Banque mondiale, s’emparent d’une rhétorique des biens communs dans la lutte contre la pauvreté, en même temps qu’ONG et acteurs de l’aide humanitaire et du développement – qui apparaît de plus en plus comme une industrie visant à sécuriser les périphéries précarisées (Duffield, 2001) –, accentuent la valorisation des communs, sans remettre en question le système capitaliste de gouvernance locale ou internationale qui les englobe et les entrave à la fois.
4Cet itinéraire de normalisation, presque de folklorisation, d’une vulgate qui constate la richesse, voire la durabilité, d’une gestion sociale partagée d’environnements en crise de certaines communautés, semble ainsi avoir dépouillé le paradigme renouvelé des communs de cette vertu puissante qu’il contenait, comme fer de lance d’une critique de la production d’inégalités et de conflits intrinsèques à l’hégémonie du modèle néolibéral. Le pendant de ce qu’on peut définir comme une dépolitisation des communs, est aussi le risque d’une réinvention simplificatrice de la « communauté » (Dahou, 2011) et d’une prise au piège des black boxes des approches institutionnalistes (Olivier de Sardan, 2013), responsables d’une image figée ou réductionniste des ancrages socio-historiques complexes qui seuls restituent du sens à la notion de communs. Dans ce cadre, il devient important, avant de remonter en généralité, et dans l’effort de dégager une vision critique, de redonner sa valeur à l’immersion dans des terrains qualitatifs de longue durée visant à reconstruire « par le bas » les articulations pratiques et conceptuelles du binôme communs/communautés dans des contextes situés. Pour arriver à l’objectif principal de cet article, qui est de revoir les configurations des communs à la lumière d’une catégorie diffusée, celle de « résilience », je partirai de l’illustration de quelques situations au Maroc et au Soudan où l’on retrouve l’ancrage fort de communautés locales dans la gestion sociale de leurs communs – en particulier l’eau comme figure emblématique au-delà de son statut de ressource naturelle – joint aux dynamiques de leur défense face aux menaces néolibérales, considérées comme des cas de ces « ethnographies de la dépossession » que l’approche d’une géographie matérialiste prône comme outil de compréhension du capitalisme contemporain et de sa production d’inégalités (Harvey, 2006).
- 3 La recherche faisait partie d’un projet des universités de Cologne et de Bonn articulé en cinq grou (...)
5La centralité de l’eau dans la production agricole et industrielle ainsi que dans l’approvisionnement domestique en a fait une cible majeure des processus d’accaparement, de privatisation et d’individualisation des droits d’accès à l’époque du capitalisme global (Schneier-Madanes, 2010). Pourtant, l’eau est restée au cœur de plusieurs systèmes locaux, révélant son incorporation sociale (Mosse, 2008) et sa faculté relationnelle qui mettent en question sa naturalité et en font, y compris dans des contextes urbains, une antithèse parfaite de la tragedy of the communs (Casciarri & Van Aken, 2013: 30). Cette rencontre violente entre l’impact des politiques néolibérales de privatisation de l’eau et les communautés où cette dernière incarnait une valeur matérielle et socio-culturelle irréductible au statut de marchandise, a produit nombre de mobilisations au Sud et au Nord depuis le tournant du xxe siècle (Grièco & Salazar-Soler, 2013 ; Wateau, 2010 ; De Donato, 2013). Dans cette période, je me suis trouvée mener une recherche anthropologique sur la gestion de l’eau dans une région du Sud-Est du Maroc, frappée par une sécheresse dramatique, dont j’aurais ensuite questionné la connotation exclusivement « naturelle » (Casciarri, 2008b)3. Le cas d’étude choisi pour mon travail se situait dans la zone présaharienne de la vallée du Drâa, une région considérée comme « pays de l’insoumission » (blad as-siba) en époque précoloniale et significativement recatégorisée comme « Maroc inutile » par la colonisation française, dont la marginalisation comportait un haut degré d’autonomie des populations locales. Selon une structure hiérarchique, ces dernières étaient constituées de groupes religieux au statut supérieur, de pasteurs nomades, d’agriculteurs oasiens et d’anciens esclaves. Dans un système productif mixte (agriculture sous palmeraie, élevage mobile dans les steppes, et commerce), l’eau des crues saisonnières du Drâa, des nappes phréatiques et des pluies faisait l’objet de systèmes socio-techniques complexes inspirés d’obligations de partage entre diverses communautés. Dans ce cadre, l’enquête que j’ai réalisée entre 2000 et 2006 s’est focalisée sur l’interaction entre un groupe de pasteurs nomades berbérophones, les Aït Unzar, fraction saharienne de la confédération des Aït Atta, et les cultivateurs Draoua, fondateurs du village de Tiraf, dans l’oasis de Ktaoua, lieu de leur partage historique des ressources en eau et des terres de la palmeraie (carte 1).
- 4 « Ce qui constitue le “bien commun” n’est pas seulement l’eau, mais aussi l’interaction entre eaux (...)
6Les nomades chameliers Aït Unzar et les agriculteurs Draoua offraient un cas de figure exemplaire des enchâssements socio-historiques qui mettaient en exergue le statut de l’eau comme bien commun. En dépit de leurs différences du point de vue ethno-linguistique, productif et statutaire, leur symbiose se fondait sur le partage de l’eau de la sagiya, canal d’irrigation principal de la palmeraie selon un système de répartition gentilice (par lignages) et non topographique (Bédoucha, 1987), en temps d’écoulement et non en volume, sur un tour d’eau d’une semaine qui à son tour relevait d’un partage au sein de l’ensemble des villages de la vallée. Ce partage remontait au pacte de protection que les Aït Unzar avaient établi vers la moitié du xixe siècle avec le Draoua de Tiraf, qui leur avait accordé en échange un quart des droits d’eau, des terres et des habitations du village. L’acte fondateur du partage de l’eau d’irrigation imprégnait de cette valeur commune d’autres sphères, hors du domaine des ressources hydriques, comme la gestion des terres collectives, des services étatiques, des fonctions de médiation du conflit, jusqu’aux aspects rituels. Une assemblée tribale (qabila) réunissant les représentants des divers lignages patrilinéaires des nomades Aït Unzar et des agriculteurs Draoua, quoiqu’ignorée par le système centralisateur de l’État marocain, fonctionnait de facto comme site de discussion et de décision de toutes les affaires locales. Le paradigme des communs est apparu très approprié pour rendre compte de ce contexte : emblématisé par le partage de l’eau, il montrait le caractère multidimensionnel de cette ressource, et par là son extension à des institutions comme celle incarnée par la tribu (qabila) définissable en tant que socio-political common (Casciarri, 2009)4.
Carte 1 : Localisation de Tiraf et de l’oasis de Ktaoua dans la vallée du Drâa au Maroc
Source : P. Poete, 2003
- 5 Par exemple, pour pallier les effets de la construction du barrage d’Ouarzazate (1969-1972), qui co (...)
- 6 Ces observations résument les raisons principales énoncées par les habitants de Tiraf pour exprimer (...)
7Dans cette configuration où l’eau partagée est le pivot d’une relation indissociable de coopération entre les deux groupes, nomade et sédentaire – variante intéressante des communs pouvant rassembler plus qu’une communauté et se faisant même pont entre communautés diverses – les restructurations de l’accès à l’eau suivant les diktats néolibéraux du Maroc des premières années 2000 constituent un moment de rupture pour cette société, qui jusqu’alors a su gérer la pénurie hydrique par la diversification des sources d’eau ainsi que par une économie morale enracinée5. En 2004, s’appuyant sur la double rhétorique d’une sécheresse impitoyable et du gaspillage des usagers, l’État marocain lance un projet de modernisation de l’accès à l’eau potable pour la vallée du Drâa, selon le modèle du Partenariat public privé (PPP) qui, dans beaucoup de pays africains, a fonctionné comme une mystification visant à camoufler ce qui était en réalité une véritable cession du secteur hydraulique au domaine privé (Jaglin, 2005). Il s’agit de remplacer les anciennes bornes-fontaines collectives, dont l’eau gratuite est répartie selon des principes d’équité parmi les habitants, par des robinets avec compteurs individuels dans chaque maison, la tarification étant prônée comme nécessaire à une « responsabilisation » du citoyen. Dans la région de Tiraf, cette « révolution » se fait par l’enchaînement d’une double dépossession de l’eau bien commun : l’expropriation de deux puits nomades hors palmeraie en amont de l’oasis pour implanter deux châteaux d’eau et un système de canalisations souterraines conduisant l’eau dans les villages, et l’éradication des bornes-fontaines villageoises, où était maintenue une conception communautaire non marchande de l’eau potable. Nomades et sédentaires décident de s’opposer à l’installation du nouveau système à Tiraf, après de longues discussions où sont mis en avant les dégâts entraînés : une différenciation entre ménages avec ou sans revenus monétaires pour payer les factures ; l’ignorance de la fragilité de la nappe qui, selon les savoirs locaux, ne résistera pas à une consommation augmentée par la multiplication des robinets ; pour les femmes, la peur d’une ségrégation accrue, la quête quotidienne de l’eau étant l’un de rares moments de socialisation en dehors de l’espace domestique ; et, plus que tout, la violation d’un principe sacré qui ne conçoit pas l’eau comme marchandise6. Si la mobilisation qui les porte à manifester devant les sièges des autorités locales n’arrivera pas à bloquer le projet, la mise en place de ce dernier va révéler en peu de semaines la justesse des craintes : inégalités d’approvisionnement entre villages et au sein du village selon la topographie, effacement de la dimension sociale de l’eau avec son individualisation dans les espaces domestiques, apparition d’attitudes consuméristes en absence du système qui en faisait un bien commun, diffusion d’un marché noir de l’eau et, finalement, effondrement du système (Casciarri, 2008a).
8Ce fragment d’une ethnographie de la dépossession des communs socio-naturels, incarnés à Tiraf par le partage fondateur de l’eau, dont la circulation et l’échange contribuaient depuis longtemps au renforcement des liens sociaux et à la confirmation des principes d’entraide et de solidarité, apparaît comme un exemple à la micro-échelle de l’imbrication entre communs et résilience « par le bas », sur laquelle je reviendrai dans la deuxième partie de l’article. En suivant les suggestions de Karl Polanyi (1972), la privatisation de l’eau, « marchandise fictive », apportée par le projet de robinets individuels avec compteurs, porte la marque de cette « grande transformation » qui décrète l’hégémonie du libre marché et le désencastrement de l’économie des institutions sociales, de même que la révolte éphémère des paysans et nomades de Tiraf est le signe de ce refus de désocialisation, la manifestation d’une autoprotection de la société qui résiste « à tout ce qui cherche à faire d’elle un simple appendice du marché » (Polanyi, 1972: 113).
9La réflexion sur le statut des communs, incarnés dans des ressources comme l’eau et la terre, mais englobant un complexe socio-naturel et politique plus large, s’est poursuivie du Maroc au Soudan lors du retour sur mon terrain de thèse. Je me retrouvais alors dans une phase où les accords de paix qui avaient mis fin à la guerre civile en 2005 ouvraient la voie aux projets de libéralisation à outrance des politiques économiques (Casciarri, Assal & Ireton, 2015). Les populations pastorales avec lesquelles je travaillais étaient la cible privilégiée de l’accaparement de terres fragilisées par leur statut collectif (Gertel et al., 2014) conjugué à la privatisation des services de gestion de l’eau (Beckedorf, 2012), fragilisant ainsi les deux piliers de l’ethos d’appropriation communautaire et de la production et reproduction de ces sociétés historiquement marginalisées. Ce contexte a fourni une autre occasion de poursuivre des ethnographies de la dépossession focalisées sur les populations nomades, alors en voie de sédentarisation et de prolétarisation et, plus en particulier, m’a poussé à reprendre l’enquête auprès des pasteurs Ahamda, en phase de paupérisation avancée par rapport à l’étude que j’avais réalisée dans les années 1990 (carte 2).
Carte 2 : Localisation des pasteurs Ahamda au Soudan et dans la région de l’étude
Source : D. Salinas, 2013
- 7 Ce paradigme tribal qui constituait un principe fondateur de la société soudanaise (Casciarri & Ahm (...)
- 8 Très rapidement après la colonisation (1898), les Britanniques ont pourvu à la généralisation de la (...)
10En ce qui concerne les pasteurs Ahamda du Butana, pour lesquels je bénéficiais d’un corpus de données remontant à quinze ans auparavant, la menace néolibérale mettait davantage en exergue la centralité des communs et stimulait une production de récits qui permettaient d’associer pratiques réelles et conceptualisations. La communauté de référence était dans ce contexte la gabila (tribu)7 ; cette structure, pensée comme un ensemble de descendants d’un ancêtre éponyme unique, est segmentée en groupes patrilinéaires aux dimensions variées ; elle revendique un territoire commun, dont les ressources inaliénables sont gérées collectivement, avec un système de chefferies locales garant d’un droit coutumier (‘urf), et un ethos de solidarité et d’entraide qui investit d’autres domaines du social (règlement de conflits, prix du sang, mariages, etc.). Malgré une certaine ambiguïté autour du statut juridique des « terres collectives » entretenue par l’État colonial et post-colonial8, ici comme dans la plupart des contextes pastoraux, les Ahamda ont bénéficié d’une reconnaissance de facto de leurs droits d’appropriation de ces terres considérées pendant longtemps comme isolées et improductives. L’analyse approfondie de la gestion des ressources hydriques sur le territoire des pasteurs Ahamda s’est avérée une entrée féconde pour saisir l’enchâssement entre institutions sociales et bases matérielles de la reproduction du groupe. Cela était particulièrement évident au niveau des puits profonds utilisés pour l’approvisionnement du bétail et les besoins humains pendant la saison sèche, en alternance avec les hafir, réservoirs d’eau pluviale aménagés pendant la saison des pluies. Le principe communautaire régissant les deux, le hafir relève de chaque unité de production, les campements correspondant aux segments lignagers mineurs plus étalés dans l’espace, tandis que le puits peut rassembler l’ensemble de la gabila dans la saison la plus difficile en milieu désertique. Les données sur l’un de ces puits tribaux, Idd Dalaja, ont révélé la complexité d’un support socio-technique où s’incarnait toute l’histoire du groupe, son assise territoriale et la revendication du caractère essentiel d’une gestion communautaire, se matérialisant dans la construction, l’articulation de bassins représentant les divers lignages, l’obligation des travaux collectifs d’entretien, la distribution des droits d’accès, jusqu’au devoir de défense d’attaques de l’extérieur (Casciarri, 2021a) de cet ouvrage défini de manière significative par les Ahamda comme « ruh al-balad » (« esprit du territoire [tribal] »). D’une profondeur de 80 mètres, le puits fut creusé dans la dernière phase de la colonisation, permettant à la gabila Ahamda d’affirmer sa légitimité territoriale face à d’autres groupes pastoraux. Depuis, il a continué de fournir à ces pasteurs non seulement la ressource hydrique vitale pour hommes et animaux, mais également un support pour renforcer leur existence comme communauté inspirée de valeurs de partage. Illustrée tant par les pratiques d’usage quotidien que par les récits autour de son histoire, cette incarnation des communs était davantage mise en avant sur mes terrains des années 2000, lorsque les Ahamda s’opposaient à sa fermeture, envisagée par la Khartoum State Water Corporation (KSWC) au nom de la modernisation et sous l’effet de la réforme néolibérale du secteur de l’eau (Beckedorf, 2012 ; Casciarri, 2015). Dans la même période, la convergence des dynamiques d’urbanisation, de l’ouverture aux investissements étrangers, de politiques libérales et de l’extractivisme, avait rendu intéressante la mise à profit de ces zones pastorales auparavant sous-estimées : les Ahamda se sont ainsi trouvés confrontés à des tentatives d’accaparement foncier qui ont aussi suscité la défense de leurs terres de statut collectif, s’appuyant sur les mêmes valeurs d’inaliénabilité des communs et de leur irréductibilité à la dimension marchande prônée à l’unisson par les investisseurs privés et l’État néolibéral (Casciarri, 2018).
- 9 Idd Babiker, qui porte le nom de l’homme qui rassembla le groupe tribal autour de son creusement à (...)
- 10 L’État soudanais visait l’appropriation de portions de ces « terres tribales » pour y installer des (...)
11Il est d’ailleurs intéressant de noter que ce statut prioritaire des communs, associé à la cohérence d’un groupe tribal solidaire et incarné emblématiquement dans ses infrastructures hydriques précédant la modernisation technique (ou autonomes par rapport à celle-ci), se retrouvait à la même période auprès d’autres groupes d’origine pastorale ayant abandonné l’élevage mobile. Les Batahin de la région d’Idd Babiker, désormais partie d’une zone péri-urbaine touchée par l’urbanisation galopante de Khartoum, gardaient la centralité du puits autour duquel s’était faite leur sédentarisation progressive à partir de la sécheresse de 1949, et plus définitivement lors de la crise écologique des années 1984-19859. Comme d’autres infrastructures hydriques qui revêtent ailleurs un rôle d’institutions publiques (Mosse, 1997), le puits d’Idd Babiker, désormais à l’arrêt dans la période de mon terrain en 2009-2011, n’était pas seulement vestige d’une phase révolue de nomadisme, mais continuait à incarner la symbolique forte d’un bien commun : il permettait aux Batahin de défendre leur assise territoriale en phase d’expansion urbaine sur ces anciennes terres pastorales, et se faisait moteur d’une socialisation intense autour du paradigme de la communauté tribale solidaire, face au démantèlement des communs et à l’imposition de principes d’accès à l’eau et à la terre suivant des logiques d’appropriation individuelle et marchande. La présence du puits appuyait encore les revendications de droits exclusifs sur le territoire – d’autant plus cruciales face aux tentatives de l’État pour en récupérer certaines sections ou celles de propriétaires privés pour acquérir des parcelles en principes inaliénables10 – et permettait d’accueillir des membres du même groupe tribal qui quittaient plus au moins temporairement leurs campements du désert suite aux aléas écologiques. L’eau et la terre sont intrinsèquement liées dans ce contexte et représentent à la fois les moyens de production et de reproduction de la vie des communautés locales. De plus, seule l’appropriation de la terre donne le droit à l’exploitation et à l’installation d’infrastructures hydriques, de même que la présence de ces dernières est conçue comme preuve d’un droit foncier. Les Batahin continuaient de résumer la valeur sociale et communautaire de leur puits tribal en affirmant que « al-moya tarbit al-nas, tarbit al-gabila » (« l’eau [re]lie les gens, elle [re]lie la tribu ») (Casciarri, 2021b).
12Plus qu’un détour sur des formes résiduelles et marginalisées des communs, cette plongée dans quelques ethnographies de la dépossession au Maroc rural et au Soudan pastoral apparaît essentielle pour décrypter l’interaction entre communs et résilience « par le bas ». Cela demande aussi une mise en perspective entre des réalités et des conceptualisations qui ne vont pas de soi. D’une part, l’expérience d’enquêtes qualitatives, intensives et comparées, est nécessaire pour saisir les agencements entre communs et communautés comme ancrage et éclairage à la micro-échelle de processus globaux où se situent ces dynamiques : lorsqu’on traite des communs en termes de territoires confrontés à la perte d’autonomie des groupes qui y vivent et en vivent, comme dans les exemples analysés précédemment, on ne peut atteindre leur compréhension qu’à l’aune des mécanismes propres au capitalisme global en tant que régime tout aussi écologique qu’économique (Moore, 2016). D’autre part, la production de catégories analytiques – devenant opératoires dans les interventions pour affronter les crises globales –, hantées par d’anciens biais technocratiques, montre non seulement la nécessité de se pencher sur la « revanche des contextes » (Olivier de Sardan, 2021), mais aussi de revenir à une contextualisation critique des mêmes catégories. Dans les dernières décennies, les injonctions croissantes autour des crises écologiques et climatiques (Casciarri et al., 2022) invitent à repenser ces deux éléments dans le cadre de débats et d’interventions où s’impose, avec sa polysémie et ses contradictions, la notion de résilience. Sa généalogie, sa diffusion comme outil d’analyse et de support aux politiques d’interventions dans les crises, ainsi que ses ambiguïtés sont de plus en plus questionnées (Giovalucchi, 2014). Par une conception de la mondialisation capitaliste comme un phénomène où l’hégémonie des concepts pour saisir les dynamiques en cours est aussi cruciale que leur matérialité (Hours & Selim, 2010), l’étiquette de « résilience » tend souvent à évacuer la notion de « résistance », qui est moins compatible avec le régime idéologique du néolibéralisme. Dans cette deuxième partie, je reviens sur certains cas ethnographiques déjà traités (pasteurs nomades au Soudan et au Maroc aride, sociétés oasiennes du Sud du Maroc) et j’élargis le regard vers d’autres mouvements écologiques urbains en Europe et au Soudan, pour décrypter des situations situées de résilience « par le bas » tout en proposant pour certaines une lecture alternative par la catégorisation de « résistance ». Dans les deux cas, les communs (terre, eau, espace de vie urbain) sont présents sous diverses configurations en lien avec les communautés concernées, mais leur statut varie, et cette variation peut susciter une critique de la notion de résilience.
13Le constat des nombreux échecs des interventions de « réduction de la pauvreté » met en évidence que les communs peuvent fonctionner de manière efficace, tout en jouant un rôle de rempart contre la précarisation et la mise en crise globale (écologique, économique, sociale) des groupes qui vivent les bouleversements des politiques néolibérales. En ce qui concerne le contexte africain, il est même pertinent de parler d’accaparement des communs et des possibilités de résilience (resilience grabbing – Haller, 2019). Mais je voudrais ici revenir plutôt sur la catégorisation de ces mouvements d’autoprotection des sociétés, comme dirait Polanyi (1972), qui s’opposent à la dépossession en cours de leurs communs. J’essaie ainsi de puiser mon inspiration dans des situations ethnographiques pour comprendre où les classer de manière pertinente comme résilience (au sens d’adaptation au facteur critique s’appuyant sur le potentiel de pratiques enracinées d’une économie morale) et où, en revanche, la notion de résistance (impliquant une plus claire identification des responsables de la crise et l’expression d’un sentiment d’injustice) pourrait mieux convenir. Le cas évoqué de gestion communautaire des ressources naturelles et sociales entre Aït Unzar nomades et paysans Draoua de Tiraf au Maroc mérite d’être repris pour tenter cette catégorisation. Dans les années 1980, presque une décennie après l’inauguration du barrage de Ouarzazate qui, en amont de la vallée du Drâa, avait réduit drastiquement la fréquence et la durée des lâchers d’eau, paysans et nomades de Tiraf s’accordent sur une tactique de résilience : ils vont décider la réduction d’un tiers des unités de mesure des droits d’eau du système de la sagiya, pour répartir de manière équitable les dégâts dus à la diminution des campagnes d’irrigation. Mais lorsqu’en 2004 le même groupe est menacé par le nouveau système d’approvisionnement en eau potable qui impose l’installation des robinets individuels avec compteur payant, c’est plutôt une tactique de résistance qui émerge : Tiraf s’oppose aux autorités étatiques par une mobilisation visant à empêcher le projet, refusant les arguments d’une crise écologique impitoyable et mettant en avant des revendications de justice et de protection d’un ordre social basé sur le partage.
- 11 Des tribunaux tribaux, administrés par le droit coutumier (et non par la loi islamique ou la Common (...)
- 12 Chez les Batahin d’Idd Babiker l’attachement à cette conception d’une défense des communs, dont l’e (...)
14Revenant sur le cas des pasteurs soudanais Ahamda, les stratégies du groupe pour garder et renforcer leurs communs montrent un gradient entre résilience et résistance. Lorsque, vers la fin de la colonisation anglaise l’expansion de projets de mise en valeur agricole des terres près du Nil empiète sur la zone de leurs campements de saison sèche, ils activent l’ensemble de la communauté tribale pour creuser des puits profonds dans le désert, comme Idd Dalaja : par résilience, ils adaptent leur cycle de nomadisation, pouvant s’appuyer sur l’existence de la gabila et sa flexibilité dans le partage enraciné des ressources territoriales. Bien plus tard, au début du processus d’accaparement des terres parallèle à la modernisation et à la privatisation de l’eau promue par l’État libéral dans les années 2000, c’est plutôt une « résistance silencieuse » (Casciarri, 2015) qu’ils mettent en acte pour éviter la fermeture des puits tribaux demandée par la KSWC. Peu après, quand les attaques contre leurs terres collectives (de pâturage ou d’agriculture pluviale) se font plus fréquentes, la lutte ouverte qu’ils mènent, par affrontement direct, puis par recours aux tribunaux coutumiers11 pour défendre leurs droits, prendra plutôt l’allure d’une résistance contre l’expropriation foncière, accompagnée d’une prise de conscience des mécanismes de production de l’injustice et l’identification de ses responsables. Finalement, le cas mentionné des pasteurs Batahin sédentarisés à Idd Babiker présente aussi des stratégies de résilience : au moment où la localité est englobée comme partie péri-urbaine de la capitale, et que les organismes étatiques prônent la fermeture des anciens puits pour installer des châteaux d’eau avec tarification, ils essaient de garder les principes communautaires en palliant la marchandisation et la perte d’autonomie. Ce détournement se fera en organisant un système interne (ignoré par les services étatiques) de mise en place de principes respectant le souci d’équité (distinction entre foyers pauvres, exemptés du paiement, et foyers aisés, avec activités d’élevage consommatrices et payant une cotisation élevée) et articulant selon la structure lignagère les tâches relatives au système moderne (surveillance, entretien, collecte des cotisations, règlement des conflits d’usage) (Casciarri, 2021b)12.
15Ces configurations suggèrent, d’abord, la possibilité de nuancer les manifestations d’un attachement aux communs et de distinguer entre celles qui expriment davantage une adaptation et celles qui prennent la forme de contestations plus explicites d’un ordre économique et politique producteur d’injustices, là où l’œil du planificateur étatique ou de l’intervenant pour le développement les homogénéiserait sous l’étiquette de résilience. Puis, elles indiquent des allers-retours qui ne permettent pas de lire en termes linéaires le passage de résilience à résistance, ainsi que des tensions potentielles entre les deux. D’ailleurs, le suivi sur la durée des terrains, auprès des mêmes groupes, montre une situation complexe, où même l’ancrage dans les communs peut être déstabilisé. Ainsi, dans des temps récents, les pasteurs Ahamda et les post-nomades Batahin ont vécu le déclin progressif des principes de partage et d’inaliénabilité de la terre et de l’eau : dans les deux cas, même si à des degrés divers, l’augmentation de la stratification a fait émerger des élites tribales, connectées avec le régime, qui ont franchi le pas de l’aliénation des ressources communautaires (notamment les terres) à leur profit, en suscitant des conflits, cette fois à l’intérieur du groupe conçu comme solidaire. Dans le cas du Maroc, mon retour à l’été 2024 a été l’occasion de découvrir deux itinéraires particuliers. D’une part, la résilience issue de l’ancienne résistance à l’individualisation des robinets s’exprime par un boycott du paiement des factures d’eau. D’autre part, la rupture de la symbiose entre les deux communautés, paysans et nomades, devient conflit pour l’accès à des terres auparavant communes près du village de Tiraf. Cette perte de l’ethos de partage pourrait être imputée à divers facteurs : la crise de la palmeraie après dix ans d’absence du tour d’irrigation de la sagiya, pivot historique de l’ethos communautaire, le renouveau générationnel et le déclin des institutions tribales, l’avancée des politiques néolibérales dont l’impact a débuté dans cette zone marginale au début des années 2000. Elle invite ainsi à historiciser les communs comme levier d’une adaptation aux crises.
16Pour achever cette réflexion, je terminerai par deux exemples ethnographiques qui éclairent une autre configuration possible, celle où le rapport communs-résilience (ou résistance) semble s’inverser : nous ne sommes pas face au cas de communautés aux enracinements profonds, mais plutôt dans des situations dynamiques où une prise de position politique en construction est à même de créer un ethos communautaire et d’ouvrir par là sur la production de nouveaux communs. Ne s’agissant pas de contextes ruraux, et même si dans les deux cas les espaces revendiqués ont à voir avec des socio-natures imbriquées, je me réfère à la conceptualisation en termes de urban commons (Susser & Tonnelat, 2013) qui permet de déplacer la notion au-delà des seules ressources naturelles et des populations du Sud.
17Le suivi de la mobilisation d’un quartier urbain populaire de la périphérie parisienne, Montreuil, pour la défense d’espaces verts menacés par les projets immobiliers qui s’intensifient dans le contexte de la mise en œuvre du Grand Paris (Casciarri, 2020), montre une situation où un groupe d’habitants auparavant atomisé se mobilise en construisant peu à peu son image et ses revendications comme communauté. La lutte que ce collectif mène pour empêcher la construction de bâtiments sur les pelouses de deux Habitations à loyer modéré (HLM) nourrit une politisation « par le bas » et suscite une lecture en termes de classe et d’injustice des politiques d’aménagement de la ville, en se réappropriant des revendications écologiques jusque-là conçues comme le luxe d’élites bourgeoises locales. Si la victoire de cette bataille emblématique – l’un des premiers cas de mobilisation écologique non portée dans cette localité par des minorités aisées – sera effacée par l’avancée de la gentrification, la communauté qui s’est agrégée en défendant ce qu’elle découvrait être ses communs, réinvestit ensuite ces pratiques de résistance – et de critique plus large d’inégalités socio-spatiales dans la ville – dans d’autres domaines comme le droit au logement, la solidarité avec les foyers de travailleurs africains ou avec les migrants. Bien qu’issu d’une enquête de plus brève durée et d’ordre secondaire par rapport aux terrains approfondis menés au Maroc et au Soudan, ce cas m’apparaît significatif dans l’économie de ce texte, car il suggère que la présence des communs n’est ni spécifique aux sociétés rurales du Sud, ni circonscrite aux « ressources naturelles » qui seraient à la base de la vie matérielle de groupes vivant dans un environnement difficile. Il montre comment la lutte pour des espaces verts menacés par la gentrification peut devenir moteur d’une prise de conscience politique pour le droit à la ville, qui en fait le pivot d’une réinvention du commun à la portée plus large.
- 13 Le nafir, institution ancienne du Soudan rural, organise du travail collectif pour un intérêt commu (...)
18Les mobilisations sur fond écologique qui apparaissent au Soudan dans la phase suivant la révolution de 2018-2019 sont également emblématiques de cette trajectoire inversée entre communs et résilience/résistance. Dans le Soudan rural, elles se manifestent par une continuité plus évidente avec l’incorporation sociale de ressources territoriales en commun, comme batailles contre l’extractivisme minier ou l’accaparement de terres, lisibles en termes d’écologisme des pauvres (Martínez-Alier, 2002). Mais qu’en est-il en contexte urbain, en l’absence de ce substrat de pratiques communautaires, et surtout dans la capitale, Khartoum, où un mouvement de protestation vigoureux a toujours refusé la mobilisation sur des thèmes d’écologie politique, sous-estimés et considérés comme luxe des classes supérieures soudanaises et produit de la rhétorique occidentale ? Après la révolution, au cours d’un processus à long terme de croissance politique par le bas incarné par l’essor des Comités de résistance (Casciarri, Al-Faki, & Al-Nour, 2024), cette conscience environnementale auparavant rejetée a commencé à se faire une place dans l’agenda du mouvement : plus que dans un programme abstrait, ses manifestations les plus intéressantes se trouvent au micro-niveau des initiatives locales. J’ai pu suivre un cas de cette convergence entre lutte révolutionnaire et nouvelles revendications socio-environnementales dans un quartier populaire de Khartoum, Deim (Casciarri, 2023). En février 2021, les jeunes activistes ont utilisé l’un des lieux publics réappropriés après la chute du régime pour y lancer une initiative plaçant la santé environnementale au cœur de leur projet de changement révolutionnaire. Ils y dénonçaient l’inaction de la municipalité (encore aux mains des résidus du régime) qui refusait de prendre en charge la collecte des déchets dans le but inavoué de transformer les environs en décharge à ciel ouvert – et de discréditer ainsi la révolution. Après avoir débattu sur la centralité de la protection de l’environnement (donc des services de ramassage d’ordures) en concluant que les révolutionnaires devraient s’en emparer pour mettre fin à la négligence d’anciens gouvernements corrompus, ils ont organisé un nafīr (travail collectif)13 pour nettoyer la zone, puis une protestation devant les locaux de la municipalité qui a duré jusqu’à ce que les autorités acceptent leurs demandes. Dans le même temps, ils ont mobilisé les voisins pour repeindre le mur adjacent à la décharge contestée : déjà gravé par les graffitis réalisés pendant la révolte, le mur est devenu un outil créatif et visible permettant d’ancrer la thématique environnementale dans les objectifs politiques révolutionnaires, de les enraciner dans la matérialité des lieux communs partagés du quartier insurgé. Au-delà de rhétoriques issues d’injonctions internationales jusque-là éloignées des soucis des révolutionnaires, le mouvement a semblé faire de la « conscience environnementale » un outil de sa lutte globale pour la justice : ancré dans la matérialité et la puissance symbolique des lieux communs de leur quartier, qu’ils ont toujours défendu puis arraché au contrôle du régime déchu, cette idée a pris les connotations d’une working class ecology (Barca, 2012). Cette notion connecte production et reproduction, travail et contexte de vie, raison pour laquelle elle est devenue acceptable et politiquement dense pour les habitants d’un quartier populaire comme Deim (Casciarri, 2025). C’est ainsi une dynamique de résistance et de conscientisation préexistante qui a permis de produire des communs dont la défense agrège et renforce une communauté in fieri, celle dont les frontières se redéfinissent entre une identité comme thwar (révolutionnaires) et comme Dayama (habitants du quartier de Deim). Si dans ce cas (qui n’a pas été isolé dans la Khartoum révolutionnaire) la connotation populaire du quartier laisse envisager la présence d’un ethos communautaire préalable, d’autres exemples analogues montrent que, d’une part, la question environnementale a été introduite dans l’agenda révolutionnaire comme partie des revendications d’un mouvement par le bas et, d’autre part, qu’elle a stimulé la création, pratique et conceptuelle, de communs socio-naturels (l’espace de vie d’un environnement urbain), ancrés dans l’institution des comités de résistance, déjà politisés en phase de lutte, et capables de propager cette sorte d’écologisme au quotidien (Loftus, 2012) au sein des quartiers en transformation.
19Les situations présentées dans cet article vont au-delà d’une revue de cas ethnographiques où l’on retrouverait l’enchâssement entre des communautés, pertinemment et diversement définies, et leurs communs, incarnés dans deux ressources socio-naturelles cruciales, l’eau et la terre. L’analyse située et dynamique de ces enchâssements, et la référence à des contextes analogues de démantèlement progressif des pratiques communautaires dans les processus de dépossession caractéristiques du capitalisme global, apparaît, de fait, comme une démarche incontournable pour restituer du sens à l’idée d’une résilience « par le bas ». À son tour, le rapprochement de ces configurations, entre divers contextes ruraux du Sud, avec une tentative d’élargissement aux espaces urbains et aux réalités du Nord, se distancie d’une idéalisation des communs qui en suggèrerait une vision archaïsante (et aussi figée que la vision des communautés) réduisant les communs à un substrat de ressources naturelles dédiées à la survie dans un contexte où leur « rareté » ou leur « vulnérabilité » sont souvent une construction des bureaucraties étatiques et de leurs experts (Mehta, 2001 ; Riaux, 2013). Essayant d’ancrer la notion de résilience dans les tactiques mises en œuvre par ces groupes pour faire face aux attaques néolibérales contre les communs, j’ai essayé de nuancer la catégorisation courante de résilience, qui en ferait une simple adaptation ne remettant pas en cause la compatibilité d’un système global d’exploitation et de dés-autonomisation des communautés, ravivant implicitement les présupposés d’un caractère presque naturel des crises écologiques du monde contemporain. Pour cela, j’ai proposé de décrypter parmi ces configurations celles qui pourraient être interprétées par la catégorie moins mobilisée de « résistance ». De fait, même si nous ne sommes pas face à des trajectoires linéaires, la résilience apparaîtrait porteuse d’une dépolitisation et d’une naturalisation des processus et des acteurs de la crise, là où la résistance révèlerait une critique plus ou moins explicite de l’ordre existant et de la production des inégalités, laissant envisager un projet de sortie de la crise qui demande plus une rupture que la simple adaptation, et par cela, insistant sur la puissance d’une valeur politique intrinsèque des communs.
20Dans leur variété, ces cas semblent suggérer que la résilience s’appuie sur l’existence et l’ancrage socio-historique des communs, tandis que la résistance impulserait la production du commun, en ouvrant, entre « écologisme des pauvres » (Martínez-Alier, 2002) et « écologisme du quotidien » (Loftus, 2012), sur une vision du changement en termes de justice socio-environnementale. Il s’agirait ainsi de questionner non seulement la réussite des stratégies de résilience locales, mais de dévoiler le caractère idéologique, conforme au maintien d’un ordre écologique et socio-économique dominant, de la notion elle-même. Les études ici traitées sont trop limitées pour cette ambition. Cependant, leur contribution pourrait être de fournir des données empiriques comme support à une élaboration collective, comparative et approfondie, de l’hypothèse de lecture critique qu’elles sollicitent. L’invisibilisation de la notion de résistance au profit de celle de résilience, pour comprendre l’enchevêtrement des crises globales, conduit à demander aux sociétés « en crise » de valoriser les pratiques qu’elles nouent autour d’une gestion partagée des communs (comme ressources naturelles et sociales à la fois) pour s’adapter et survivre, plutôt que de faire de ces pratiques la base d’une prise de conscience d’inégalités multiples et de demande d’une transformation de l’ordre écologique et politique mondial. Cette tendance s’accompagne d’une naturalisation et d’une dépolitisation des crises, s’inspirant du nouveau mantra résumé sous l’étiquette d’anthropocène, qui est plus compatible avec l’ordre économique mondial que certaines de ses relectures critiques, comme celle de « Capitalocène » (Moore, 2016). Il est peut-être temps de remettre au cœur du débat scientifique le lien intrinsèque entre réalités des crises socio-écologiques et production des catégories hégémoniques pour les lire et y intervenir, ainsi que d’explorer la dialectique entre domination de la nature et naturalisation des dominations que les configurations plurielles de ces communs résistants nous donnent à voir.