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Hommage à Claude Javeau

Les définitions de la société selon Weber et Durkheim s’accordent-elles ?

Vers une nouvelle synthèse
Michel Meyer
p. 35-44

Résumés

Que pourrait avoir dit Weber et Durkheim dans une visite imaginaire de Weber à Paris ? C’est ce qu’analyse très bien Claude Javeau dans un dialogue imaginaire entre les deux. Les natures de la société, de la religion, de l’économie auraient certainement été passées en revue. L’intéressant ici est de proposer une synthèse, qui ne peut être que fondée sur la distance, que creuse l’histoire dans la division du travail social, et l’appartenance, qui définit le social dès l’origine, dans l’univers anhistorique. Le social, c’est A/D, et en utilisant cette simple équation, on peut même expliquer l’origine du capitalisme.

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Texte intégral

Javeau, Durkheim et Weber

1Tous ceux qui ont connu Claude Javeau, qui aura été le plus grand sociologue à l’Université libre de Bruxelles, se souviennent de la référence constante qu’il faisait à Durkheim et Weber. Il leur a même consacré un petit livre, fort intéressant, et qui mériterait une publication plus grand public : Conversation de MM. Durkheim et Weber sur la liberté et le déterminisme lors du passage de M. Weber à Paris. C’est bien sûr un dialogue imaginaire, vu qu’ils ne se sont jamais rencontrés. Derrière cette opposition des deux plus grands sociologues de l’Histoire, on trouve deux visions distinctes de la société, que Javeau met en évidence tout au long de ce bref dialogue imaginaire. Weber est davantage sur la mouvance et l’historicité du social, là où Durkheim prend le social comme un état de choses qui, à chaque moment, à sa pesanteur omniprésente. Weber le reproche d’ailleurs à Durkheim dans ce dialogue imaginaire conçu par Claude Javeau.

  • 1 Claude Javeau, Conversation de MM. Durkheim et Weber sur la liberté et le déterminisme lors du pass (...)

C’est pour cela, dit Max Weber, que vous parlez de « fait social » et que je préfère moi, parler d’« action sociale ». Nos unités sont différentes1.

2Et c’est bien là tout le problème : comment définir le social ? Qu’est-ce qu’une société ? Un tissu de contraintes, d’obligations, souvent évidentes, dont le non-respect est toujours sanctionné, ce qui va de la simple désapprobation à la condamnation juridique dans les cas les plus extrêmes ? Ou alors, est-ce l’interaction entre les individus et le sens qui s’en détache pour eux, comme pour nous qui venons après dans l’Histoire ? On aimerait conserver ces deux définitions et les compléter dans une nouvelle conception qui les intègre. Mais pour justifier cette approche, il faut bien sûr souligner ce qui ne tient pas en chacune d’elles et ce qui nécessite de les revoir, avant d’aller plus loin, que ce soit pour les abandonner ou les compléter. Commençons par examiner ce que dit Durkheim.

Qu’est-ce qui ne va pas avec la vision de la société défendue par Durkheim ?

3L’objectivation du social amène Durkheim à identifier le fait social à une « chose », dit-il dans ses célèbres Règles de la Méthode sociologique (1895). On ne peut identifier le fait social que par les obligations et leurs sanctions « par la société », c’est-à-dire par les instances du social. Peut-être que, là, on tourne en rond, et que le social est donc déjà dans les sanctions et les institutions qui les appliquent, comme il l’est aussi dans les jugements des autres qui désapprouvent certains comportements, comme la violence, le vol, ou, plus simplement, les comportements déviants et peu respectueux des usages en vigueur (ce qu’on appelle aujourd’hui le manque de respect ou l’incivilité). Ainsi, quelqu’un qui rit à un enterrement manque de respect au défunt et à la société, qui vénère ses morts, et respecte la mort en général. Le social passe ainsi dans les comportements et imprime les consciences sous forme de « conscience collective », dont on ne sait d’ailleurs pas trop comment il faut entendre cette forme de conscience du tout social en chacun d’entre nous, tout en n’étant chez personne en particulier. Ce qui pose problème, c’est l’existence, le passage ou la transformation du tout social, manifestement postulé, dans les esprits individuels. L’éducation et la morale sont de puissants agents du social, mais cela déplace le problème : d’où viennent ces normes globales qui nous imprègnent par transfert, quoi que cela puisse vouloir dire précisément, mais auxquelles chacun participe pour vivre en société ? Tous les humains vivent en société, et pourtant, ils n’ont pas partout – et depuis toujours – les mêmes normes, ce qui pose le problème additionnel de leurs origines et de leurs contenus.

C’est cette indétermination qui a sans doute poussé Durkheim à étudier le rôle de la religion et à s’appuyer sur une formidable étude de la division du travail social dans les diverses sociétés humaines, les anhistoriques ou antiques et les historiques, comme la nôtre, en suivant le fil de l’évolution. Pour Durkheim, c’est la complémentarité des fonctions qu’occupe chacun dans la société qui fait le social : le boulanger a besoin de l’épicier, les deux ont besoin du boucher, le boucher a besoin du vendeur de voitures, et ainsi de proche en proche, tout le monde a besoin de tout le monde, ce qui constitue au bout du compte, un tout social où toutes les parties sont interdépendantes des membres d’une chaîne plus ou moins longue, qu’on appellera « la société ». Cette vision est à la base de la théorie sociologique appelée fonctionnalisme qui, il faut le dire, est quelque peu angélique. Qui se sent responsable ou en relation sociale avec les éléments les plus lointains, et donc inconnus, de la chaîne ? Qui va harmoniser ces complémentarités souvent diffuses, voire imperceptibles, à partir d’une certaine distance ? Y aurait-il, comme le prétendait Adam Smith, une « main invisible » qui règne sur l’ensemble et crée cette harmonie de complémentarités ? L’État, répond Durkheim, et même un État social, voire socialiste, car avec l’individualisme, qui naît de cette division effrénée du travail, on ne se sent plus en symbiose ni même solidaire avec les autres. Le risque qui se dessine dans cette indifférence à l’égard des autres trop lointains est en retour l’isolement, le repli sur soi des individus, et une perte de sens social, ce que Durkheim qualifiera d’anomie. C’est le « chacun pour-soi » qu’on observe aujourd’hui, où la solidarité s’effiloche dans l’égoïsme, sans doute aussi parce qu’elle est trop souvent imposée par un État de plus en plus interventionniste et sanctionnant, qui se cache derrière l’alibi confortable de l’État-nounou dit aussi « État-providence exposant n ». Ainsi, on ne sait plus trop si la division du travail crée et renforce le social, ou si, au contraire, elle le défait dans l’indifférence aux fonctions lointaines dont on n’a pas cure. Et ainsi ne sait-on toujours pas ce qu’est le social.

Peut-être faut-il alors le chercher du côté de la religion ? Celle-ci oblige, exclut, forme et façonne les esprits et en fait des âmes. Le social est alors l’ensemble des règles qui découlent de son observance. Mais là encore, les liens se relâchent, la sécularisation ayant diminué le poids de la religion dans nos sociétés, en tout cas dans la majeure partie des peuples occidentaux. La société demeure, mais la soumission au religieux s’estompe. Alors, qu’est-ce que le social, et la société d’une manière générale, quand ce qui semblait la constituer s’effiloche à ce point ?

Et c’est ainsi qu’on est allé chercher chez Max Weber une meilleure définition du social et de la société.

Max Weber et le social

4La sociologie de Max Weber, comme d’ailleurs toute l’école sociologique allemande, est fondée sur une définition du social qui semble se répéter chez chaque auteur : est social ce qui exprime les actions des hommes entre eux. L’interaction est ce qui fait qu’il y a de la société. Le sociologue, en comparant les différents types d’actions, donne un sens social à celles-ci que ne perçoivent pas forcément les agents eux-mêmes, même si on se doute bien que ceux-ci interagissent avec les autres dans un sens bien précis (comme par intérêt, en économie). Simmel et Tönnies, comme Weber, diront la même chose. Le problème, c’est que l’idée d’« interaction » suppose qu’il y a une distance relativement courte entre les individus qui interagissent, ce qui pose problème car, dans la société, surtout aujourd’hui où elles sont étendues et multiples, on n’interagit pas forcément avec autrui. On se situe ici à l’inverse de Durkheim, si l’on veut, car la division du travail social expose les individus à être éloignés les uns des autres, sans agir nécessairement les uns sur les autres. Weber, d’ailleurs, souligne dès le début d’Économie et société le rôle des valeurs et de tout ce qui légitime l’action sociale des individus : c’est l’affect et l’émotionnel, la rationalité des fins économiques de chacun (donc partagées, et dans la concurrence, cela va jusqu’à l’affrontement), ce qui n’exclut pas qu’on partage également des valeurs traditionnelles propres au groupe, avec plus ou moins de force et de présence, des us et coutumes qui donnent sens à ce que nous entreprenons. Mais dans tous ces cas, cela ne relève de la société que si nous agissons par rapport à autrui, et il admet qu’autrui, cela peut être une multitude d’êtres indéterminés et inconnus, pour autant qu’ils réagissent à nos comportements.

  • 2 Max Weber, Économie et société, Paris, Plon, 1971, p. 20.

Le comportement intime n’est un acte social qu’à condition de s’orienter sur le comportement d’autrui2.

5Et d’ajouter qu’une collision de cyclistes n’a rien de social, sans doute parce qu’il n’y a pas d’attentes réciproques sous forme de réponse anticipée dans la collision, qui est inattendue et qui arrive par surprise.

Qu’est-ce alors que la société ?

  • 3 Conception que je développe dans mon Principia Politica, Paris, Vrin, 2022.

6On a bien affaire ici à deux visions différentes, voire opposées de ce qu’est la société. L’interaction par la proximité versus la division des tâches dans un éloignement assuré par l’Histoire des sociétés modernes. Il y a pourtant une logique derrière cette opposition, ce qui va nous permettre de la dépasser et d’intégrer ces deux conceptions dans une vision nouvelle3. En fait, si Durkheim privilégie la distance, consacrée par la division du travail social en expansion, Max Weber procède à l’inverse : l’action suppose, pour être réciproque, une certaine proximité. Nous dirons même une certaine appartenance, parce qu’elle est au fondement de l’action interindividuelle, ou de l’interaction en général (c’est la source du modèle moral de la sympathie chez Adam Smith comme chez Schopenhauer). La société, ce n’est ni la distance, ni l’appartenance mais le rapport des deux. L’appartenance est évidemment fondamentale, car elle situe l’homme par le groupe dont il fait partie, d’où l’emprise de la religion, des croyances et des affects, liés à la famille, au clan, à la tribu et plus tard, au parti. Mais la société ne se réduit pas aux interactions rapprochées sur base de participations communes, vu que l’Histoire creuse les distances, crée l’individu derrière les personnes, ce qui fait que la distance ainsi créée dessine une autre société ou un autre type de société (ou de configuration, si on veut parler comme Norbert Elias). Mais s’il n’y avait que la distance qui jouait dans l’élaboration du social, il n’y aurait aucune différence sociale entre un Chinois et un Européen, ils feraient partie de la même société, ce qui fait que la distance sans l’appartenance ne fait pas la société, pas plus que l’appartenance sans la distance. Ce sont ces deux paramètres qui font le social. Et ils ont des avatars dans diverses théories du social. Ils se sont ainsi incarnés dans l’opposition de la communauté et de la société chez Tönnies (encore que la société, c’est aussi la communauté), de la solidarité mécanique (contiguïté) et de la solidarité organique (différences) chez Durkheim, et même dans le couple de l’idéologie (au travers des valeurs liées à l’appartenance) et de l’utopie (distance) chez Karl Mannheim. Mais au fond, ce sont tous des déplacements de l’appartenance et de la distance. Celle-ci est cruciale pour définir le social, car la distance renvoie à l’indépendance, à la garantie des libertés individuelles en dehors des groupes, et on peut dire que la société se traduit par l’équidistance (et son acceptation) de chacun par rapport aux autres.

Le social, c’est le rapport A/D

7Comme on le voit, la société est tout entière dans les rapports de l’appartenance et de la distance. Si celle-là a un rôle plus important, donc que le numérateur varie davantage que le dénominateur, le social se voit dominé par les groupes, les appartenances, les allégeances, mais aussi par les loyautés qui résultent du fait d’en faire partie. Il s’agit alors d’imposer ses particularités et ses appartenances, son groupe si l’on veut, quelle que soit la distance, de ne pas se laisser démonter par les autres groupes qui tissent, dans la distance, le reste du social. Le communautarisme, l’esprit partisan, l’idéologie qui cimente son appartenance et qui est souvent – et depuis toujours – la religion, dominent alors le social, le définissent et le déterminent.

On peut aussi avoir, et même simultanément, un numérateur faible et un dénominateur fort, ce qui signifie que la distance, et non l’appartenance, joue un rôle croissant et plus important même. Le libéralisme, l’individualisme, et la mouvance sociale l’emportent alors sur l’appartenance, comme l’égalitarisme, qui peut être libéral s’il ignore A et socialiste, s’il en tient compte pour contrer les enracinements originels négatifs, qui font la pesanteur des destins individuels et souvent les bloquent. Comme on sait, c’est l’Histoire qui fait le rapport A/D, non sans luttes ni compromis.

Ce qui est certain, c’est qu’à la base, la matrice de l’appartenance, c’est la religion. C’est elle qui consacre les enracinements premiers et même quand son poids liturgique et rituel diminue, la religion demeure le socle d’appartenance dans lequel chacun puise son identité de base, et elle est ainsi le modèle de toutes les autres appartenances par la suite. De même, quand la distance s’accroît entre les êtres, qu’est-ce qui tisse ce qu’il y a de plus fondamental entre eux et qui fait société ? L’économie. Une société, surtout actuellement, c’est une économie. L’économie solidarise les gens, même s’ils s’opposent, parce qu’il faut que l’économie aille bien pour que la société ne se délite pas et ne se perde pas en conflits sociaux paralysants. Souvent, on l’a vu, le développement économique a tendance à dissoudre les appartenances, car les groupes et leurs membres sont plus mobiles socialement. On est moins religieux (sauf en cas de blocage de l’ascenseur social, précisément, où on observe le repli sur soi communautaire), moins lié à tel ou tel groupe, en somme on est plus « individualiste » dans ses plaisirs et ses objectifs.

Le fait social est dans ce jeu de balance entre nos appartenances et la distance avec les autres, entre le particularisme (et aussi l’affect) et l’universalisme (où l’autre devient simplement une personne, support de droits et de devoirs, de libertés et de comportements souvent statistiquement déterminés, c’est-à-dire déterminables). On est ainsi dans l’interaction (Weber, Tönnies, Simmel) comme dans l’expansion distanciée, avec tout ce que cela comporte d’indifférence sociale ou même de lutte, mais aussi de coopération et d’harmonisation.

Pour mieux comprendre comment fonctionne le social en chacun, il est bon de se pencher, comme l’ont fait Weber et Durkheim, sur le rôle de la religion dans l’économie. Rappelons qu’à la base, et pour simplifier le processus dans le résultat, on a :

8A religion
— = ————
D économie

Le rôle social de la religion et la naissance du capitalisme

9Que la religion agisse sur les comportements économiques les empêchant ou les favorisant, est une des thèses les plus célèbres de Weber. L’éthique protestante aurait ainsi favorisé l’émergence du capitalisme, et non les autres religions, conférant ainsi à l’Occident un leadership unique dans l’Histoire. La thèse est contestée, et contestable, même si on ne peut s’empêcher de constater qu’actuellement, ce sont les pays anglo-saxons, protestants, qui dirigent l’économie mondiale. Weber aurait-il eu raison malgré tout ? Je dis « malgré tout » car les objections à sa vision sont nombreuses. Elles se divisent en deux grands groupes. Il y a celles qui portent sur la thèse générale et généralisable, selon laquelle le protestantisme serait un facteur essentiel, voire le moteur, dans la naissance du capitalisme, et il y a celles qui montrent que d’autres religions, mais autrement interprétées, lui sont tout aussi favorables.

Examinons d’abord le rôle idéologique du protestantisme dans la naissance du capitalisme. Il est réel, mais pas tel que Weber le croit. On remarque, en effet, que les pays les plus capitalistes à la Renaissance, l’Italie et la Flandre, sont et demeurent catholiques. D’autre part, l’ascèse épargnante, propice au réinvestissement, n’est pas le fait de toutes les sectes protestantes. Le lien pourtant existe, mais il repose sur un paramètre tiers, que Weber n’a pas perçu.

10Le protestantisme a été l’idéologie de contestation du pouvoir central, en particulier celui des Habsbourg. En Italie comme en Flandre, ce pouvoir de suzeraineté est faible et discutable. Donc, pas besoin d’adopter le protestantisme pour faire des affaires sans être limité et contraint par un pouvoir supérieur omniprésent en dehors des villes, qui commercent allègrement. En Allemagne par contre, il a fallu en passer par la contestation (la protestation, d’où le mot « protestantisme ») par les Princes, donc les villes, du pouvoir impérial. Ce qui y a empêché le capitalisme n’est pas directement d’ordre religieux, et ce n’est pas non plus le protestantisme comme tel qui l’a rendu possible, c’est la force bloquante du pouvoir, et pour le contester, il fallait une idéologie nouvelle, « réformée », distincte de celle de ce pouvoir absolu qui justifie la libération. C’est le caractère étouffant du pouvoir impérial à l’égard des entrepreneurs qui posait problème. Ils devaient se libérer au maximum des structures féodales pour faire face aux rendements décroissants. Il fallait débloquer les structures par une idéologie de combat, qui était inutile en Flandre ou en Italie, où le développement des villes et du capitalisme a pu se faire sans adopter de nouvelles idéologies. Maintenant, que le petit peuple condamnait l’Église pour sa richesse et ses abus aux côtés du pouvoir honni, c’est vrai également.

Pour bien comprendre le phénomène protestant dans son caractère opérationnel cette fois, sans lui assigner le rôle exagéré que lui fait jouer Weber, il faut se pencher sur les religions plus généralement.

Les religions, le monde et l’ascèse : les fondements de toutes les philosophies de la religion

11Une religion, par nature, par fonction, présente un ensemble de dogmes, une métaphysique, une cosmologie même, qui situe l’homme dans un univers créé par Dieu ou simplement, où règnent les dieux. À côté de cette conception du monde et des hommes qui doivent s’y plier ou l’honorer, parce que c’est Dieu qui en est la base, il y a bien sûr le rituel, la liturgie. Le divin est lointain, la liturgie, les rites lui donnent corps et donc rendent le divin visible, manifeste, bref, proche et présent dans le monde auquel, en principe et comme principe, le sacré est extérieur, le sacré et le profane, ou le dogme et le rituel en somme. La distance du divin est ainsi compensée par la proximité du rituel et surtout, de ses incarnations, qui lui donnent corps et de la parole. Les deux, A et D, font ainsi le social de ces sociétés, ou plus simplement en font des sociétés.

L’incarnation du divin, par le fils de Dieu (Jésus), par un prophète (Moïse ou Mahomet), est donc souvent nécessaire pour conforter la foi, par-delà toute croyance. C’est ce qui donne de la chair à la métaphysique, la crédibilise, et rappelle qu’il y a, derrière le manifeste, un Tout-Puissant qui n’est pas visible, ni représentable comme tel. Dans le polythéisme, il l’est, notamment par les statues des dieux, mais la beauté de l’art sert précisément à souligner le caractère irréel et non humain du divin ainsi représenté en art.

L’ordre divin et l’ordre du monde sont forcément toujours en décalage, puisque celui-là est fondé sur la différence avec celui-ci. On aimerait vivre dans l’idéal, mais il faut se contenter du réel. À qui la faute ? À nous les humains, car la faute, donc le péché ou le mal font partie de notre nature, et la religion sert précisément à y remédier. On peut se dire que c’est impossible : on se retire alors du monde pour contempler Dieu, le prier, tels les moines chrétiens ou bouddhistes, mais on peut aussi s’investir dans le monde pour honorer Dieu au travers de sa création ou pour se battre afin de réaliser sur terre cet ordre voulu par Dieu. On peut lutter et s’insurger contre l’ordre du monde pour réaliser l’idéal divin ; et on peut faire encore accepter la différence et honorer Dieu par des rites, des dons, des offrandes, et vivre dans le monde comme on peut. On va à la messe et, on poursuit laïquement ses activités, ce qui est un peu ce qui se passe aujourd’hui dans les pays catholiques.

12Quelle est la conclusion de tout ceci ? Que toutes les religions ont, par cette complémentarité, des rites et des dogmes, un investissement dans le monde, pas plus le protestantisme que les autres religions, lesquelles seraient supposément entravées dans leurs moyens d’agir dans le monde par une idéologie restrictive de retrait et de passivité.

Pensons aux différentes religions pour voir qu’il n’en est rien. Certaines sont trop abstraites et privilégient une certaine vision, négligeant le rituel qui donne du corps, de la chair et de l’incarnation à leur métaphysique. C’est le cas du Confucianisme en Chine, qui parlait peu au peuple. D’où le bouddhisme et le taoïsme qui sont venus le compléter. Ils sont composés de rites destinés à assurer la santé, le salut, à conjurer les malheurs, et à favoriser même la réussite en affaires. À l’inverse, en Inde, où l’hindouisme est très ritualisé, il faudra un complément dogmatique et métaphysique à cette ritualisation du religieux, et ce sera là le rôle que remplira le bouddhisme. Celui-ci, rituel en Chine, est dogmatique en Inde. Quand le christianisme deviendra trop ritualiste à la fin du Moyen Âge, avec le commerce des indulgences et l’adoration des reliques de saints, on aura un renouveau biblique assuré par le protestantisme. Toujours le même mouvement : religion = dogme + rituel. Si une même religion ne se complète pas, comme c’est souvent le cas dans le monothéisme, une autre religion vient combler le déficit. Et le bouddhisme indien autorise ses fidèles à agir dans leur intérêt pour réussir et ainsi vaincre la prédestination hindouiste assignée aux castes. Le protestantisme ne fera pas mieux. Et pourtant, le capitalisme est bien né en Occident. Alors, si ce n’est pas dû à la religion, comment a-t-il émergé ?

L’origine du capitalisme

13Pour comprendre ce phénomène unique dans l’histoire de l’humanité, il faut se reporter à la fin du Moyen Âge et examiner quelle est la situation. En un mot, les terres les plus fertiles ayant été occupées, la population en croissance doit investir celles qui restent et le coût d’exploitation augmente en même temps que les revenus de ces terres baissent. Les féodaux encouragent la création et le développement des villes. Pour limiter alors les rendements décroissants au sein des villes, celles-ci se structurent hiérarchiquement par des corporations, destinées à limiter le droit d’entrée. Moins de concurrents pour chaque poste, pour chaque terre, cela diminue la division des rendements entre un trop grand nombre d’individus, et cela préserve, voire accroît les profits. Le principe d’expansion, qui s’était matérialisé par les conquêtes et les croisades, donne naissance à un principe de concentration : on se resserre sur ce qu’on a pour mieux l’exploiter, et inversement. C’est l’Éternel Retour de Nietzsche. Mais plus fondamentalement, plus les rendements décroissent, plus la division du travail augmente, et plus il y a des occupations nouvelles, des terres nouvelles à explorer (expansion du commerce maritime), des profits non concurrencés (dans un premier temps) à réaliser, et cela donne lieu à une accumulation primitive de capitaux qui devra trouver à s’employer dans de nouvelles entreprises.

14Le capitalisme est né, comme Adam Smith l’avait pressenti, de la lutte contre les rendements décroissants que les maîtres du pouvoir ne pouvaient plus maîtriser en restant simplement les maîtres. En Angleterre, ce sont même les nobles qui se lancent dans le capitalisme (agraire au début), tandis qu’en France, ils préfèrent servir le pouvoir. C’est ce qui fait, comme dira Marx plus tard, qu’en France, les bourgeois vont couper la tête des nobles, alors qu’en Angleterre, ils ont épousé leurs filles.

L’économie selon la distance

15L’économie est devenue le mode de fonctionnement premier de la société quand la distance augmente. Elle marque même le fonctionnement des appartenances. C’est ce qui explique le rôle du marché (ou des marchés), qui consiste à mettre en présence les agents économiques qui, sans le marché, n’auraient jamais pu échanger en raison de cette distance accrue. L’information est ce qui permet au marché de satisfaire à cette exigence. Jadis, c’était la publicité qui assurait cette information. Aujourd’hui, la vitesse est assurée par l’utilisation des réseaux sociaux. C’est une de leurs fonctions. L’économie gère les rapports sociaux dans la distance, et l’appartenance se définit par le travail et la consommation, comme la production exprime cette distance avec les marchés financiers. La plénitude du social est dans l’interaction de ces différents paramètres : ce travail, la consommation, le jeu financier et la production. Chaque fois, on voit se dessiner le rapport et les variations de A/D.

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Notes

1 Claude Javeau, Conversation de MM. Durkheim et Weber sur la liberté et le déterminisme lors du passage de M. Weber à Paris, Caen, éditions Management et Société, 2013, p. 32.

2 Max Weber, Économie et société, Paris, Plon, 1971, p. 20.

3 Conception que je développe dans mon Principia Politica, Paris, Vrin, 2022.

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Meyer, « Les définitions de la société selon Weber et Durkheim s’accordent-elles ? »Revue de l’Institut de Sociologie, 91 | 2022, 35-44.

Référence électronique

Michel Meyer, « Les définitions de la société selon Weber et Durkheim s’accordent-elles ? »Revue de l’Institut de Sociologie [En ligne], 91 | 2022, mis en ligne le 01 décembre 2024, consulté le 13 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/ris/911

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Auteur

Michel Meyer

Professeur émérite de l’Université libre de Bruxelles

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Droits d’auteur

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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