• 1 Pierre BOURDIEU, Sociologie générale, volume 1. Cours au Collège de France 1981-1983, Paris, Raison (...)
• 2 Ibid., p. 12.
• 3 Ibid., p. 15.
• 4 Pierre BOURDIEU, Esquisse d’une théorie de la pratique (1972), Paris, Seuil, 2000 ; Pierre BOURDIEU (...)
• 5 Pierre BOURDIEU, Sociologie générale, op. cit., p. 339-377.

1Les cours de Pierre Bourdieu au Collège de France parus ces dernières années offrent des ressources considérables pour revisiter certains enjeux cardinaux de sa théorie. Le premier volume du « Cours de sociologie générale1 », titre qu’il donne à ses premières années d’enseignement, présente les linéaments fondamentaux de son travail, à travers l’examen des contours de la notion d’habitus et de son intérêt pour saisir la « logique de l’action » en lien avec la « question de la motivation ou de la détermination des pratiques2 ». Le mode de présentation du cours magistral, tel que Pierre Bourdieu s’efforce de le déployer ici, place l’élaboration de la recherche avant ses résultats, les « modes ou les manières de penser », avec leurs résultats partiels et leurs digressions, avant les leçons et les thèses monolithiques3.Je propose de tirer parti de ce cours pour avancer quelques pistes de réflexion autour de l’habitus et de son ancrage phénoménologique. On sait que Pierre Bourdieu ambitionnait une nouvelle synthèse des courants dits « subjectivistes » et « objectivistes » en sociologie dans le but de faire droit à l’autonomie relative du social. Sa position est pourtant restée ambiguë, la notion d’habitus étant mise au service d’une théorie de la reproduction de la société alors que ses abords laissaient entrevoir une prise en compte de la logique ambivalente de l’action. Après avoir présenté le thème de l’habitus à partir des principaux travaux de Pierre Bourdieu4 , j’introduirai une référence qu’il discute dans une séance de son cours5 . Son exploration permettra d’entrer dans quelques problèmes théoriques et philosophiques entourant l’action pratique qui sont discutés par la phénoménologie, mais que Pierre Bourdieu ne pouvait qu’effleurer.

• 6 Edmund HUSSERL, La Crise des sciences européennes et la Phénoménologie transcendantale, Paris, Gall (...)
• 7 Cette approche de la théorie a été déployée notamment par Thomas M. Kemple autour d’auteurs classiq (...)
• 8 John LAW et John URRY, « Enacting the Social », Economy and Society, 2004, vol. 33, n° 3, p. 393.

2L’enseignement encourage ici un style de l’initiation, de la confession ou encore de la démystification des sources d’une pensée qui contrebalance la tendance systématique et idéalisatrice du livre ou du manuel scientifique6. Cela est susceptible de faire varier la lecture de Pierre Bourdieu et la compréhension des points d’ancrage de sa théorie. Dans le sillon de ses principaux ouvrages, le cours offre une entrée pour apprécier les structures narratives et performatives de l’imagination sociologique de Pierre Bourdieu7. Cette stratégie herméneutique vise à ouvrir plus franchement le regard à des registres de l’habitus peu envisagés, en explorant en particulier une séance où il revient sur un texte important à ses yeux et y retrouve ce qu’il voulait dire au fond en mobilisant la notion. Donner cours au Collège de France n’est pas seulement une pratique protocolaire et un signe de la notoriété dont jouit Pierre Bourdieu à partir des années 1980, mais consolide aussi une scène où s’élabore sa théorie. Les énoncés théoriques formulés ont une teneur performative, c’est-à-dire « qu’ils ont des effets ; ils produisent des différences ; ils mettent en acte des réalités ; et ils peuvent aider à porter à l’être ce qu’ils dévoilent8 ».

• 9 Pierre BOURDIEU, Choses dites, Paris, Minuit, 1987, p. 16.
• 10 Pour approfondir l’intérêt de la phénoménologie dans les sciences sociales aujourd’hui, je me perme (...)
• 11 Cette entrée dans la notion d’habitus, qui privilégie les phénomènes collectifs, est mise en exergu (...)
• 12 Laurent PERREAU, « “Quelque chose comme un sujet”. Bourdieu et la phénoménologie sociale », in Mich (...)

3Par-delà l’érudition philosophique et la digression, le commentaire d’un extrait d’Edmund Husserl nous ramène au projet initial de Pierre Bourdieu, antérieur à son passage par l’ethnologie : celui d’une « phénoménologie de la vie affective », visant à en élucider les « structures temporelles9 ». Les écrits d’Edmund Husserl offriraient alors des ressources descriptives appropriées pour porter au jour la complexité des relations qui se tissent dans le quotidien des sociétés contemporaines10. En effet, le dépassement des pièges « mécanistes » et « volontaristes » qui, respectivement, réduisent l’action à une réaction ou un calcul face à des déterminismes extrinsèques et à un pouvoir libre de constituer dans l’instant le sens de la situation, est demeuré un de ses chevaux de Troie, pour lequel la phénoménologie joue une fonction privilégiée. Dans un souci de réaffirmer cette ambition initiale, j’aimerais montrer comment le mode de pensée phénoménologique de Pierre Bourdieu met en lumière un second motif à l’usage de l’habitus en sociologie. Aux côtés de celui de penser la reproduction sociale et le pouvoir unificateur de mécanismes impersonnels accentués par un certain nombre de travaux11, l’habitus au prisme de la phénoménologie apparaît comme une notion clé pour appréhender l’individuation du sujet dans le rapport à soi-même et au monde social qui lui est préalablement donné. La lecture envisagée ici débouchera a fortiori sur la question de la temporalité des pratiques, qui ouvre à ce que le sujet n’est pas encore mais « peut être à l’avenir » par-delà la « conscience acquise des déterminations sociales12 ».

• 13 Jeffrey C. ALEXANDER, « The Reality of Reduction: The Failed Synthesis of Pierre Bourdieu », Fin de (...)
• 14 Philippe CORCUFF, « Le collectif au défi du singulier : en partant de l’habitus », in Bernard LAHIR (...)
• 15 Cf. Stéphane HABER, « La sociologie française devant le concept bourdieusien d’habitus », Alter, 20 (...)
• 16 Bernard LAHIRE, L’Homme pluriel. Les ressorts de l’action, Paris, Armand Colin, 2001, p. 89 et sq.
• 17 Scott LASH, « Reflexive Modernization: The Aesthetic Dimension », Theory Culture Society, 1993, vol (...)
• 18 Luc BOLTANSKI et Laurent THÉVENOT, De la justification, Paris, Gallimard, 1991 ; Luc BOLTANSKI, L’A (...)
• 19 Luc BOLTANSKI, « Usages faibles, usages forts de l’habitus », in Pierre et Rose-Marie LAGRAVE (s.l. (...)
• 20 Cf. Luc BOLTANSKI et al., « L’effet Ricœur dans les sciences humaines (table ronde) », Esprit, mars (...)

4Plusieurs critiques formulées à l’égard de l’habitus et de ses interprétations structuralistes et fonctionnalistes incitent à aller dans ce sens. Globalement la direction empruntée vise à dépasser la « retraduction déterministe de la structure comme pratique » tout en s’accordant avec un souci de penser « la créativité ou la dimension volontaire de l’action13 ». Les sociologues postbourdieusiens et pragmatistes, en particulier, ont cherché à revisiter l’habitus en focalisant moins sur la prégnance des phénomènes collectifs que sur la « singularité » du social en situation14. Tout en conservant l’idée phare d’une adhésion préréflexive de l’action pratique au monde, ces travaux portent à l’avant-plan une dimension transformatrice et projective15. Selon cette perspective, l’action ne se résume pas à laisser faire des savoir-faire déjà acquis, à simplement reproduire, mais elle implique quelque chose comme des « habitudes réflexives », qui permettraient de rendre compte de pouvoirs constructifs au niveau même des évidences allant de soi de la vie quotidienne16. La « réflexivité » de l’action relèverait ici de « formes socialement constituées de l’intuition » plutôt que de la « logique kantienne » : les contingences de l’objet ne sont pas subsumées sous l’universalité des lois du sujet de la connaissance formelle, mais elles continuent d’opérer au niveau des « pré- dispositions corporelles » et du « sens pratique » de la subjectivité qui tente de composer avec elles dans le « monde de la vie17 ». L’action comporte ainsi des circonstances chaque fois uniques, appelant des registres d’identification et d’engagement multiples par lesquels est maintenu un sens du possible18. Luc Boltanski propose à ce titre de réorienter l’habitus afin de prendre en compte la « dimension événementielle » de l’action, à savoir « la possibilité que quelque chose de nouveau advienne19 ». Cela implique de se rapprocher de courants de pensée explorant les profondeurs et les zones d’ombre de l’action pratique telles la psychologie sociale et la psychanalyse, la phénoménologie et l’herméneutique20 .

• 21 Pierre BOURDIEU, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p. 262.
• 22 Ibid., p. 261-262.

6L’habitus est principalement défini par Pierre Bourdieu comme un « système de dispositions durables et transposables », via la notion de « schème21 ». Cette première caractérisation est présente dès l’Esquisse pour une théorie de la pratique et vise à souligner le caractère médiat de la pratique. La notion de schème attire l’attention sur les modalités d’intégration de cas particuliers sous une forme générale. Cela place au premier plan l’interrelation de la pratique et de la situation sociohistorique dans laquelle elle s’inscrit et qu’elle contribue à produire. Pierre Bourdieu compare également le fonctionnement des schèmes d’expérience à une « matrice de perceptions, d’appréciations et d’actions » pour souligner leur plasticité : la conservation et l’harmonisation des expériences passées rendraient possible « l’accomplissement de tâches infiniment différenciées » en produisant « dialectiquement » les « corrections incessantes » des résultats de schèmes à partir de ces mêmes résultats22. Cette approche de la reproduction des pratiques encourage cependant une impression de bouclage systémique en raison du style « dialectique » de pensée mis de l’avant par Pierre Bourdieu pour dépasser l’immédiateté ponctuelle de segments d’action pris isolément. Il s’agit d’une difficulté particulièrement saillante lorsque la notion de schème est privilégiée. Les diverses transformations du sens pratique nécessaire à l’ajustement de l’action au présent sont élucidées en invoquant des opérations de « transfert analogique », par lesquelles Pierre Bourdieu prétend rendre compte de la composition d’incessantes corrections qui permettrait des appréhensions et des comportements fluides et sans à-coups.

• 23 Jean-Paul BRONCKART et Marie-Noëlle SCHURMANS, « Pierre Bourdieu – Jean Piaget : habitus, schèmes e (...)
• 24 Stéphane HABER, « La sociologie française devant le concept bourdieusien d’habitus », op. cit., p.  (...)

7Certains travaux ont fait remarquer que l’intégration du concept piagétien de « transposition » amène à supposer une plasticité des schèmes qui les rendraient opératoires malgré leur acquisition sous une modalité spécifique et leur maintien sous une forme synthétique23. Ce sont ici un petit nombre de schèmes réputés produits dans des conditions d’existence spécifique et au fil des générations qui, en fonctionnant de manière combinatoire, arriveraient à unifier les contingences et à les inscrire dans un système d’action. La thèse d’une transposabilité des schèmes encouragerait même Pierre Bourdieu à « défendre l’idée d’une homologie entre tous les champs et, paradoxalement, sur des bases anti-psychologistes, […] une vision relativement conventionnelle de la continuité temporelle et de l’intégration synchronique de la personne24 ». Il en découle des analyses exagérément cohérentistes de l’action pratique, celle-ci se trouvant dépeinte comme si les modalités de la rencontre avec le monde et autrui étaient toujours et déjà données, opérant de manière transparente, selon une connivence par laquelle les pratiques ont incorporé la logique caractéristique d’un champ social déterminé.

• 25 Pierre BOURDIEU, Le Sens pratique, op. cit., p. 90. Pierre Bourdieu ne réfère pas ici à un texte sp (...)
• 26 Pierre BOURDIEU, Le Sens pratique, op. cit., p. 92.
• 27 Ibid., p. 94.

9Cette définition est retenue par Pierre Bourdieu dans ses travaux ultérieurs, mais il part également de la phénoménologie. Il insiste alors sur la temporalité et l’historicité de l’action pratique, son pouvoir de formation du temps et de l’histoire. Dans Le sens pratique, il insiste sur la réactivation d’expériences passées sédimentées en habitus à même le « monde pratique », qu’il spécifie avec Edmund Husserl comme un monde d’objets, d’outils et d’institutions qui concrétisent l’histoire de sujets humains et leur présence familière auprès des choses, les uns avec les autres25. Ce monde pratique est irrigué par des usages et des conduites conventionnels, des motivations et des buts, des remémorations et des anticipations d’expérience déposées dans des artefacts culturels et des institutions avant que ne s’insinuent la réflexion et la pensée. Cette entrée porte alors à l’attention trois modalités du « sens » héritées de la phénoménologie, à savoir la sédimentation (ou déposition), la présence agissante et la réactivation (ou revification). L’habitus est envisagé comme cette structure d’expérience « qui assure la présence active des expériences passées qui, déposées en chaque organisme sous la forme de schèmes de perception, de pensée et d’action, tendent […] à garantir la conformité des pratiques et leur constance à travers le temps26 ». Il ajoute que « l’habitus est la présence agissante de tout le passé dont il est le produit : partant, il est ce qui confère aux pratiques leur indépendance relative par rapport aux déterminations extérieures du présent immédiat27 ». La fréquentation de la phénoménologie husserlienne conduit ainsi Pierre Bourdieu à apercevoir une dimension de la présence qui n’est pas celle d’une chose physique ou d’une substance, mais qui est grosse de virtualités, renvoyant plutôt à une venue en présence du passé dans le présent et vis-à-vis de l’avenir. Celle-ci implique un mouvement fluctuant d’expériences tout juste passées et d’autres pas encore arrivées, mais attendues dans leur généralité vague, engendrant continûment un temps et une histoire en propre.

• 28 Ibid., p. 96.
• 29 Pierre BOURDIEU, Méditations pascaliennes, op. cit.
• 30 Pierre BOURDIEU, Le Sens pratique, op. cit., p. 93.
• 31 Ibid., p. 96.

10Pourtant, l’habitus sera mis au profit d’une théorie de la socialisation. Au demeurant, Pierre Bourdieu le mobilise pour penser l’appropriation et reproduction d’un ordre de réalité à travers la conformation à des régularités objectives, telles des pratiques et des routines préexistantes. L’incorporation des structures objectives du monde social en habitus dote les sujets sociaux d’une manière permanente et durable d’entrer en relation avec le monde social, qui enveloppe en même temps leurs pensées et leurs actions d’une familiarité rassurante et allant de soi. Cela est mis en évidence plus loin dans Le sens pratique lorsqu’il souligne que « l’incorporation », en exploitant la « capacité du corps à prendre au sérieux la magie performative du social », fait en sorte que chacun devienne la « personnification » du groupe ou de la classe à laquelle il appartient28. Autrement dit, le sens pratique des conduites opère la réactivation du sens objectivé dans des institutions, des artefacts, des pratiques et des expériences afin de s’ajuster aux contingences du présent. Il s’enracine dans ce que Pierre Bourdieu appelle, à la suite d’Aristote, une « hexis », c’est-à-dire une manière d’être durable du corps tel qu’il répond du monde et s’engendre par le monde selon une mise en œuvre « de justesse » et « d’adéquation29 ». Pierre Bourdieu présente d’ailleurs l’habitus comme un « art d’inventer », c’est-à-dire de « produire des pratiques en nombre infini30 ». Cela implique une certaine transformation de l’habitus, mais elle se rapporte à des « improvisations réglées31 », à une diversité limitée d’inventions, relatives à la continuité d’une série temporelle de synthèses et d’ajustements congruente avec le sens objectivement inscrit dans l’ordre de réalité qu’elles contribuent à reproduire. Maintenant une position résolument anti-biographique et anti-subjectiviste, peu d’autonomie est attribuée aux improvisations. Celles-ci sont présentées comme étant canalisées par des réalités déjà constituées, dont elle opère la reproduction en dehors des circonstances biographiques et situationnelles de l’action. Les réalités objectives, qui relèvent d’institutions, d’objets culturels, de signes, sont considérées en tant que produits de l’histoire collective inculqués aux individus.

• 32 Pour un aperçu, cf. notamment Loïc WACQUANT, « Introduction » in Pierre Bourdieu, Réponses, Paris, (...)
• 33 Pierre BOURDIEU, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, op. cit., p. 233 et sq.
• 34 Pierre BOURDIEU, Réponses, op. cit., p. 170.

11L’ancrage phénoménologique du thème de l’habitus offre des ressources pour contourner cette difficulté et approfondir les ressorts de l’action humaine. À n’en pas douter, Pierre Bourdieu fait la promotion du thème de l’habitus en empruntant à divers courants de pensée et théories qu’il serait trop long de décliner ici32. Dans quelques publications majeures des années 1990, il tend à diluer l’ancrage phénoménologique de l’habitus via des rapprochements avec la philosophie ana- lytique de l’action33. À un autre moment, c’est le courant du pragmatisme états-unien qui retient son attention, en particulier les travaux de John Dewey, dont les analyses de l’habitude et de l’esprit comme « rapport actif et créateur au monde » lui semblent très proches des résultats de sa théorie34.

• 35 Ibid., p. 170. P.B. souligne.
• 36 Ibid., p. 170.

12Il vaut la peine de dire quelques mots sur le principe qui guide ces rencontres. Bourdieu estimait qu’il était capital de se défaire à la fois de la philosophie du sujet et de la philosophie de la structure, sans pour autant sacrifier les pouvoirs exercés par l’agent sur la réalité objective et les pouvoirs exercés par les structures sur l’agent et à travers lui. D’une part, cela le conduit à demeurer particulièrement attentif aux représentations mécanistes de l’action, qui peuvent recouper tout aussi bien des descriptions de la structure comme « contrainte » que du sujet comme « création spontanée ». Si l’habitus est un « art d’inventer », c’est au sens où « [il] dit “habitus” aussi et surtout pour ne pas dire “habitude” –, c’est-à-dire la capacité génératrice, pour ne pas dire créatrice, qui est inscrite dans le système des dispositions comme art – au sens fort de maîtrise pratique – et en particulier ars inveniendi35. » D’autre part, son œuvre manifeste une réaction soutenue contre « l’intellectualisme profond des philosophies européennes (à quelques exceptions près, comme celles de Wittgenstein, Heidegger ou Merleau-Ponty) » et la « tradition européenne de la “profondeur” et de l’obscurité36 ».

• 37 Pierre BOURDIEU, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p. 239-241. Pour une variante de (...)
• 38 Pierre BOURDIEU, Sociologie générale, op. cit., p. 286-287.
• 39 Ibid., p. 286, 270.

13Globalement, il faut dire aussi que Pierre Bourdieu limite considérablement le champ d’application de la phénoménologie en sciences sociales. Elle constitue pour lui un outil descriptif de l’expérience naïve à partir d’une sociologie constructiviste de la connaissance, qu’il estime inséparable d’une sociologie politique, dans la perspective d’une théorie critique de la société37. Ses cours au Collège de France présentent des énoncés qui ne sont pas aussi catégoriques, indiquant un recours à ce qu’il nomme une « eidétique sociologique » pour décrire les traits saillants de l’action et de la connaissance pratique, entreprise pour laquelle les œuvres d’Edmund Husserl, de Maurice Merleau-Ponty et d’Alfred Schütz constituent à ses yeux un acquis important38. Cette proposition n’exclut pas sa position réprobatrice à l’égard de la phénoménologie, mais elle suppose une définition plus constructive de celle-ci au monde social, à savoir d’offrir au théoricien de la pratique des bases pour décrire l’action et la connaissance pratique dans leurs structures caractéristiques et générales. Il indique que « la sociologie peut s’aider, dans le travail qu’elle doit faire pour récupérer la connaissance pratique du monde social, de la phénoménologie », qui a alors pour tâche « l’analyse de l’expérience originaire du monde social39 ». La phénoménologie offre alors des ressources fécondes pour relancer l’imagination sociologique en quête des formes permettant de dévoiler des registres d’expérience particulièrement évanescents à l’observation et l’analyse empirique.

• 40 Pierre BOURDIEU, Réponses, op. cit., p. 170.
• 41 Pierre BOURDIEU, Sociologie générale, op. cit., p. 339-342.

14Lors de la séance du 9 novembre 1982, Pierre Bourdieu réaffirme le caractère déterminant qu’a pour lui l’ancrage phénoménologique du thème de l’habitus. Sa référence marquée à Edmund Husserl se présente comme une occasion d’approfondir un enjeu important de sa théorie : « l’Habitualität » d’Edmund Husserl, ou « habitualité », est évoqué ailleurs dans ses travaux pour « échapper à la philosophie du sujet sans sacrifier l’agent40 ». La séance « L’habitualité chez Husserl41 » permet de discerner deux versants à l’habitus, ce que les commentateurs appellent généralement la voie « cartésienne » ou « statique » et la voie « par l’ontologie » ou « génétique ». D’une part, l’habitus est situé dans le moi pur et thématisé pour son rôle essentiel dans la cohérence avec soi-même, qui se manifeste dans la constance avec laquelle l’ego transcendantal est en mesure de poser des visées d’objets. D’autre part, Edmund Husserl rapporte l’habitus au moi empirique et à son expérience concrète du monde à travers une théorie de « l’habitualité », de ce qui dote les sujets d’habitus.

• 42 Edmund HUSSERL, Expérience et jugement. Recherches d’une généalogie de la logique (1939), trad. de (...)
• 43 Pierre BOURDIEU, Sociologie générale, op. cit., p. 340-341.

15C’est principalement ce second point de vue que retient Pierre Bourdieu pour s’aider à étayer son concept sociologique d’habitus. Commentant un passage du § 12 d’Expérience et jugement42, le sociologue français apporte des précisions importantes : « J’ai trouvé ce texte merveilleux parce qu’il disait, au fond, l’essentiel de ce que je voulais mettre sous la notion, c’est-à-dire à la fois une expérience au sens de “ce qui s’acquiert par l’expérience”, par la confrontation avec les régularités du monde social, l’accent étant mis sur le mode d’acquisition, et cette expérience qui permet de se débrouiller dans la vie, d’être expérimenté, qui donne, comme dit Edmund Husserl, “de l’assurance dans la décision et dans l’action dans les situations ordinaires de la vie”. “Ainsi ce sens commun, familier et concret, du mot ’expérience’ désigne beaucoup plus un mode de comportement qui est pratiquement actif et évaluatif que spécifiquement un mode de comportement cognitif et judicatif”43. »

• 44 Ibid., p. 340.
• 45 Pour une présentation détaillée de l’habitualité chez Husserl, cf. notamment Laurent PERREAU, Le Mo (...)

16La perspective génétique qui prime dans le passage d’Expérience et jugement favorise une attention à la saisie de l’habitus dans son effectuation même. Toujours dans la même séance, Pierre Bourdieu insiste sur le caractère « expérimental » de la relation pratique au monde et va même jusqu’à présenter à ses étudiants la notion d’expérience comme une « traduction commode – “mondaine”, comme auraient dit les philosophes – » de la notion d’habitus44. Pour Edmund Husserl, en effet, l’habitualité est un pouvoir subjectif de configuration du devenir de soi qui prend source dans l’expérience vécue, dans l’épreuve de la vie, et qui repose sur la rétention des expériences passées à travers le temps et leur sédimentation sous forme d’acquis structurels45. Le recadrage sociologisant et détranscendantalisant de l’habitus auquel procède Bourdieu escamote pourtant le motif husserlien de penser l’objectivation du sujet par lui-même. Aux côtés de l’habitus comme produit de la socialisation (la présence du social en chacun), l’habitus comme produit de l’individuation concrète du sujet (la présence intime à soi et aux autres) peut également faire l’objet d’une attention particulière.

• 46 Pierre BOURDIEU, Sociologie générale, op. cit., p. 371 ; Pierre BOURDIEU, Méditations pascaliennes, (...)
• 47 Edmund HUSSERL, Expérience et jugement, op. cit., p. 61 [52].

18Il y a ce que Pierre Bourdieu nomme, en s’appuyant sur Edmund Husserl, la « continuelle transformation » des sujets sociaux par de « nouvelles expériences46 ». Cette manière de traiter de l’expérience se rapporte à un concept décisif de la phénoménologie qui gagne à être approfondi. Edmund Husserl propose le terme « d’institution (Stiftung) » pour penser la série des événements par lesquels s’annonce le fil rouge de la vie de la personne dans le monde et parmi les autres. Si l’habitualité déjà acquise permet de s’orienter et d’agir avec aisance dans le monde social, avant même de s’être posé la question, la contraction de l’habitualité découle quant à elle des « progrès individuels de l’“expérience”47 ».

• 48 Edmund HUSSERL, L’Origine de la géométrie, Paris, PUF, 1962.

20La position d’Edmund Husserl est de conférer à la première fois une puissance durable en ce que son caractère archétypal inaugure un sens qui délimite le champ des possibilités et des impossibilités d’expérience, des reprises et des transformations qui vont constituer l’habitualité48. L’institution originaire comporte selon lui un surcroît de sens, à savoir un sens gros de virtualités, auquel des expériences ultérieures viendront donner des contenus effectifs.

• 49 Roberto TERZI, « Événement, champ, trace : le concept phénoménologique d’institution », Philosophie (...)
• 50 Pierre BOURDIEU, Le Sens pratique, op. cit., p. 96.

21À cet effet, les pages du Sens pratique discutées au début de la section précédente font état d’un usage de l’institution en relation à l’habitus qui conserve cette acception tout en tempérant le transcendantalisme husserlien49. Pierre Bourdieu y indique comment l’habitus permet d’adhérer à une histoire collective tout en se constituant au cours d’une histoire particulière qui en singularise l’in- corporation. L’institution comporte une dimension de l’objectivité du sens déposé, mais aussi de la subjectivité du sens réactivé, lequel conditionne, dans ses mots, une participation à l’histoire objectivée dans les institutions. Il précise que cela permet « d’habiter les institutions, de se les approprier pratiquement et par là de les maintenir en activité, en vie50 ».

• 51 Ibid., p. 138.

22Cette dimension transformative de la pratique apparaît de façon saillante dans l’expérience des décalages, des discordances et des ratages de l’habitus, où l’adhésion préréflexive au monde est ébranlée de façon plus ou moins radicale. Le schéma consiste ici à comprendre la coïncidence des habitus avec leur monde à la manière d’un geste improvisé, mais dont l’agilité arriverait à s’ajuster aux contingences dans le feu de l’action. Cette relation d’adaptation immédiate suppose une interpénétration du passé, du présent et du futur, qui ne sont pas posés comme tels en raison de l’aise avec laquelle l’agent est présent à l’à-venir du sens pratique de ses propres conduites. Adhérer à une réalité donnée, selon Pierre Bourdieu, c’est avoir le « sens du jeu », ce qu’il équivaut au « sens de l’à-venir du jeu » : com- poser avec les « urgences, les appels, les menaces, les marches à suivre qui font le monde réel, c’est-à-dire réellement habité51 ».

• 52 Pierre BOURDIEU, Sociologie générale, op. cit., p. 341.
• 53 Id.
• 54 Id.
• 55 Pierre BOURDIEU, Le Sens pratique, op. cit., p. 113, 115.

23La réappropriation du thème de l’institution en lien avec l’habitus emprunte donc à Edmund Husserl, mais elle est aussi marquée par l’influence de Maurice Merleau-Ponty, penseur chez lequel Pierre Bourdieu voit « le prolongement le plus naturel » de la théorie husserlienne de l’habitualité52. Le sociologue français trouve chez ce dernier une approche dépassant les dualismes et attirant l’attention sur l’unité antéprédicative et préréflexive du sujet et de l’objet, de la conscience et du monde, telle qu’elle aurait cours dans l’intentionnalité pratique de la corporéité. Cette forme d’intentionnalité, qui se rapporte au « thème du corps propre comme corps sujet, comme intentionnalité incarnée53 », est posée pour mettre de l’avant « cette familiarité avec le monde dont Merleau-Ponty disait très justement que c’est un moyen terme entre la présence et l’absence54 ». Toujours en référence à la phénoménologie de Maurice Merleau-Ponty, le sens pratique de l’invention réglée tire alors son unité d’une forme de croyance (« doxa ») dite « originaire » et « naïve », d’une « foi pratique » qui se rapporte à « cette relation d’adhésion immédiate qui s’établit dans la pratique entre un habitus et le champ auquel il est accordé, cette expérience muette du monde comme allant de soi55 ».

• 56 Pierre BOURDIEU, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 229-234. 57. Ibid., p. 233
• 57 Ibid., p. 233.

24L’influence de Maurice Merleau-Ponty est particulièrement saillante dans cette mise au premier plan de la coïncidence avec le monde social. Le traitement des cas de décalage de l’habitus tel l’hésitation servent finalement à contribuer à cette position, en montrant comment la non-coïncidence se trouve résorbée par la coïncidence d’une action qui convient avec justesse. Dans une section des Méditations pascaliennes intitulée « Décalage, discordance et ratés56 », le surpasse- ment de l’hésitation est rapporté à « une forme de réflexion qui n’a rien à voir avec celle du penseur scolastique et qui, à travers les mouvements esquissés du corps (celui par exemple qui mesure du regard ou du geste) et les improvisations du pianiste ou les figures dites libres du gymnaste reste tournée vers la pratique57 ». Le pianiste capable d’improviser ou le gymnaste suffisamment expérimenté pour prendre des libertés lorsque les choses ne se passent pas comme prévu seraient suffisamment à l’aise et présents à l’à-venir de leur pratique pour avoir un temps d’avance sur le cours de l’expérience sociale. En d’autres termes, les habitus génèrent des conduites parfaitement adaptées, ce qui laisse le champ libre à une certaine souplesse et grâce d’exécution.

• 58 Cf. Supra.
• 59 Stéphane HABER, « La sociologie française contemporaine devant le concept bourdieusien d’habitus »,
• 60 Loïc Wacquant parle à ce titre de la « logique floue » de la pratique. Cf. Loïc WACQUANT, « Introdu (...)

25Cette reprise de thèmes merleau-pontyens tend pourtant à dissimuler la dimension événementielle de l’action soulignée par plusieurs sociologues contemporains58 et dont la théorie husserlienne de l’habitualité permet d’attester. L’in- fluence de Maurice Merleau-Ponty conduit-elle Pierre Bourdieu à focaliser exagérément sur la coïncidence des habitus avec leur monde59 ? Certes, cette relation d’adhésion ne se résume pas à une unité substantielle ou positive, tels la représentation mentale d’une règle ou le calcul rationnel des possibles. Elle serait au contraire particulièrement labile, fluide, faite de latences60. Cela pourrait à première vue alimenter une approche de l’action qui prend au sérieux les strates pro- fondes, inconscientes, de l’expérience vécue et de la connaissance pratique.

• 61 Maurice MERLEAU-PONTY, Le Visible et l’Invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 196.
• 62 Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 280, 403 ; Mauri (...)
• 63 Maurice MERLEAU-PONTY, L’Institution, la passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955) (...)
• 64 Maurice MERLEAU-PONTY, Le Visible et l’Invisible, op. cit., p. 196-197.
• 65 Claude LEFORT, « Préface », in Maurice MERLEAU-PONTY, L’Institution, la passivité, op. cit., p. 7.

27Quant à l’influence de Maurice Merleau-Ponty sur la théorie de l’habitus, elle est suffisamment importante pour qu’on en dise quelques mots. En revisitant les thèmes husserliens de l’habitualité et de l’institution au prisme de la « passivité originaire » du corps propre et de « l’initiation » aux idées sensibles, Merleau-Ponty vise un « troisième genre d’être » qui, par-delà le sujet et l’objet, s’annonce dans l’entre-deux de la relation charnelle avec le monde et à autrui telle qu’elle s’ouvre dans « la première vision, le premier contact, le premier plaisir61 ». Il porte ainsi à l’attention une dimension prépersonnelle de l’institution, un « fond irréfléchi » qui renvoie à la part d’insondable en nous, à une négativité ou une absence que nous ne possédons pas et qui nous possède62. Ce fond d’absences et de latences ne signifierait une perte ou une dépossession que du point de vue du sujet de l’idéalisme cartésien et il inciterait plutôt à examiner l’ambiguïté de l’institution. « C’est souvent dans le contenu latent, écrit Merleau-Ponty, que se trouve le plus important, la raison de la Stiftung [l’institution]63. » Cela le conduit à retracer d’autres registres du rapport aux possibles, du pouvoir d’éprouver et d’agir, institués par les événements d’une expérience de la corporéité sensible. Étant logés au plus profond du corps, ceux-ci ne seraient pas accessibles à partir des modalités de la conscience et de la réflexion. Il en va notamment du musicien qui, selon Merleau-Ponty, « n’est plus l’exécutant qui produit ou reproduit la sonate », mais agilité, improvisation et adéquation alors « qu’il doit “se précipiter sur son archet” pour la suivre » selon une « texture serrée » une « cohésion sans concept » se rapportant à l’être unitaire de la corporéité sensible64. Cette refonte du thème de l’institution est appréhendée par certains héritiers de Merleau-Ponty pour envisager comment « se conserve dans l’institué une efficace de l’instituant », plus fondamentalement qu’à partir d’un constat de différence entre des expériences distinctes65. Bien que cette idée semble intéressante, elle est toujours référée à la passivité originaire du corps propre et à son être unitaire pré- subjectif et pré-objectif. Cette approche escamote deux entrées que l’approche husserlienne met en évidence.

• 66 Jacques DERRIDA, « Introduction », in Edmund HUSSERL, L’Origine de la géométrie, Paris, PUF, 1962, (...)

28C’est le caractère multicouche de l’institution qui est gommé par l’idée merleau-pontyenne d’adéquation préréflexive que reprend à son compte Pierre Bourdieu, à savoir la possibilité pour les relations pratiques avec le monde d’être ressaisies par des pensées qui délimitent des préoccupations fondamentales et élabore une constellation d’engagements. Cette expérience pratique de la pensée serait déjà à l’œuvre dans les formes courantes de l’attention, de la perception et du jugement, par exemple dans l’acte de s’occuper de quelque chose ou de quelqu’un, de considérer tel aspect plutôt qu’un autre, selon l’approche propre à la personne de l’expérience ou du type d’expérience considérée. Dans cette perspective, l’expérience pratique de la pensée ne signifie pas le retrait de la vie sociale, mais opère en quelque sorte un recul projectif à même la vie sociale, un oxymore qui rend compte de l’acquisition durable d’un habitus réflexif consolidant un sens continu d’être soi à travers ses actions. L’approche husserlienne permet d’envisager cette dynamique d’individuation concrète de la personne et d’attester de la formation et de la sédimentation de différentes strates d’expérience, engageant elles- mêmes divers niveaux de sens, des registres de la conscience pratique immergée dans le monde aux modalités du dialogue intérieur et de la conversation ordinaire de la conscience discursive, en passant par les productions diversifiées de la culture matérielle. Car il importe de le noter, cette approche peut emprunter un chemin pondérant le rationalisme et l’idéalisme, en tenant compte du commentaire proposé par Jacques Derrida en introduction à L’origine de la géométrie66 – un autre ouvrage important sur ces questions. Cela invite à radicaliser le fond de négativité, d’absences et de latences, mis au jour par Merleau-Ponty, en le rapportant à la non-coïncidence, l’écart ou la différence qu’impliquent les événements, à titre de singularités irréductibles aux habitus et aux pensées qui les pensent, où se jouerait potentiellement une expérience instituante.

• 67 Bruce BÉGOUT, La Découverte du quotidien, op. cit., p. 269.

29Y aurait-il là une approche de l’événement comme contingence imprévue susceptible d’alimenter une approche de l’action pratique faisant droit à sa mobilité face au pouvoir instituant d’expériences quotidiennes ? Même lorsqu’il est question de l’expérience quotidienne, originairement sédimentée, incorporant les régularités objectives du monde social demeure toujours la possibilité que de l’inédit se manifeste dans l’expérience et en enrichisse le sens. Commentant la théorie husserlienne de l’habitualité, Bruce Bégout fait remarquer que « toute nouvelle expérience, même préfigurée par les expériences antérieures, possède, en raison même du caractère irréversible et progressif du déroulement temporel, un pouvoir instituant67 ». Il importe de prendre au sérieux la temporalité dynamique et plurielle de l’expérience vécue pour envisager un pouvoir instituant plus labile et transitoire, à même les répétitions et les modifications inattendues qui tapissent le quotidien.

• 68 Margaret ARCHER, Being Human: The Problem of Agency, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
• 69 Ibid., p. 6.

30En conclusion, l’œuvre de Pierre Bourdieu apparaît le plus souvent comme une tentative de synthèse entre une sociologie du sens que les agents donnent à leur conduite et une sociologie des contraintes structurelles qui s’imposent à eux. Elle atteste d’une créativité ou d’une inventivité au niveau de l’action pratique quotidienne, mais en restreint rapidement la portée par des basculements au niveau de la structure. Cela n’est pas étranger au style de théorisation de la pratique « par amalgamation (conflating) » mis de l’avant par Pierre Bourdieu, qui en liant ces deux niveaux du social, semble recouvrir un ensemble de registres émergents de l’action68. On oscille entre « volontarisme » et « déterminisme », « sans être en mesure de spécifier les conditions sous lesquelles les agents gagnent des libertés ou, à l’inverse, travaillent sous la rigidité considérable des contraintes69 ». L’examen de l’ancrage phénoménologique de l’habitus proposé dans cet article montre a contrario que l’on gagne parfois à rester plus franchement à un niveau ou l’autre de l’expérience sociale, ici celui de l’agir individuel.