- 1 La terre communale appartient à la communauté agraire tandis que l’ejido est une concession de l’Ét (...)
1La propriété foncière au Mexique se caractérise par l’articulation entre la propriété privée, qui représente 42,8 % du territoire, et la propriété sociale (50,8 %), composée d’ejidos et de communautés agraires1 (Instituto Nacional de Estadística y Geografía [INEGI], 2021). Ces dernières, correspondant pour 60 % à des communautés indiennes (López Bárcenas, 2002), ont la pleine possession de leurs « biens communaux » (terres, forêts, eaux, etc.). Cependant, le tournant néolibéral des années 1980, l’entrée en vigueur de la réforme agraire de 1992, ouvrant la voie à la privatisation de la propriété sociale (Mackinlay Grohmann, 1994 ; Redouté, 2024) et de l’accord de libre-échange nord-américain en 1994 ont multiplié les attaques contre la propriété sociale, dans l’objectif d’en tirer profit. Face à ces menaces répétées de l’État, favorable à un développement économique fondé sur les règles du libre marché et de la privatisation, il convient de s’interroger sur les effets de ces politiques sur les communs, ainsi que sur les stratégies de résilience adoptées par les communautés. Le mouvement de Cherán se prête particulièrement bien à cette fin.
2Cherán (fig. 1) est une communauté de 16 841 habitants (INEGI, 2020) de la Meseta, région habitée par les Purépechas, dans l’État fédéré du Michoacán. Cette région connaît des crises imbriquées impliquant tant la sécurité de ses communautés que la prospérité de leurs communs. Les politiques économiques néolibérales ont accéléré un processus d’individualisation des terres entamé depuis plus d’un siècle, source de conflits au sein et entre les communautés. Cela s’articule autour d’un contexte d’insécurité régnant dans la Meseta depuis vingt ans à cause de la présence des narcotrafiquants. Ceux-ci ont diversifié leurs flux économiques en pénétrant les marchés du bois et de la monoculture d’avocats, dont le Michoacán détient le monopole des exportations (De La Vega-Rivero & Merino-Pérez, 2021). On assiste ainsi à l’émergence d’un véritable néolibéralisme militarisé (voir López y Riva, 1995 et Bailly, 2006) qui se nourrit de la synergie entre activités criminelles et capitalistiques se déployant au détriment de la capacité d’action des communautés sur leurs communs.
3Ces mécanismes d’extraction propres au capitalisme contribuent à expliquer les évènements qui ont concerné Cherán depuis le xixe siècle et surtout depuis 2007 (Martínez Navarrete, 2021), c’est-à-dire depuis l’implication des cartels dans l’activité de spoliation de la forêt et l’émergence d’une véritable nécro-économie (Martínez Navarrete, 2017). Face à cette impunité, c’est pour « la sécurité, la justice et la reconstitution du territoire », selon sa rhétorique, et à l’initiative d’un groupe de femmes, que la communauté s’est soulevée en 2011. Ce mouvement s’est aujourd’hui transformé en un véritable projet politique aux répercussions écologiques. C’est en ce sens qu’il est porteur de résilience. Il est généralement admis que celle-ci permet de surmonter l’échelle temporelle de l’urgence causée par des crises, permettant ainsi de bâtir un pont entre les situations qui précèdent et celles qui succèdent un choc ou une situation de stress, à travers notamment des politiques de développement (Lallau, 2016 ; Boidin et al., 2017). La résilience est donc liée à la capacité d’adaptation à une nouvelle réalité et à celle de contrôlabilité des facteurs en jeu (Hervé & Rivière, 2014).
- 2 Si des communautés de Oaxaca avaient déjà obtenu l’autonomie auparavant, le caractère exceptionnel (...)
4Cherán est ainsi devenue en 2011 la première municipalité autonome du Mexique sans parti politique et ayant le droit d’élire ses autorités selon ses « us et coutumes2 » (Aragón Andrade, 2013). À ce titre, elle constitue une référence pour d’autres peuples autochtones défendant leurs communs contre l’extractivisme militarisé. Les communs sont définis, surtout depuis les travaux de la politologue états-unienne Elinor Ostrom, à partir des années 1990, comme l’association d’une communauté à la gouvernance de biens et de ressources à travers ses propres pratiques et institutions, et sont pour cette raison généralement considérés comme porteurs d’un potentiel politique transformateur (Dupont & Jourdain, 2022). Cependant, l’analyse historique du territoire de Cherán nous montre que les communs, qui certes ont été le lieu d’intérêts étatiques et marchands, ont également été transformés par des dynamiques internes à la communauté liées à leur possession. Cela met en évidence le difficile compromis entre les intérêts privés et collectifs présents en son sein (Lariagon & Piceno, 2016).
5Cette situation a entraîné l’émergence de plusieurs « communalités », qu’on propose de comprendre, depuis le rapport de Rochfeld et al. (2021), comme une échelle qui exprime la configuration donnée aux communs, susceptibles de s’articuler avec des systèmes de propriétés privés ou publics, que nous complétons avec l’éventail des formes exprimées par tout acteur communautaire de se représenter la meilleure « prise en charge » possible des biens. Dans un monde où les logiques d’individualisation sont courantes, leur articulation avec les communs ne doit pas surprendre. Dans le cas de Cherán, ces logiques se sont imposées, tantôt se substituant aux communs, tantôt composant et fusionnant avec eux.
6L’article sera divisé en deux parties. La première vise à comprendre les effets des politiques néolibérales sur la gestion des communs et l’émergence de plusieurs formes de communalité à Cherán. En partant du soulèvement de 2011, la deuxième analysera le mode actuel de « prise en charge » du territoire communal et essayera de comprendre si l’articulation entre l’individualisation et la communalité peut contribuer à la résilience de la communauté face aux menaces extractivistes.
7Cet article s’inscrit dans un projet plus large, résultant d’une recherche ethnographique de six mois et de nombreux échanges avec la communauté. Ces derniers ont pris la forme de plus de soixante entretiens et récits de vie, indispensables pour faire ressortir l’histoire des communs à travers les expériences personnelles de celles et ceux qui vivent la forêt (agriculteurs et agricultrices, résiniers, éleveurs et éleveuses, guérisseuses, etc.). Parallèlement à cela, diverses méthodes participatives ont été mobilisées (cartographie participative, world café, etc.). Ces méthodes, en plus d’associer la communauté à la recherche, nous ont permis d’accéder à des informations que nous n’aurions pas obtenues autrement. À titre d’exemple, la cartographie participative a aidé à faire émerger les relations de pouvoir traversant la forêt, notamment la dynamique d’individualisation des terres. D’une manière générale, l’objectif de ces méthodes était de dépasser tout récit romancé de la propriété communale sédimenté dans la communauté et reprise dans certains travaux académiques.
Figure 1 : Carte de Cherán avec la différence entre limites communales et municipales
Source : Francesco Mirra
8Objet de nombreuses attaques, d’abord de la couronne espagnole puis des politiques développementalistes de l’État et de l’extractivisme militarisé, les terres communales semblent tendre de facto vers la propriété privée. Peut-on pour autant affirmer que cette dynamique est achevée ?
9Il n’existe pas de véritable consensus sur l’émergence de la propriété communale des peuples autochtones du Mexique. L’hypothèse la plus accréditée est que celle-ci est le résultat d’une conjonction entre « institutions espagnoles et indigènes » (Carrasco Pizana, 1976, cité par Calderón Mólgora, 2004) s’appuyant sur des « pratiques et coutumes sociales d’origine précolombienne » (Kourí, 2017: 1926).
10Afin de reconnaître et de protéger les terres des communautés autochtones, la couronne leur avait délivré des titres dès le début de la colonisation. Cherán possède un titre vice-royal daté de 1533 reconnaissant les limites du territoire communal et la pleine jouissance de ses ressources. Cependant, à partir de 1756, la couronne pousse ces communautés à « mieux gérer » leurs finances, les incitant à louer les terres communales inutilisées (Ruiz Medrano, 2012). La loi Lerdo de 1856, impulsée par les courants libéraux du pays, visait à renforcer la classe moyenne rurale afin de relancer l’économie nationale. Cette loi favorisait le morcellement des terres communales en faveur des individus (Marino, 2001). La Constitution de 1917, résultat d’une longue période de conflit ayant débuté avec le déclenchement de la révolution sept ans plus tôt, reconnaît la propriété des communautés sur leurs propres terres, tout en permettant la coexistence, déjà présente, avec d’autres formes de propriété. La loi agraire, dans sa version entrée en vigueur en 1992, tout en reconnaissant que les terres communales sont « inaliénables, imprescriptibles et insaisissables » (art. 99), affirme également que « [l]a communauté détermine l’utilisation de ses terres, leur division en différentes parties en fonction de leur destination et l’organisation de l’utilisation de ses biens » (art. 100). Enfin, la réforme de l’article 27 de la Constitution en 1992 a donné un nouveau cadre juridique à la privatisation de la propriété sociale, en misant sur une plus grande productivité de cette dernière (De Castro Orci, 1993 ; Mackinlay Grohmann, 1994), ce qui favorise la marchandisation des communs (Torres-Mazuera, 2023).
- 3 Membres d’une communauté qui ont des devoirs et des droits d’usage sur un bien commun. En français, (...)
11La propriété de Cherán sur ses biens communaux lui est officiellement reconnue en 1984 par le biais d’une résolution présidentielle qui atteste la naissance de la communauté agraire. Cet élément permet d’identifier deux sens, l’un juridique et l’autre social, de la notion de communauté. Le premier attribue la qualité de commoner3 uniquement aux 2 100 personnes inscrites au registre des commoners, document indispensable pour l’obtention de la résolution. Cette catégorie a été élargie à la suite du soulèvement de 2011 à l’ensemble de la population (sens social), sans que cela ait toutefois des répercussions juridiques concrètes sur l’accès aux communs. En fonction du contexte, nous préciserons à quel sens nous nous référons.
12La région purépecha, quant à elle, a connu des dynamiques différentes. Historiquement et culturellement divisée en quatre territoires, la Meseta, qui représente la partie boisée, fut la seule à conserver ses terres sous un régime communal durant les politiques développementalistes de Porfirio Díaz, entre la fin du xixe et le début du xxe siècle. Cependant, à Cherán, certaines familles avaient commencé à s’approprier des terres au moins à partir de la seconde moitié du xixe siècle. En 1908, de concert avec Fernando Chávez, représentant des biens communaux, celles-ci « avaient conclu un contrat de trente ans [avec la Compañia Industrial de Michoacán dirigée par l’états-unien Santiago Slade], installèrent le chemin de fer et commencèrent à détruire la forêt » (entretien avec M. Jacinto Hernández, 92 ans). Le contrat fixait certaines conditions pour l’entreprise, dont celle de ne pas « occuper les propriétés particulières enclavées dans les monts », déjà présentes avant l’arrivée de la compagnie (Livre de Hijuelas, district d’Uruapan, no 20). Une partie de la communauté, regroupée autour de Federico Hernández Tapia, le président municipal, décide de dénoncer l’exploitation de la forêt (Leco Tomás et al., 2018). Ce qui lui coûta la vie.
- 4 Mouvement politique visant à la redistribution des terres aux paysans.
- 5 Le cuartel était constitué d’environ 2 500 pins.
13Alors qu’une grande partie des terres arables a été accaparée depuis au moins la loi Lerdo (Guzmán Ávila, 2023), et que leur partage a été multiplié sous les coups de l’agrarismo4 (Espín Díaz, 1986), il est fort probable que la tendance à l’individualisation des terres boisées est liée à l’intérêt croissant pour l’extraction de la résine, pratique présente à Cherán au moins depuis la fin du xixe siècle (Calderón Mólgora, 2004). Ralph Larson Beals (1992) avait déjà remarqué, dès la fin des années 1930, que certains terrains boisés avaient fait l’objet d’une « privatisation » afin d’être défrichés et cultivés. À partir des années 1940, le représentant communal divise la forêt en cuarteles5 destinés aux résiniers. « Personne ne possédait [ces terres], personne n’achetait les cuarteles parce que [la terre] était communale », affirme Don Lalo, résinier de 95 ans. En effet, les résiniers étaient obligés de céder les cuarteles s’ils cessaient de les travailler. Ils n’avaient aucun droit de propriété sur les terres ni sur les arbres, mais uniquement sur le produit, la résine. Il est fort probable qu’en travaillant parfois le même cuartel pendant des décennies, un sentiment d’appropriation, favorisé par un contexte national toujours plus propice à la propriété privée, est apparu, en évoluant vers une possession s’étendant aux arbres et à la terre elle-même. Aujourd’hui, l’accumulation des terres a conduit quelques individus à posséder jusqu’à 300 ha de terres boisées (Santillán Ortega, 2021).
14Le tournant néolibéral entrepris à partir des années 1980 a favorisé la dernière étape de cette tendance à l’individualisation des terres : la multiplication des clôtures. Aujourd’hui, cette dernière a lieu à travers la mise en place de programmes publics (PROCAMPO, Pago por servicios ambientales, Sembrando Vida, etc.) et privés (Huertos resineros, etc.) qui concernent tant les terres arables que la forêt. La présence de ces programmes génère de nouveaux conflits entre celles et ceux qui en bénéficient et celles et ceux qui considèrent cette nouvelle stratification de la possession comme le dernier affront fait aux communautés autochtones par une logique néocoloniale toujours vivante.
15Au Mexique, des intellectuels indiens ont développé le concept de « communalité » pour identifier ce qui caractérise, selon eux, les communautés autochtones. Selon Jaime Martínez Luna, la communalité s’oppose à l’individualité tout comme le territoire communal s’oppose à la propriété privée (2009). La communalité des peuples indiens se caractériserait par plusieurs facteurs, tels que la « naturolatrie », la « communicratie », le droit et la culture, la technologie, la résistance, l’unité de tous, l’adéquation et le partage (Nava Morales, 2020).
16Parallèlement à cette compréhension indienne, la communalité émerge, de manière indépendante et différente, dans la théorie des communs. En France, ce concept prend de l’ampleur à partir du rapport intitulé « L’échelle de communalité. Propositions de réforme pour intégrer les biens communs en droit » selon lequel la communalité représente « la part du collectif dans l’agencement de droits et intérêts à l’égard des biens ou ressources » (Rochfeld et al., 2021: 74). La communalité est vue comme une échelle graduée (de l’exclusif à l’inclusif) exprimant le degré d’association de la communauté à la gouvernance, à l’usage et au contrôle d’une ressource permettant d’atteindre un intérêt commun (Ribot, 2022). Ainsi conçue, la communalité n’exclut pas les autres types de propriété. Nous complétons cette compréhension de la communalité, que nous privilégions dans le cadre de ce travail, avec l’ensemble des représentations que chacun (chaque commoner ou groupe de commoners) se fait du « système-propriété » et, par conséquent, de la meilleure manière de « prendre en charge » le bien. De cette manière, la communalité permet d’articuler toutes les échelles, y compris l’individuelle, et de faire émerger les alliances et les tensions entre les éléments des « systèmes-propriété », en dépassant toute vision statique de la communauté.
17Dans le cas de Cherán, Denisse Román Burgos remarque que même si « le régime foncier actuel est la propriété communale […], la terre est communale de jure, mais elle est privée de facto. […] Ce sont deux régimes fonciers qui coexistent » (Román Burgos, 2014: 100). L’économiste cheranense Luis F. Jerónimo Juárez apporte une nuance : « au sein de la communauté, il existe une répartition entre les anciens possesseurs communaux qui s’apparente à la propriété privée » (Jerónimo Juárez, 2021: 30). « Coexister » et « s’apparenter » ne traduisent pas la même réalité matérielle.
18En effet, il existe au sein de la communauté au moins deux types de représentations de la communalité. La première conçoit les communs comme l’ensemble des ressources appartenant à la communauté-comme-un-tout, gérées par des institutions qui assurent la plus grande inclusivité des commoners à la gouvernance, à l’usage et au contrôle. Cette conception « organique » est proche d’une définition classique des communs. Elle fait écho, par exemple, à celle de Benjamin Coriat selon qui les communs sont « des ensembles de ressources collectivement gouvernées, au moyen d’une structure de gouvernance » (2013, cité par Dardot & Laval, 2015: 187).
19La seconde, qui domine d’un point de vue matériel, assigne le caractère communal aux terres essentiellement parce qu’elles appartiennent aux individus de la communauté. Le critère de l’appartenance prime sur les autres. Cette conception se traduit par l’émergence d’un sens privé de l’usufruit communal (Martínez Navarrete, ibid.) et d’une dynamique d’individualisation des terres. À ce titre, on pourrait la qualifier de « mosaïque » puisqu’elle implique que l’ensemble des possessions individuelles forme un tout plus vaste, le territoire communal.
- 6 Dans un régime communal, la terre ne peut pas être vendue. À Cherán, elle se transmet, ce qui signi (...)
20En réalité, la cosmovision indienne n’exclut pas l’individu, ni l’individuel, mais le ramène constamment à la sphère communautaire (Pavón-Cuéllar, 2021), la séparation entre ces deux domaines étant le résultat de la logique libérale moderne (Anonyme, 2023). Ce serait donc une erreur d’assimiler complètement l’individualisation à la privatisation. Cette deuxième conception, même si elle est lourdement influencée par la propriété privée, reste aujourd’hui une manière possible d’appréhender la communalité. En effet, le commoner « possesseur » ne dispose pas librement des terres. Dans le cas spécifique de Cherán, il ne peut pas les transmettre6 à des personnes étrangères à la communauté, au sens large, comme c’est le cas aujourd’hui pour les ejidos (Cano Castellanos, 2016 ; Redouté, 2024).
21Même si l’individualisation des terres a joué un rôle crucial dans la déforestation qui a eu lieu entre 2007 et 2011, comme nous le verrons par la suite, la composition entre ces deux conceptions, qui partagent l’exclusion des acteurs extérieurs de la jouissance de ses ressources, a permis à la communauté de lutter contre les malos (l’union entre les narcotrafiquants et les bûcherons). Les logiques structurant ces deux conceptions peuvent entrer en conflit, par exemple dans les tensions actuelles autour de l’élaboration d’un statut communal qui, surtout selon ceux ne possédant pas de terres, devrait limiter la concentration de celles-ci entre quelques mains. Toutefois, ces conceptions peuvent également coopérer, comme en 2011 ou encore dans l’effort de reforester, qu’il s’agisse de terres avec ou sans « possesseurs », ou encore dans l’interdiction faite aux grandes entreprises agro-industrielles de s’y installer.
22Il est néanmoins légitime de se demander si, dans ce contexte d’individualisation accentuée, il est encore conceptuellement correct de parler de communs. Pour dissiper ce doute, une lecture de la communalité articulée avec celle des « faisceaux de droits » peut nous éclairer. Si John Commons avait conçu la propriété comme une stratification de plusieurs droits déjà à partir des années 1890 (Orsi, 2013), ce concept a été popularisé par Ostrom un siècle plus tard. La propriété n’est pas un droit unique (Ostrom, 2010) mais elle est composée : 1) d’un droit d’accès et de prélèvement, qui définit les authorized users, 2) d’un droit d’usage et de gestion caractérisant les claimants, 3) d’un droit d’exclusion, prérogative des proprietors, 4) d’un droit d’aliénation, propre aux owners. Chacun de ces agents se caractérise par le droit qui lui appartient plus le(s) précédent(s), les owners ayant le droit d’aliénation plus tous les autres.
23Revenir aux faisceaux de droits nous permet d’établir une distinction fondamentale entre les proprietors et les owners. Dans le cas des terres communales au Mexique, personne ne peut être owner (propriétaire) parce que la terre sur laquelle se trouve la communauté est légalement reconnue comme étant communale. À Cherán, tous ceux qui possèdent des terres, qu’ils soient commoners au sens légal ou pas, sont des proprietors (poseedores en espagnol ; en français, ce serait « possesseur », mais il est généralement appelé « propriétaire sans droit d’aliénation »). Seulement la communauté agraire est propriétaire de ses terres grâce à la résolution présidentielle.
- 7 La coupe de bois vert est interdite.
24S’il est avéré que, de jure, les terres sont communales, comment sont-elles gérées de facto ? Pour comprendre ce qui se passe, il faut s’intéresser à ceux qui ne bénéficient pas de l’individualisation des terres et s’éloigner d’une vision réductrice de la forêt, qui ne serait composée que d’arbres, bien que la sylviculture joue un rôle capital dans ces communautés. À Cherán, il est toujours possible de récolter des herbes médicinales (la médecine traditionnelle étant un élément structurant de la cosmovision purépecha), du bois mort, des champignons ou du terreau (pour les jardins), même dans des terres morcelées et clôturées. Cela implique que tout commoner, au sens étendu, préserve un droit, quoique résiduel, d’accès et d’extraction. Comme nous le vérifierons plus tard, les commoners sont des claimants parce qu’en plus du droit d’accès et d’extraction de certaines ressources (dont il faut exclure les plus rentables, le bois et la résine), ils sont partiellement associés à la gestion de la forêt à travers les nouvelles institutions créées à partir de l’obtention de l’autonomie. Un second élément permet de parler de communs : la contribution (derechos de monte) que chaque « possesseur » doit verser au Conseil des biens communaux lorsqu’il coupe un arbre malade7, ou quand des entreprises extraient du sable. Cet argent sert à financer le Conseil et revient donc à la communauté.
25Nous sommes donc bel et bien en présence de communs, même si ces derniers ont dû s’adapter à des configurations socio-spatiales qui n’ont cessé de les menacer. Si jusqu’ici nous nous sommes aperçus que, malgré les tensions, les deux formes de communalité ont permis de faire face aux crises vécues jusqu’en 2011, il est temps de comprendre, à partir du « soulèvement », quelles stratégies ont été adoptées par la communauté avec l’autonomie pour faire face aux crises présentes et futures.
26La présence meurtrière de la criminalité a plongé la communauté dans un état de siège. Depuis le soulèvement de 2011, celle-ci s’est adaptée à une nouvelle réalité qui lui a permis de reprendre en charge son territoire grâce à un réseau d’acteurs incluant l’État et le marché, ce qui s’est traduit par un processus non exempt de contradictions.
- 8 La communauté compte au total 20 827,96 ha.
27À partir de 2007, les criminels ont semé la terreur, tuant plus de vingt personnes, menaçant de viol les femmes et détruisant plus de 9 000 ha de forêt8 (España-Boquera & Champo-Jiménez, 2016). Selon le récit communautaire, des femmes ont déclenché, avec des jeunes, le « soulèvement » aux premières heures du 15 avril 2011 (Leco Tomás et al., 2018 ; Moreno Badajoz, 2019 ; Velázquez Guerrero, 2018 ; Fuentes Díaz et al., 2021), passant ainsi d’une phase de domination à une phase de conflit (Lariagon & Piceno, 2016). Des menaces précises de viol et d’enlèvement à l’encontre des femmes ainsi qu’une « attention particulière » à l’égard de la forêt, bien vital pour la communauté, les auraient incitées à se mobiliser :
Nous étions sept femmes. [Au total] nous n’étions qu’une quinzaine. On s’est dit : « regarde ce qu’ils font à la source d’eau, la Cofradía ». Les cloches se mirent à sonner à cinq heures et demie du matin. C’est comme ça que les gens se sont levés pour voir ce qui se passait. Ceux d’entre nous qui étaient là leur faisaient face [aux malos]. On s’est couvert le visage et on a commencé. (Entretien avec doña Chepa, agricultrice, 68 ans).
28Une analyse socio-spatiale de genre des relations entre la communauté et sa forêt rend encore plus intéressant ce récit par lequel l’ensemble des commoners et les institutions identifient ces femmes comme de véritables résistantes.
Lorsqu’une fille naissait, le placenta était placé sous les braises du feu, et lorsqu’il s’agissait d’un garçon, il était placé sous un arbre. On faisait cela parce que la femme devait se consacrer au foyer et l’homme au champ. L’arbre et l’enfant grandissaient en même temps. Les femmes n’allaient pas travailler [en montagne], parce qu’elles étaient plantées dans le foyer. (Entretien avec Adela, guérisseuse et sage-femme traditionnelle, 39 ans).
29À part quelques exceptions, telles que les guérisseuses à la recherche de plantes médicinales, la forêt a toujours été juridiquement et socialement attribuée aux hommes. Sur les 2 100 personnes identifiées par l’institution communale pour apparaître sur le registre des commoners en 1984, seulement 181 (8,6 %) sont des femmes. Bien que non exhaustif, un élément expliquant pourquoi certaines femmes se sont soulevées vient du fait que celles-ci représentent précisément des exceptions. Seules certaines d’entre elles sont connues : il s’agit de veuves ou de célibataires et leur subsistance dépend directement de la forêt, car elles possèdent des parcelles boisées. Il faut néanmoins souligner qu’avant elles, au moins un groupe d’hommes avait essayé sans succès de mettre fin à la spoliation de la forêt (García Lam, 2022), en arrêtant les bûcherons extérieurs à la communauté.
30L’anthropologue haïtien Michel-Rolph Trouillot se demandait en 2003 :
Peut-on encore prétendre que les peuples non occidentaux ont été si peu touchés par la puissance Nord-atlantique qu’ils [constituent] des isolats culturels ? (Trouillot, 2003: 7).
- 9 La culture purépecha veut qu’un arbre ne soit coupé qu’en cas de nécessité. Des savoirs spécifiques (...)
31C’est alors pour éviter toute essentialisation qu’il est utile de souligner que si, historiquement, les Purépechas ont développé une culture basée sur le respect de la nature et que l’extraction traditionnelle de bois était réalisée de manière durable9, aujourd’hui la réalité est bien plus complexe. À Cherán, certains se sont consacrés, surtout à partir des années 1980, à l’abattage illégal d’arbres. Pour reprendre les mots de l’anthropologue Léon García Lam, « du fait de la migration, la modernité ou la colonisation, beaucoup ont intégré une valorisation capitaliste, protestante, utilitariste, efficace du temps et des êtres de la forêt, les convertissant en ressources naturelles puis en marchandises » (García Lam, 2022: 23). Cette réalité met à mal le récit forgé par le monde du développement autour des « communautés résilientes » selon lequel les communautés seraient toujours munies, quel que soit le contexte, de capacités de régulation (Lallau et al., 2018).
32Ce changement a également concerné les « possesseurs » car les bûcherons des communautés voisines venaient avec l’autorisation de certains d’entre eux qui leur vendaient le bois. Il apparaît clairement que le processus d’individualisation des terres a largement participé au travail de spoliation du territoire. Loin d’une conception classique de la « tragédie des communs » (Hardin, 1968), la déforestation était le résultat de logiques de marchandisation de la forêt qui ont permis l’émergence d’un véritable extractivisme militarisé.
33Le soulèvement de 2011 est le moment culminant d’une dynamique plus complexe, qui ne peut être analysée sans prendre en compte les relations de pouvoir exogènes et endogènes dans lesquelles se sont retrouvées les institutions communale et municipale. En effet, Cherán se trouvait dans un tourbillon depuis 2007, lorsque le Parti de la révolution démocratique (PRD) avait été contraint de laisser le pouvoir, après vingt ans, au Parti révolutionnaire institutionnel (PRI) à cause de divisions internes. Cependant, ne reconnaissant pas la légitimité des élections, les tenants de Leopoldo, figure historique du PRD local, tué en 2008, occupent le palais municipal et interdisent au gagnant, Roberto Bautista, accusé d’avoir vendu la forêt à la criminalité en échange de son élection, de s’y installer (Gasparello, 2018). L’autonomie obtenue en 2011 après une lutte dans la rue puis dans les tribunaux, reconnue pour la première fois à une municipalité sur la base de ses « us et coutumes » (art. 2 de la Constitution) et décrétant l’interdiction des partis politiques, estimés coupables d’affaiblir la communauté, a été une manière de sortir de l’impasse politique de ces années-là.
34À Cherán, l’autonomie a permis de reconfigurer l’exercice du pouvoir en créant une nouvelle structure de gouvernement qui a remplacé les institutions classiques, à savoir la présidence municipale (expression de l’État) et le Commissariat des biens communaux (expression de la communauté). Ces deux institutions, la première en charge de la municipalité, la seconde de la communauté et de son territoire, ont souvent été le théâtre de conflits partisans, d’abord entre les différents courants du PRI et, avec la fin du régime du parti unique en 1988, entre celui-ci et le PRD.
- 10 Ces assemblées sont les fogatas, les assemblées de quartier et l’assemblée générale. Les fogatas fo (...)
35Aujourd’hui, ces institutions ont été remplacées par un Conseil majeur et un Conseil des biens communaux (CBC), en plus de sept autres conseils opérationnels constituant une sphère politico-administrative, et d’assemblées populaires qui, en prenant des décisions à différents niveaux, constituent une sphère éminemment politique10 (fig. 2). L’une des innovations majeures de l’autonomie est la conjonction de l’autorité communale, le CBC, et de l’autorité municipale, le Conseil majeur, qui occupe cependant une position hiérarchique plus élevée, au sein d’une unique structure de gouvernement. Si cette nouvelle configuration a fait ressortir des tensions quant à l’attribution des compétences, elle a permis de surmonter les conflits liés aux intérêts des partis. Pendant leur travail, les Conseils doivent s’adresser aux assemblées, et surtout à celles des quatre quartiers qui composent Cherán. Le CBC est tenu d’informer la communauté de ses activités et de tenir compte des décisions des assemblées. L’autonomie permet à l’ensemble de la communauté de participer, bien que potentiellement et partiellement, à la prise de décision concernant le territoire. À titre d’exemple, nous citons le refus des assemblées de quartier en décembre 2024 d’adhérer à la zone de protection environnementale (ZPA) du bassin du fleuve Duero, revendiquant le droit à la consultation durant la phase de création du projet. L’association de la communauté à certaines décisions concernant le territoire est un autre facteur, peut-être le plus important, qui nous autorise à parler de communs de facto, permettant ainsi aux commoners de se construire comme un véritable sujet collectif (Anonyme, 2023). Cela contribue à forger l’identité d’un sujet politique indigène (Lariagon & Piceno, 2016) conscient de son capital symbolique, capable de le mobiliser et d’afficher une certaine unité. L’assemblée est donc la recomposition d’une autorité traditionnelle en évolution qui se réaffirme comme espace suprême de délibération (Tzul Tzul, 2018). L’analyse qui suit s’intéresse au CBC et aux actions qui lui permettent de prendre en charge le territoire.
Figure 2 : Schématisation de la nouvelle structure de gouvernement avec focus sur CBC
Source : Francesco Mirra
36La « prise en charge » est l’une des phases identifiées par la politologue Joan Tronto constituant le care, un concept désormais affirmé dans les réflexions féministes, dont il est issu, et de plus en plus émergent dans le monde du développement qui l’associe volontiers à la résilience (Giovalucchi, 2014 ; Winter, 2013). Selon Tronto, le care désigne « toute activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétrer, préserver et réparer notre monde, de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nous-mêmes et notre environnement » (Fisher & Tronto, 1991, cité par Tronto, 2009: 143). La « prise en charge » doit composer avec le fait de « se soucier de » quelqu’un ou de quelque chose, c’est-à-dire l’attention portée à un besoin ou une nécessité ; de « prendre soin » de quelqu’un ou de quelque chose en répondant à sa nécessité et de « recevoir le soin ».
37Le rapprochement entre care et résilience est possible grâce aux considérations communes sur la vulnérabilité, notamment des groupes sociaux et des écosystèmes (Ancey et al., 2017). Le care s’articulerait donc spontanément avec les différentes activités menées pour préserver le vivant et le non-vivant. C’est ainsi qu’émerge la notion de care environnemental (Laugier, 2012) qui « permet un revirement des valeurs hégémoniques qui dénigrent le travail de reproduction sociale et environnementale » produit notamment par les femmes (Prévost, 2021: 87) et met l’accent sur le lien entre les êtres humains et l’environnement (Plumwood, 1998 ; Guétat-Bernard & Saussey 2014).
38Ainsi conçues, les conceptions « organique » et « mosaïque » de la communalité peuvent également s’exprimer comme des manières différentes de concevoir la « prise en charge » du territoire, dans lesquelles s’entremêlent des pratiques individuelles, collectives et communautaires. Du point de vue de l’« organique », la meilleure façon de « prendre en charge » l’environnement est de le faire en tant que communauté indivisible ; selon les tenants de la « mosaïque », si chacun « prend en charge » son terrain, c’est l’ensemble du territoire communal qui en bénéficiera. La conception « organique » vise alors à produire la résilience du territoire à travers la « prise en charge » collective des communs, qui se matérialise à travers des pratiques propres à la mécanique communautaire. Au contraire, la conception « mosaïque » pense la résilience avant tout comme un outil fonctionnel adaptatif permettant la reproduction – à travers des pratiques individuelles – des (éco)services offerts par la forêt afin de satisfaire des besoins plus généraux, l’adaptation étant une notion désormais centrale dans les enjeux de développement (Van Gameren et al., 2014 ; Vignola et al., 2022).
- 11 Il existe également une usine communale de transformation de la résine mais elle est contrôlée par (...)
39Dans le cas de Cherán, le CBC mène diverses activités et coordonne différents programmes qui ont permis à la communauté de reprendre en charge le territoire, le soustrayant à la criminalité, et d’entamer des actions visant à reconstituer la forêt. Aujourd’hui, le CBC gère cinq commissions – la commission pépinière forestière communale, la commission menuiserie communale, la commission mines et pierres, la commission d’agriculture et la commission de vigilance – et coopère avec le corps des gardes forestiers11. Les trois premières commissions composent l’entreprise forestière communale. Celle-ci a permis la création d’un véritable projet d’économie sociale et solidaire basé sur les nécessités de la communauté, notamment celle de « reconstituer le territoire ».
40Dans cet effort collectif, la participation des femmes est indéniable. Il faut surtout rappeler leur précieux travail dans la pépinière, instance née du besoin concret de la communauté de plantes destinées à la reforestation ainsi que de la volonté de faciliter l’inclusion sociale et économique des femmes seules au projet communautaire. De même, leur contribution aux brigades de reforestation, dont certaines exclusivement féminines, a permis à Cherán de réhabiliter l’ensemble du territoire détruit. Cependant, malgré le rôle qu’elles ont joué et leur inclusion, à partir de 2011, dans les commoners (au sens social), elles restent encore largement exclues de l’accès aux communs car les activités qui y sont associées demeurent une prérogative masculine.
- 12 Programme brusquement interrompu en 2020.
41Aujourd’hui, la « prise en charge » du territoire est le résultat de deux élans distincts mais complémentaires. Le premier est l’ensemble des programmes (Programa Forestal Federal Meseta Purépecha, Pago por Servicios ambientales, Coca-Cola, etc.) qui ont vu le CBC coopérer avec des agents fédéraux et privés. Le second est l’ensemble des programmes fédéraux (par exemple Sembrando Vida) et privés (Huertos Resineros de l’entreprise Ejido Verde) qui ont visé les « possesseurs », sous la supervision du CBC. La reforestation est donc le résultat de l’action d’instances étatiques, privées et communautaires. Prenons l’exemple de deux de ces programmes adressés aux « possesseurs », à savoir Sembrando Vida, promu par l’État depuis 2018, et Huertos Resineros d’Ejido Verde, entreprise privée arrivée à Cherán peu après le soulèvement12. Ces programmes, techniquement différents, visent tous deux à générer des externalités positives par le biais d’activités de reforestation. Parmi les différents critères qu’ils imposent figurent la possession foncière effective (de 2,5 ha pour Sembrando Vida) et la construction ou le renforcement des clôtures. Ces programmes ont entraîné une nouvelle vague de fractionnement des terres, la multiplication des clôtures et, par conséquent, l’affaiblissement de la propriété communale au sens « organique », en plus de générer de nombreux conflits intrafamiliaux. Dans le cas de Huertos resineros, la « reforestation » s’est réduite à une monoculture de pins pour l’extraction de résine.
42Depuis le soulèvement, la communauté a dû tisser des alliances pour relever les grands défis auxquels elle était confrontée. Ceux-ci dépassent souvent le niveau local et proviennent à la fois de la criminalité et des dynamiques du marché, qui peuvent s’unir dans une coopération mortelle typique du néolibéralisme militarisé. Dans ce contexte difficile, la communauté, poussée par l’émergence de problèmes structurels liés au manque d’organisation du Commissariat pendant les années du conflit et la rareté des financements due aux mauvaises relations avec l’État, a décidé, après l’obtention de l’autonomie, de réouvrir les canaux institutionnels avec les acteurs étatiques.
43Cependant, aujourd’hui, on voit bien que l’intervention de l’État et du marché, même en apportant une première réponse au contexte de dégradation du territoire, est ambiguë. Ces programmes ont largement favorisé l’individualisation de la prise en charge des terres. Nous pouvons en effet nous interroger sur cette pénétration profonde rappelant certaines logiques du « colonialisme vert » (Blanc, 2022) et du rôle tutélaire et paternel souvent assumé par ces acteurs (Li, 2007) exerçant une influence croissante sur les pratiques communautaires, notamment celles liées à la gestion forestière (von Benda-Beckmann & von Benda-Beckmann, 2006).
44Ces réflexions permettent de faire ressortir le caractère évolutif de la lutte de Cherán, qui a, concrètement, dû faire avec ce qui était immédiatement disponible pour affronter des menaces encore plus importantes. Contrairement à ce qu’on pourrait penser, les mêmes us et coutumes promus par l’autonomie sont loin d’être immuables. La résilience de ce projet politique face aux multiples crises, passées et présentes, que connaît la communauté ne doit pas être vue comme un retour nostalgique à un passé aujourd’hui révolu, mais comme sa capacité à s’adapter à de nouveaux défis, en créant et en rompant des alliances, internes et externes, portées par ses conceptions de la communalité. Il faut cependant souligner l’alliance manquée entre la communauté et les entreprises privées venues investir dans le secteur de la reforestation, renforçant le constat que les communs s’inscrivent généralement hors du marché (Mezoued et al. 2018) si celui-ci adopte uniquement une logique de rentabilité économique.
45Entre 2007 et 2011, Cherán s’est retrouvée sous le feu croisé d’intérêts divers s’exprimant selon les logiques du néolibéralisme militarisé, c’est-à-dire de l’action conjointe de la criminalité et du capitalisme dans un cadre légal promu par l’État amorcé dès le xixe siècle et accéléré à partir de la fin du xxe siècle. L’action destructrice de la criminalité a notamment été possible grâce au processus d’individualisation des terres. Jusqu’en 2011, si l’on exclut les bénéfices de quelques possesseurs, la forêt souffrait largement de la conjonction d’intérêts endogènes et exogènes, de l’État et du marché. À partir du soulèvement, ces derniers ont commencé à soutenir l’action de la communauté, qui en a stratégiquement profité pour renforcer sa résilience en prenant en charge le territoire à travers l’exécution de nombreux programmes de reforestation.
46Cependant, se développant au détriment d’une vision « organique » de la communalité, ces programmes, étatiques et privés, restent ambigus. Ils renforcent une conception « mosaïque » de la propriété communale influencée par les logiques de la privatisation, c’est-à-dire le sentiment que la prise en charge individuelle au sein du système-territoire permettrait une gestion plus efficace des communs. Ces deux conceptions de la communalité ne s’excluent pas mais reconfigurent les relations de pouvoir en faisant émerger des synergies en cas de besoin, comme en 2011, ou entrant en tension, comme dans l’actualité. Le processus d’individualisation des terres ne peut donc pas être associé à la privatisation, même s’il adopte certains de ses codes.
47Compte tenu de la singularité du cas, Cherán a dû inventer sa propre voie, tant du point de vue politique que de celui de la gestion territoriale. Source de conflits, les deux pôles du pouvoir local, la présidence municipale et le Commissariat des biens communaux, ont été réunis au sein d’une seule structure de gouvernement. En plus de redéfinir les catégories de communauté et de commoners, en les élargissant, l’autonomie obtenue en 2011 a permis à ces derniers de participer partiellement aux prises de décision concernant le territoire. Cela contribue à réaffirmer le caractère communal des terres, malgré la séduction des logiques de privatisation.
48L’un des aspects les plus intéressants du mouvement vient peut-être de sa capacité à s’adapter aux défis, d’où son caractère résilient. Loin de toute mythification et malgré ses contradictions, Cherán a démontré que la communalité valorise le dialogue entre acteurs communautaires, étatiques et marchands, à condition qu’ils « parlent la même langue ». À rebours du modèle néolibéral promu par Ejido Verde, auquel Cherán a eu recours dans l’urgence, la communauté a promu une logique économique alternative, représentée par son entreprise forestière communale – aujourd’hui en difficulté – fondée sur les principes de l’économie sociale et solidaire.
- 13 Subdivision administrative composant, avec le chef-lieu, une municipalité.
49Au-delà du cas spécifique de Cherán, il est urgent de s’intéresser au processus de cheranisation (Pinto-Escamilla, 2016). En fait, depuis 2011, plus de quarante communautés (des tenencias13) du Michoacán ont obtenu l’autonomie (Gobierno del Estado de Michoacán [GEB], 2025). Chacune possède ses particularités sociales, géographiques et administratives. Certaines d’entre elles préservent une conception « organique » des communs. Étendre ce type de recherche articulant l’analyse de la communalité et celle des autonomies autochtones pourrait effectivement permettre de voir, sous certains aspects et avec certaines précautions, ces communautés comme une alternative aux logiques du néolibéralisme armé. De même, une analyse croisée et synergique entre ces mouvements locaux et les questions liées à l’adaptation pourrait ouvrir de nouvelles pistes de réflexion en vue d’une réponse conjoncturelle aux défis représentés, entre autres, par le changement climatique.