1L’objectif de la présente étude est d’explorer la topographie d’un aspect de la pensée nervalienne, en tentant de reconstituer la conception de l’histoire de la culture européenne chez l’auteur, dans la perspective spécifique de la transmission des savoirs de période en période historique. Nous voulons décrire certains reliefs de cette cartographie intime, certaines ramifications de cette arborescence généalogique sur le modèle de laquelle Nerval conçoit la succession des âges de la culture européenne, en matière d’art et de spiritualité, ainsi que la transmission, la conservation d’un savoir spirituel et sacré.

2Nerval développe de part en part de son œuvre une pensée de l’histoire envisagée par lui au carrefour de l’histoire des religions, des idées et des arts, autant sinon plus, que dans sa dimension strictement politique ou historique, et cette histoire, il la pense dans sa continuité, dans sa cohérence, il la pense comme une histoire qui se tient, qui se ressasse, qui se fait d’âge en âge son propre écho. L’auteur ne procède donc pas comme le ferait un historien moderne, qui, selon notre conception contemporaine de la science, considère un ensemble de données et de prélèvements pour le décrire dans sa particularité, s’efforçant de modéliser le plus justement possible une réalité au moyen d’une élaboration conceptuelle. Il procède au contraire à rebours de cette approche, en suivant comme une étoile l’idée qui le guide, l’idée qu’il rêve, celle dont il veut faire éclore partout la manifestation.

6Le drame, la fêlure que l’auteur s’efforce de conjurer présente trois versants : tout d’abord la ruine de l’histoire contemporaine (se manifestant par la perte des repères socio-politiques et l’instabilité politique d’un siècle en bouleversement) ; à laquelle s’associe un désenchantement du réel lié à l’effondrement du christianisme et de toute spiritualité ; phénomènes auxquels il faut ajouter chez Nerval une souffrance psychique intense questionnant l’identité du sujet et menaçant sans cesse de la lézarder. Ainsi, la dynamique de l’histoire nervalienne entend transmuter une réalité déceptive en un ordre lumineux guidant la quête mystique du sujet.

7Deux forces s’exercent sur cette modélisation par Nerval du devenir historique, en s’y entremêlant sans cesse : celle de la rupture et de la ruine, consommant le triomphe d’un ordre divin sur un autre (par exemple celui du christianisme sur le paganisme), ou d’un monde sur l’autre (ainsi de l’édifice féodal succédant à l’Empire romain). On trouve simultanément l’affirmation paradoxale de l’existence de réseaux de forces, de lignes de continuité tendues entre les périodes historiques successives, leur assurant une cohérence, une unité, une identité souterraine. Nerval suit le fil de cette continuité invisible avec minutie, à la manière d’un archéologue ou d’un sourcier, résolu à démontrer que loin de triompher les uns des autres, les âges s’engendrent successivement. Il rêve de mettre à jour ce savoir circulant, et assurant l’unité et la cohésion des étapes de l’histoire. Ressouder un âge à l’autre coïncide chez l’auteur avec la volonté d’exorciser l’impact des crises historico-culturelles, ruptures agoniques bouleversant la société et ses états spirituels successifs.

8Nous nous proposons désormais de décrire l’idée centrale autour de laquelle toute cette pensée de l’histoire est polarisée. Nerval est pénétré d’une conviction fantasmatique établissant le Proche-Orient (précisément l’Égypte antique, la Syrie et le Liban) comme la terre originelle du sacré et des croyances de sa culture gréco-romaine :

• 10 Id., Isis, Les Filles du feu, cit., p. 621.

Si le paganisme avait toujours manifesté une conception aussi pure de la divinité, les principes religieux issus de la vieille terre d’Égypte régneraient encore selon cette forme sur la civilisation moderne. – Mais n’est-il pas à remarquer que c’est aussi de l’Égypte que nous viennent les premiers fondements de la foi chrétienne ? Orphée et Moïse, initiés tous deux aux mystères isiaques, ont simplement annoncé à des races diverses des vérités sublimes, – que la différence des mœurs, des langages et l’espace des temps a ensuite peu à peu altérées ou transformées entièrement.10

• 11 Id., Voyage en Orient, cit., p. 476.

Qui oserait faire du scepticisme au pied du Liban ? Ce rivage n’est-il pas le berceau même de toutes les croyances du monde ? […] Croyez aussi que bien des traditions primitives n’ont fait que se transformer ou se renouveler dans les cultes nouveaux. […] Mais débarrassons-nous de ce bagage de souvenirs antiques et de rêveries religieuses où conduisent si invinciblement l’aspect des lieux et le mélange de ces populations qui résument peut-être en elles toutes les croyances et toutes les superstitions de la terre. Moïse, Orphée, Zoroastre, Jésus, Mahomet, et jusqu’au Bouddha indien, ont ici des disciples plus ou moins nombreux…11

• 15 Id., Cagliostro, cit., p. 1122.

[…] à côté de l’Église orthodoxe, il s’est développé sans interruption une école moitié religieuse et moitié philosophique qui, féconde en hérésies sans doute, mais souvent acceptée ou tolérée par le clergé catholique, a entretenu un certain esprit de mysticisme ou de supernaturalisme nécessaire aux imaginations rêveuses et délicates comme à quelques populations plus disposées que d’autres aux idées spiritualistes.15

• 17 Article « néo-pythagorisme », Grand dictionnaire universel du xix^e siècle : Français, historique, g (...)

Dans cette soif d’éclectisme qui saisit le monde grec avec les Alexandrins, dans ce besoin de concilier les contradictions dans une unité supérieure, on ne se contenta pas d’unir Aristote et Platon, on essaya d’établir une sorte de parenté mystique, vraie chaîne d’or qui, unissant le principe de l’autorité à celui de la foi inspirée, établissait une tradition non interrompue de tous les sages, depuis Orphée jusqu’à Plotin.17

• 18 Jules Simon, Histoire de l’école d’Alexandrie, Paris, Joubert, 1845, p. 137.

La théorie de la chaîne dorée exerçait aussi son influence sur l’éclectisme [des Alexandrins] […]. Cette théorie, car ce qui n’était encore qu’un mythe dans Platon, […], devint ensuite une théorie dans l’école, cette théorie était une conséquence assez naturelle de cet éclectisme exagéré qui déplace le lieu des investigations de la science, et n’attend plus rien que de l’histoire. […] Platon raconte dans l’Ion qu’il y a comme une chaîne inspirée qui va d’Apollon jusqu’aux hommes. […] [la vérité] existe, cachée sous des symboles. Les sages de tous les pays et de tous les siècles, poussés par un instinct secret, se sont communiqué ces mystères ; […] tous n’avaient qu’une même pensée malgré la diversité des cultes et des doctrines ; un autre symbole n’est qu’une autre langue, ce n’est ni une autre vérité, ni une autre portion de la vérité.18

• 19 Émile Saisset, « Histoire de l’école d’Alexandrie, par M. Jules Simon », Revue des Deux Mondes, jui (...)

Les alexandrins se complaisent à retrouver cette Trinité dans tous les systèmes philosophiques, dans toutes les traditions religieuses. […] Orphée lui-même n’est qu’un anneau de la chaîne dorée qui remonte jusqu’au grand révélateur égyptien Hermès, et Pythagore connut la Trinité quand il fut initié par l’archiprêtre Sonchide aux mystères égyptiens. Ainsi, tout s’unit, la philosophie et la religion, l’Orient et la Grèce, tous les dieux, tous les sages, tous les poètes, toutes les traditions.19

13Cette chaîne de sages antiques, comprend des figures aussi diverses que celles d’Hermès, de Pythagore, Moïse, Platon, Zoroastre, Orphée, l’auteur des Oracles chaldaïques, etc. Elle constitue ce que l’on considère à la fin de l’Antiquité comme la somme du savoir spirituel et de la sagesse antique, remontant aux origines du monde. L’explication d’un tel phénomène de loyauté tient peut-être à la fantasmatique quête des origines qui le sous-tend. En effet, celle-ci conduit à considérer tout savoir spirituel associé à des temps très reculés comme nécessairement sacré, et par conséquent elle impose de faire concorder toute théorie nouvelle avec la lettre des maîtres. C’est d’ailleurs la critique que formule Diderot à l’encontre d’un éclectisme dégradé en syncrétisme déraisonné :

• 20 Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par une société de gen (...)

La philosophie éclectique, qu’on appelle aussi le platonisme réformé & la philosophie alexandrine […] ne fut d’abord qu’un syncrétisme de pratiques religieuses […] [qui] passa de là dans la morale, et dans les autres parties de la philosophie. Les philosophes assez éclairés pour sentir le faible des différents systèmes anciens, mais trop timides pour les abandonner, s’occupèrent seulement à les réformer sur les découvertes du jour, ou plutôt à les défigurer sur les préjugés courants : c’est ce qu’on appela platoniser, pythagoriser, etc.20

22Cette école désigne par conséquent les néo-platoniciens Plotin, Porphyre, Proclus et Damascius, et quelques autres, que les critiques de l’époque décrivent comme les représentants de la lutte de la théo-philosophie hellénique et de ses fondements païens contre l’ambition hégémonique du christianisme naissant et de son dogmatisme exclusif. C’est d’ailleurs une synthèse approximative du système de pensée de ces philosophes que présentent les ouvrages alors consacrés à l’école. Représentation illusoire donc que cette supposée école dont les quelques figures s’étalent sur près de quatre siècles. De même, l’association de cette philosophie à la ville d’Alexandrie s’avère erronée, puisque cette ville abritait des penseurs d’horizons bien plus divers que celui de l’unique néo-platonisme, et que les penseurs dont on en a fait les représentants ne vécurent pas tous à Alexandrie.

23Quels éléments d’analyse ont conduit les critiques du xix^e siècle à percevoir une identité, une communauté d’inspiration à l’endroit d’Alexandrie ? Il semble que ce soit en raison de l’éclectisme intellectuel qui selon eux régnait dans cette ville. En effet, selon leur idée, chaque penseur, qu’il soit platonicien, aristotélicien, stoïcien, juif ou proto-chrétien, s’y efforçait d’éclairer l’ensemble du savoir hellénique antérieur à la lanterne de sa propre église, ce qui expliquerait pourquoi on continue aujourd’hui à parler de milieux alexandrins, lorsqu’on se préoccupe par exemple d’hermétisme antique. Cet éclectisme philosophique, ce syncrétisme religieux pratiqué à Alexandrie (forme de ville carrefour entre diverses civilisations métaphorisant l’éclectisme qui la caractérise) semble avoir été assimilé par les critiques du xix^e siècle au néo-platonisme, dans lequel ils voyaient l’expression la plus systématique de cette tendance alexandrine. Cela fait de l’éclectisme le trait de l’école sur lequel ils insistent le plus et du néo-platonisme à leurs yeux le rassemblement de toutes les sagesses helléniques et orientales à la fin de l’Empire.

• 37 J. Matter, Histoire de l’école d’Alexandrie, comparée aux principales écoles contemporaines, cit., (...)

Les destinées de l’école d’Alexandrie offrent, sous le point de vue des études morales et religieuses, un intérêt plus spécial encore, car elles présentent un drame religieux et philosophique qui embrasse une série de révolutions. […] Or, sous l’empire de ces révolutions dans les idées s’accomplissent autant de révolutions politiques, et cette série de transformations littéraires, scientifiques, religieuses et sociales, donne à l’histoire de l’école d’Alexandrie le plus haut degré d’intérêt.37

• 38 É. Saisset, « Histoire de l’école d’Alexandrie, par M. Jules Simon », cit., p. 784-785.

Ce qui fait à nos yeux le plus puissant intérêt de cette curieuse époque, ce sont les surprenantes analogies qui la rapprochent de la nôtre. […] personne ne contestera que, depuis trois siècles, l’unité [du christianisme] n’ait été profondément ébranlée, et que de graves symptômes de dissolution et de décadence n’éclatent de toutes parts. […] La vérité n’est pas à découvrir tout entière ; elle est déjà dans le passé ; il suffit de savoir l’y reconnaître et de la recueillir. […] Si ces traits de ressemblance ne sont point chimériques, n’avons-nous pas, au xix^e siècle, quelques leçons à demander à l’histoire de l’école d’Alexandrie ? Cette généreuse et noble école a entrepris deux grands desseins : s’allier avec l’antique religion contre l’esprit nouveau ; être à la fois une école de philosophie et une église. […] De nos jours aussi, nous voyons reparaître ces tentatives […] : les uns nous proposent un mélange impossible de la philosophie avec le christianisme, les autres courent hardiment après la chimère d’une religion nouvelle.38

26La lecture de ces passages évoque le souvenir des Illuminés et d’Isis :

• 39 G. de Nerval, Les Confidences de Nicolas, Les Illuminés, cit., p. 1049.

L’aridité du naturalisme primitif se trouvait ainsi corrigée par certaines tendances mystiques […]. Si étranges que puissent sembler aujourd’hui ces variations de l’esprit philosophique, elles suivent exactement la même marche que dans l’antiquité romaine, où le néo-platonisme d’Alexandrie succéda à l’école des épicuriens et des stoïciens du siècle d’Auguste.39

• 40 Id., Isis, cit., p. 621.

Aujourd’hui, il semble que le catholicisme lui-même ait subi, selon les pays, une réaction analogue à celle qui avait lieu dans les dernières années du polythéisme.40

27Le rapprochement de ces extraits est en lui-même éloquent : Nerval inscrit sa réflexion dans un débat philosophique contemporain. En effet, la réflexion qui anime la critique philosophique de l’époque dépasse des considérations d’historiens : l’étude de l’école d’Alexandrie alimente une réflexion sur le monde contemporain en lui servant en quelque sorte de miroir. Et Nerval puise lui-même dans cette réflexion portant sur les interactions entre spiritualité et situation politico-historique et sociale. Voilà le cœur de l’intérêt que porte Nerval à l’Alexandrie antique et à la Florence renaissante particulièrement : ces lieux-périodes cristallisent des moments historiques d’extrême-civilisation, de décadence et de fin de règne. Ils symbolisent des moments de basculement d’un âge et d’un monde à l’autre, lors desquels des ruines et des cendres de l’ancien ordre naît et triomphe le nouveau.

28Chute du paganisme et de l’empire romain, puis effondrement de l’édifice féodal et scission du christianisme médiéval, puis révolution française et affaissement de la spiritualité chrétienne, et enfin instabilité politique du xix^e siècle, accompagnée d’une quête de nouveaux repères spirituels, et d’un sens à donner à l’histoire : Nerval discerne une identité profonde parmi cette série de grands bouleversements. Il y reconnaît le mouvement par lequel l’histoire se replie sur elle-même et se régénère à sa propre source. Pour évoquer l’anxiété spirituelle de son siècle, pris entre désir de tout nier et désir de tout croire, autant que pour expliquer les folles tentatives mystiques néo-païennes de ses Illuminés, Nerval recourt à l’analogie entre ces périodes historiques et celle de la fin de l’Empire :

• 41 Id., Sylvie, cit., p. 538.

Nous vivions alors dans une époque étrange, comme celles qui d’ordinaire succèdent aux révolutions ou aux abaissements des grands règnes. […] c’était un mélange d’activité, d’hésitation et de paresse, d’utopies brillantes, d’aspirations philosophiques ou religieuses, d’enthousiasmes vagues, mêlés de certains instincts de renaissance : d’ennuis des discordes passées, d’espoirs incertains, — quelque chose comme l’époque de Pérégrinus et d’Apulée. L’homme matériel aspirait au bouquet de roses qui devait le régénérer par les mains de la belle Isis […].41

29« Époques de rénovation ou de décadence » lit-on quelques lignes plus loin dans Sylvie. Le ou ici n’est pas exclusif ; il suggère plutôt une coïncidence entre le moment de la ruine et celui de la régénération ; il tend un point entre dégénérescence et renaissance. Les crises historiques sont autant le constat dramatique d’une rupture irrémédiable, que la perspective et l’affirmation d’une renaissance régénératrice, d’une persistance dans le devenir. Aussi, le sacré, dans la pensée de Nerval, est appelé à renaître de ses cendres, et l’école d’Alexandrie constitue pour l’auteur un modèle historique de vie spirituelle et sociale, modèle auquel il fait référence en le liant à diverses périodes de regain spirituel (le xv^e siècle italien, le xviii^e siècle illuministe) dont il rêve la résurrection comme un idéal de régénération de l’humanité contemporaine.

30L’activité intellectuelle et spirituelle des alexandrins constitue à ses yeux une tentative heureuse de rassemblement et de galvanisation de l’ensemble des savoirs religieux et philosophiques antérieurs, comme une forme de somme unifiée du savoir sacré originel, un âge d’or reconstitué avant que cette société ne s’incline devant l’expansion chrétienne. L’Alexandrie antique est le limon ayant fertilisé l’histoire européenne, le terreau dont a fleuri la Renaissance italienne et son foisonnement d’imaginaire païen, et son syncrétisme ésotérique néo-platonicien :

• 42 Id., Quintus Aucler, cit., p. 1159.

L’aspiration nouvelle aux dieux, après les mille ans d’interruption de leur culte, n’avait-elle pas commencé à se montrer au xv^e siècle, avant même que, sous le nom de Renaissance, l’art, la science et la philosophie se fussent renouvelés au souffle inspirateur des exilés de Byzance ? Le palladium mystique, qui avait jusque-là protégé la ville de Constantin, allait se rompre, et déjà la semence nouvelle faisait sortir de terre les génies emprisonnés du vieux monde. Les Médicis, accueillant les philosophes accusés de platonisme par l’inquisition de Rome, ne firent-ils pas de Florence une nouvelle Alexandrie ?42

• 43 Id., Voyage en Orient, cit., p. 238.

Ces assimilations étranges étaient alors de grande mode en Italie. L’école néoplatonicienne de Florence triomphait du vieil Aristote, et la théologie féodale s’ouvrait comme une noire écorce aux frais bourgeons de la renaissance philosophique qui florissait de toutes parts.43

• 48 Id., Isis, cit., p. 622-623.

Une femme divinisée, mère, épouse ou amante, baigne de ses larmes ce corps […] défiguré, victime d’un principe hostile qui triomphe par sa mort, mais qui sera vaincu un jour ! […] le corps a disparu, […] la joie succède aux pleurs, l’espérance renaît sur la terre […].48

• 49 Ibidem, p. 622.

La vieille théogonie des Égyptiens et des Pélasges s’était seulement modifiée et traduite chez les Grecs, parée de noms et d’attributs nouveaux ; […] Isis, qui n’avait, pour entrer dans le mythe grec, qu’à reprendre son nom d’Io, fille d’Inachus, — le fondateur des mystères d’Eleusis, — repoussait désormais le masque bestial, symbole d’une époque de lutte et de servitude.49

33Isis, d’âge en âge, de culture en culture, passe d’un avatar à l’autre, quittant tour à tour les aspects primitifs correspondant aux âges primitifs de l’humanité. Cet imaginaire trouve sa prolongation dans le rêve du « système d’histoire » dans Aurélia :

• 50 Id., Aurélia, cit., p. 712.

Les variations se succédaient à l’infini, la planète s’éclairait peu à peu, des formes divines se dessinaient […]. Qui donc avait fait ce miracle ? Une déesse rayonnante guidait, dans ces nouveaux avatars, l’évolution rapide des humains.50

• 51 Ibidem, p. 700.

Chaque région, peuplée de figures radieuses, se colorait, se mouvait, et se fondait tour à tour, et une divinité, toujours la même, rejetait en souriant les masques furtifs de ses diverses incarnations, et se réfugiait enfin insaisissable dans les mystiques splendeurs du ciel d’Asie.51

35Pour prolonger la présente recherche, il conviendrait de montrer en quoi cet imaginaire isiaque permet l’introduction de cette perspective diachronique, historique, dans une métaphysique néo-platonicienne d’élan vers l’unité, de percée des voiles pour atteindre à la réalité intelligible, l’histoire devenant une forme d’épopée spirituelle, de dévoilement de la réalité supérieure, de la nature naturante. La théorie de l’histoire qui se dessine alors se situe aux confluents d’une eschatologie chrétienne, d’une philosophie de la nature et d’une philosophie de l’histoire (on pense notamment à l’avènement de l’esprit dans la philosophie hégélienne).

36Aussi, dans le but de traiter entièrement la manière dont l’imaginaire alexandrin travaille la pensée de Nerval, il aurait aussi fallu montrer en quoi le syncrétisme nervalien se nourrit du sens qu’il projette sur le syncrétisme alexandrin, et montrer dans quelle mesure l’universalisme religieux qu’on prête aux néo-platoniciens antiques et qui se développe également à l’aube de la Renaissance en Italie étaye la spiritualité de Nerval, lui fournissant une assise antique perçue comme sacrée et liée aux origines du savoir révélé. Pour l’heure, nous mettons un terme provisoire à ces questions en citant ce passage du Voyage en Orient :

• 53 Ibidem, p. 395.

— Avec ce système, dis-je, il est possible d’expliquer matériellement toutes les religions. Mais qu’y gagnerons-nous ?
— Rien. Nous venons seulement de passer deux heures en causant d’origines et d’histoire. Maintenant le soir vient, il s’agit de chercher un gîte.53