1Ce papier succède aux investigations empiriques réalisées dans le cadre de ma recherche doctorale sur les migrations de femmes algériennes et marocaines vers les Émirats Arabes Unis, menée entre 2013 et 2015. Les femmes que j’ai rencontrées dans l’espace public urbain lors de leurs déplacements, traversées et arrêts, ainsi que celles que j’ai interviewées, ne sont pas, en théorie, « interdites » d’espace public en termes juridiques ou pratiques. Du point de vue socio-spatial, l’espace public est ici un espace de parcours, de visibilité qui s’oppose à l’espace domestique. Il s’agit d’un espace que les femmes investissent notamment en raison des impératifs de la vie moderne et d’une vie professionnelle qui implique des déplacements d’un point à un autre. La société urbaine émiratie offre aux femmes une place et un statut délimités par des normes, encore une fois, empreintes de paradoxe. Pourtant, malgré l’apparente ouverture de l’Émirat, des lieux de ségrégation sont mis en place, sous couvert de protéger les femmes de la mixité dans certains espaces jugés potentiellement dangereux ou gênants pour elles.
- 1 Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur, Paris, Hachette, coll. « Pluriel », 1997 (1971).
- 2 Laure Assaf, « Espaces vécus et imaginés des rencontres amoureuses aux Émirats arabes unis », Ech (...)
2Je m’intéresserai dans le cadre de cet article à la place des femmes marocaines et algériennes en migration, aussi bien dans l’espace public urbain de leurs pays d’origine1 que dans celui d’arrivée. Je porterai une attention particulière au soupçon dont sont marquées ces femmes seules en migration, quelles que soient leurs professions, d’abord en Algérie et au Maroc, puis au sein de l’espace migratoire, tout en considérant leurs stratégies de négociation et de compromis pour se mouvoir dans un espace public encore marqué par la prédominance masculine2.
- 3 Nasima Moujoud, « Migrantes, seules et sans droits, au Maroc et en France : dominations imbriquée (...)
3Ainsi, la problématique de cet article concernera le caractère équivoque de la sortie féminine dans le cadre des espaces publics, d’abord marocain et algérien, puis émirati, après la migration : l’accès à ces espaces, ici et là-bas, est-il synonyme d’émancipation, ou au contraire cette démarche de visibilité ne constitue-t-elle pas un renforcement du contrôle social et du stigmate pour les femmes concernées stigmatisées3 ? Je tenterai de répondre à ces questions en interrogeant la dialectique de cette confrontation qui s’est manifestée tout au long de ma recherche doctorale : toute forme de soumission et de domination, selon l’expérience sociale qu’elle organise, peut aussi être forme d’affranchissement et d’émancipation. D’abord parce qu’elle s’insère dans une carrière personnelle et subjective, mais aussi parce qu’elle se tient dans deux sociétés différentes : ce qui apparait comme soumission dans l’une peut se révéler indépendance dans l’autre et inversement.
4En m’appuyant sur des histoires de vie recueillies auprès de vingt-huit migrantes, algériennes et marocaines âgées de 22 à 49 ans, j’ai découvert des expériences migratoires singulières mais qui mettent également en lumière des similitudes.
5Entre les années 2013 et 2015, j’ai d’abord réalisé des entretiens approfondis auprès de plus d’une trentaine de femmes maghrébines, dont vingt-huit revues plusieurs fois : dix-huit Marocaines et dix Algériennes. Les entretiens semi-directifs sont centrés sur leur histoire personnelle, leur parcours migratoire et professionnel. Les interviews ont été réalisées aux Emirats Arabes Unis (Dubaï en majorité et dans l’émirat de Sharjah) et une au Sultanat d’Oman. Elles avaient lieu dans des espaces publics (cafés, restaurants, centre commerciaux) ou privés (au domicile des jeunes femmes ou au mien pour l’une). D’autres entretiens, non répétés, ont été réalisés lors de terrains au Maroc (Marrakech) en décembre 2016, puis en Algérie (ouest/centre et est du pays) durant l’été 2017.
6Parmi les vingt-huit femmes interviewées, seize sont célibataires dont deux divorcées. Douze sont mariées (une femme était divorcée puis s’est remariée) et six ont des enfants. La moitié est qualifiée (commerciale, secrétaire, poste administratif), voire très qualifiée (médecin, architecte et trois ingénieures), soit dix-sept femmes. Les onze autres occupent des postes moins qualifiés dans la vente, l’esthétique, la coiffure, les services à la personne. Aucune ne travaillait dans le secteur du travail domestique, en tant qu’employée de maison ou nourrice d’enfants ; une seule exerçait comme fille au pair au sein d’une famille libanaise. Par la suite, elle cessera son activité et épousera un ressortissant émirati. De plus, quinze femmes avaient connu une migration interne à leur pays avant d’effectuer une migration internationale.
7Ces femmes font état d’apprentissages et de pratiques d’autonomisation en dehors des schémas occidentaux, parfois dévalorisés par la pensée dominante (celle du pays d’origine, de destination ou plus généralement à l’échelle mondiale). Leur présence dans l’espace public n’apparait pas seulement liée à la condition de femme. Je démontrerai que son acceptation, sa tolérance ou sa stigmatisation reposent en grande partie sur la place que les femmes occupent dans les rôles sociaux de genre et dans l’échelle sociale : elle varie selon qu’elles soient mariées ou « sans hommes », déjà déclassées ou membre d’un groupe social moyen ou supérieur.
8Les femmes les moins qualifiées, par exemple, utilisent davantage une hexis corporelle feinte, se traduisant par l’usage de vêtements, d’accessoires, mais aussi par l’emploi de dialectes arabes autre que le marocain et l’algérien, afin d’apparaitre comme une « bonne femme », en conformité avec les codes de la société émiratie. Les femmes occupant des positions professionnelles plus élevées tentent en revanche de démontrer leur conformité à un modèle de travailleur migrant, « expatrié », hautement qualifié. Pour ce faire, elles souscrivent à des principes de modernité et cherchent à se démarquer par une expertise dans les domaines qu’elles investissent, mais également par un mode de vie axé sur le sport, les voyages, les sorties culturelles.
- 4 Fatima Mernissi, Le harem politique : le Prophète et les femmes, Paris, Albin Michel, 1987.
9Au Maroc, comme dans d’autres pays du Maghreb, le patriarcat domine la société. Les rapports entre les genres étaient et demeurent parfois marqués par la ségrégation, ces rapports peuvent être empreints de domination, et il existe encore une séparation entre l’espace public qui appartient davantage aux hommes et l’espace privé plutôt féminin4.
- 5 Mirjana Morokvasic, « Femmes et genre dans l’étude des migrations : un regard rétrospectif », Les (...)
- 6 Jacqueline Coutras, « La mobilité des femmes au quotidien. Un enjeu des rapports sociaux de sexes (...)
- 7 Ibid.
10Étant donné que les femmes sont traditionnellement reliées à l’espace familial, à l’espace privé, au logement, à la maison, elles étaient invisibles dans l’espace public. Si elles y accédaient effectivement, elles devaient « s’invisibiliser » soit en empruntant des chemins détournés pour arriver à destination, soit en ajustant leur tenue vestimentaire afin que le corps féminin soit le moins vu possible, soit encore en dissimulant leur « sortie » de l’espace privé afin d’éviter la sanction familiale et sociale. Ces invisibilisations féminines dans l’espace public (que l’on peut rapprocher par analogie de l’invisibilisation des femmes dans l’étude des migrations5) continuent d’exister. Les pratiques et stratégies que j’énumérerai ici peuvent paraitre désuètes, pourtant elles n’en demeurent pas moins un point crucial dans l’étude des femmes et de leur mobilité. La complexité des situations et des types de mobilités interroge sur les possibilités qu’ont effectivement les femmes de s’extirper, non seulement de l’interdit sociétal de la sortie mais également du stigmate qui provient directement de cet interdit. Cependant, une « autorisation morale » – terme que j’emprunte à Jacqueline Coutras6 – peut être émise sans pour autant effacer le soupçon qui d’une manière ou d’une autre se manifestera au cours de la mobilité féminine. Cette « autorisation morale » n’est pas assimilable à une autorisation dite même tacitement ou accordée par un homme ; elle consiste le plus souvent en une justification de la sortie, de la mobilité, de la migration. Elle permet de légitimer « l’infraction du dehors ». Cela se traduit le plus souvent, lorsqu’il s’agit de sorties, par la « proximité résidentielle7 » de déplacements liés au service de la famille (emmener les enfants à l’école, aller au marché afin de ravitailler la maisonnée, se rendre dans les services de collectivités publiques de la ville). Ces déplacements liés à des tâches ou obligations que la femme a envers sa famille justifient ces sorties.
- 8 Mirjana Morokvasic, art. cit. ; Mirjana Morokvasic, « Birds of passage are also women », Internat (...)
11Il convient donc évidemment de tenir compte des contextes de départ de ces femmes : milieu social d’origine, accès à la ville avant leur départ notamment ; mais aussi de la situation sociétale du pays d’origine. L’enquête montre d’emblée que les femmes légitimaient leur migration par le travail, certes obtenu à l’étranger, mais qui leur donnait la possibilité, l’autorisation de sortir non seulement dans l’espace public, mais aussi de sortir de l’espace familial et national. Comme pourvoyeuse de ressources, elles accèdent à la migration. Le travail des femmes maghrébines les autorise à migrer. Dans les entretiens, elles poussent cette légitimation jusqu’au domaine du tourisme, expliquant parfois que migrer pour travailler leur a également permis des voyages touristiques dans d’autres pays, occasion impossible si elles étaient restées dans leur pays d’origine. Ainsi, une première mobilité ouvre les perspectives d’autres mobilités, tout comme les migrations internes ouvrent des horizons vers les migrations internationales. Cependant, une migration internationale, dans des pays européens ou dans les pays du Golfe, ne signifie pas pour autant une visibilité accrue des femmes dans l’espace public. Certains travaux8 mettent effectivement l’accent sur l’invisibilité des femmes maghrébines primo-arrivantes en France. Une invisibilité réelle ou supposée, car certaines femmes accèdent au travail, le plus souvent par le biais d’emplois peu qualifiés, elles restent invisibles aux yeux des chercheurs, de l’opinion publique et des médias. D’une part, les emplois occupés se déroulent dans des lieux confidentiels (domiciles de particuliers, arrière-cuisine, bureaux et locaux déserts) et à des horaires sans visibilité ; d’autre part, le discours majoritaire tend à faire de ces femmes des victimes de la tradition, de la religion, des hommes.
- 9 Ismail Sebugwaawo, « Two women accused of getting pregnant through illicit affairs in UAE », Khal (...)
12Dans les pays du Golfe, les femmes sont très présentes dans l’espace public, du moins aux Émirats Arabes Unis et à Dubaï. Leur présence, notamment celles des étrangères, les non-nationales, n’interroge pas, qu’elle soit nocturne ou diurne. Les femmes sont omniprésentes dans les centres commerciaux, les rues, les restaurants. Néanmoins des divisions genrées cohabitent dans l’espace public avec la mixité : dans le métro, des rames sont dédiées aux femmes uniquement, des taxis roses conduits par des femmes leur permettent de se déplacer, des sections féminines sont réservées dans toutes les administrations et dans certaines entreprises. Pour exemple, il existe une section féminine dans les auto-écoles pour celles qui souhaitent apprendre à conduire avec une femme et passer les examens avec des inspectrices. Certaines femmes rencontrées, qui ont intériorisé les normes en vigueur dans leur société d’origine, ont des difficultés à s’approprier ce nouvel espace public. Elles conservent les comportements assimilés et plusieurs années leur sont nécessaires pour s’adapter et fréquenter certains lieux et temps qui traditionnellement leur étaient interdits (sorties nocturnes, cafés). Cette « peur » de l’extérieur ne semble pas être liée uniquement à la crainte de l’agression. Elle est aussi due à la méfiance envers les autorités qui, les migrantes le savent, ne seront ni compatissantes ni assistantes avec elles, si d’aventure elles se retrouvaient dans une situation délicate. Plusieurs migrantes interrogées font référence à des articles parus dans la presse locale qui présentent certaines femmes entretenant une relation ou simplement se déplaçant avec un homme, comme des prostituées, et potentiellement passibles de peine de prison9.
13Par ailleurs, ce « malaise de l’extérieur » apparait comme une forme de respect des traditions, de l’ordre assigné dans leur société de départ. Elles doivent s’y conformer au risque de trahir leur famille, leur société, mais aussi au risque de renforcer le stigmate qu’elles vivent déjà et de donner ainsi raison à ceux qui les considèrent comme des femmes aux mauvaises mœurs.
- 10 Fahema, 33 ans, marocaine, cadre commercial.
- 11 Sonia, 39 ans, algérienne, pédiatre.
14La majorité des femmes rencontrées décrivent un contrôle social sévère dans leur pays d’origine. Malgré des avancées législatives, l’éducation et le travail, cette surveillance de la société tout entière continue de peser et les place dans une situation ambigüe, qui leur confère l’illusion qu’elles peuvent choisir leur destin. Elles se trouvent tenaillées entre ce qui leur est possible de réaliser et ce qui est attendu d’elles. Dans un tel contexte, la migration donne à ces femmes la possibilité de développer des stratégies dans l’espace public et dans leurs rapports à la ville. Pour certaines, il s’agit de s’approprier des lieux et des pratiques urbaines qu’elles n’ont pas encore expérimentées jusque-là, même si pour une majorité d’entre elles une migration interne d’une région rurale vers une ville, de moyenne ou grande taille, a déjà précédé la migration internationale. En migrant, elles doivent également se plier aux convenances de la société émiratie mais, selon les cas, certaines prennent davantage de risques que d’autres en s’aventurant dans des lieux interdits (bars et boites de nuit notamment, mais aussi domiciles et chambres d’hôtels d’hommes seuls), en s’initiant à des activités ou simplement au contact de personnes dans l’espace public. Cette prise de risque inclut également celui d’être inéluctablement confrontée à une désignation stigmatisante, dans la société d’arrivée mais aussi parmi la communauté d’origine, qui peut même mener à des sanctions physiques et pénales. Ces femmes qui outrepassent les normes de comportements sont, de toute évidence, les plus engagées dans une démarche d’autonomie et de liberté qui va à l’encontre de la culture locale. Pour d’autres, la stratégie relève plutôt de la limitation de leur présence dans l’espace public et de l’invisibilité lorsqu’elles le traversent. Celles-ci évitent les débordements de l’espace public sur leur espace privé. C’est le cas de Fahema10 qui ne prend pas ses déjeuners avec ses collègues et préfère aller courir sur son temps de repas. Ce sont aussi celles qui ont bénéficié de solidarités communautaires à leur arrivée et qui continuent parfois d’y avoir recours, mais qui cherchent aussi à s’en défaire. Pour préserver leur anonymat, ces femmes trient et hiérarchisent leurs relations. Elles s’éloignent de leur communauté d’origine pour s’émanciper des structures traditionnelles, de la surveillance et du contrôle social qu’elles ont fui en migrant. Elles développent alors de nouvelles formes de sociabilité tournées vers des personnes de nationalités différentes, davantage conformes à leur souhait d’indépendance. Pour Fahema, il s’agit de jeunes femmes libanaises, qui ont la réputation d’être cultivées et libres, et ne professent parfois pas sa religion. Quant à Sonia11, elle se tourne vers la fréquentation de couples occidentaux, français le plus souvent, en raison de la proximité linguistique et car ses enfants sont scolarisés à l’école française de Dubaï.
- 12 Fatima, 31 ans, marocaine, employée commerciale.
- 13 Amal, 28 ans, marocaine, vendeuse. Mardjana, 30 ans, marocaine, serveuse. Ibtissam, 31 ans, maroc (...)
- 14 Hajer, 37 ans, marocaine, cadre commercial. Safa, 37 ans, marocaine, ingénieure informatique.
15Avec la migration et l’accès à un espace public ambigu et marqué par la ségrégation, notamment en ce qui concerne certains lieux et quartiers, les femmes élaborent des stratégies de visibilité ou de conformisme diverses, selon leur catégorie sociale. On constate qu’une même femme peut opter pour l’une ou l’autre selon les moments et les lieux. C’est ce que démontrent les cas de Fatima12, mais aussi d’Amal, Mardjana et Ibtissam13. En misant sur la visibilité et le risque, elles s’exposent certes à des sanctions symboliques et réelles mais, dans le même temps, ces risques constituent un champ de possibilités qui se traduisent par des opportunités en termes d’amélioration de leur mode de vie et d’accès à des ressources matérielles ou relationnelles. Par contre, des femmes plus favorisées socialement (Fahema, Hajer, Safa14) choisissent l’anonymat et la discrétion en se pliant aux normes comportementales qui régissent l’espace public.
16Étant donné que certains lieux opèrent comme des vecteurs de respect ou de suspicion à l’égard de celles qui s’y rendent, la fréquentation de lieux perçus comme corrompus (en raison des activités qui s’y déroulent : danse, vente d’alcool notamment) – ne serait-ce que pour le travail – confère le même soupçon d’immoralité. Certains lieux, selon les individus qui les fréquentent et leur statut économique et social, voient leurs caractéristiques évoluer. Ainsi, Laure Assaf dans son travail sur les espaces vécus et imaginés des rencontres amoureuses aux Émirats, explique‑t‑elle que :
- 15 Laure Assaf, art. cit.
Le caractère respectable ou non des lieux varie suivant les contextes et les individus, mais aussi selon les usages, le moment de la journée, ou le statut économique et social de ceux qui les fréquentent. À l’instar des personnes, en effet, les espaces urbains ont une réputation (sum‘a) fluctuante dans la mesure où elle dépend souvent de récits rapportés qui façonnent les représentations15.
- 16 Nadjia, 31 ans, marocaine, femme de chambre.
- 17 Prosper Despine, De la contagion morale : faits démontrant son existence : son explication scient (...)
- 18 Gregory Salle, « La maladie, le vice, la rébellion. Trois figures de la contagion carcérale », Tr (...)
17Assaf prend l’exemple des hôtels qui, d’après ses enquêtées, constituent des lieux où la présence féminine est marquée par l’immoralité. Les femmes présentes dans les hôtels, lorsqu’elles sont seules ou du moins célibataires, sont en réalité assimilées à des femmes de mauvaise vie. Nadjia16 raconte que dès qu’elle déclare travailler dans un hôtel, elle perçoit un malaise et se sent soupçonnée, du fait de la représentation que se fait la société de son lieu d’exercice professionnel. Elle dira qu’une femme de sa connaissance l’a un jour invectivée en lui disant : « Tu n’as pas honte, tu ramasses les culottes des mauvaises (femmes) ! » Nadjia traduit à travers ces phrases une forme de contagion de l’immoralité (Despine17, Salle18), que d’autres femmes décrivent. Fréquenter un lieu ou des personnes perçues comme immorales, travailler dans un hôtel ou une boîte de nuit suffit à provoquer le soupçon. Le contact physique aux sources de l’immoralité conduit la société à étiqueter des individus en fonction de ce contact, susceptible de transmettre la moralité ou son contraire par l’intermédiaire d’une simple présence ou d’une activité.
- 19 Laure Assaf, art. cit.
18Les femmes rencontrées, qu’elles détiennent ou non un important capital social et culturel, semblent privilégier les centres commerciaux (shopping malls) pour leurs sorties. Ces lieux où elles bénéficient de sécurité constituent à la fois des espaces de consommation et de loisirs : précisons qu’aux Émirats, dans les malls, il est possible de faire ses courses, manger, aller au cinéma ou jouer au bowling ou bien encore se faire coiffer ou faire une manucure. Même lorsqu’elles ne disposent pas d’assez de revenus pour consommer, ces immenses centres commerciaux sont des espaces de promenade, de rencontre et de divertissement. Les malls constituent des lieux où l’invisibilité ne semble pas de rigueur ; ils apparaissent même comme plus féminins et familiaux que d’autres lieux publics (hôtels, boites de nuit et clubs de danse) et, en ce sens, légitimes et adaptés à la présence féminine. Les coffee shops franchisés de chaînes internationales sont très prisés, en particulier par les femmes les plus aisées (car les tarifs ne sont pas abordables pour tous). Certaines femmes rencontrées y ont leurs habitudes et se retrouvent de manière très régulière pour des coffee morning. J’ai moi-même participé lors du terrain ethnographique à plusieurs « réunions » durant lesquelles j’ai réalisé des observations participantes. Les discussions tenues lors de ces rencontres abordent souvent les thèmes de l’amour ou de la vie conjugale, des relations familiales et des enfants pour celles qui en ont. En se retrouvant ainsi de manière régulière, les femmes migrantes adoptent le même type de pratiques que les femmes émiraties, qui investissent très souvent les coffee shops en matinée, lorsque les hommes sont au travail. En reproduisant les comportements et la tenue vestimentaire des femmes autochtones, les migrantes tentent de se rapprocher du groupe dominant afin de pouvoir y accéder ou simplement être reconnues socialement. Dès lors, la société émiratie traditionnelle impose à ces femmes, catégorisées comme arabes et musulmanes, les mêmes contraintes en termes de rapport à l’espace et au genre et stigmatise fortement les comportements jugés indignes pour une femme arabe et musulmane. Ces espaces qui ne sont pas fréquentés par les personnes les plus défavorisées de la société, notamment les travailleurs migrants hommes, sont par ailleurs des lieux de « sociabilité amicale » comme nous l’avons vu, mais aussi de « sociabilité de couple » (Assaf, 201319) où sortent les couples légitimes et les autres. Ils constituent des lieux de d’approche et d’échanges de numéros pour se retrouver ailleurs, dans des endroits plus discrets et moins soumis aux normes de respectabilité.
Code vestimentaire dans les centres commerciaux de Dubaï
Cliché de l’auteur.
- 20 Nassima, algérienne, 36 ans, professeur d’anglais.
- 21 Sorte de robe noire, revêtue parfois sur d’autres vêtements, très fréquemment portée par les femm (...)
19Plusieurs femmes portent le voile au moment des entretiens. Chacune a eu une démarche différente et un rapport singulier à ce signe extérieur qui répond à des raisons multiples. Certaines le revendiquent comme un attribut de leur foi et expliquent avoir réalisé un cheminement spirituel avant de l’adopter. D’autres expliquent de manière très sincère que le voile représente davantage un objet traditionnel auquel elles seraient prêtes à renoncer mais qui, dans le même temps, s’avère être utile dans certains contextes plus traditionnels. Les femmes le portent de manière différente, de façon plus ou moins stricte et plus ou moins embellie. Très souvent elles adaptent leur voile aux lieux où elles se rendent et l’utilisent comme une ressource qui leur permet d’accéder à l’espace public sans susciter de soupçons. Nassima20, à l’instar de nombreuses femmes, porte le voile depuis son mariage. Chacune affirme ne pas avoir subi de pression de la part de leur conjoint. Elles expliquent cette nouvelle pratique par leur changement de statut et leur plus grande facilité selon elles à porter ce voile en étant mariée. Nassima porte un voile embelli, coloré, accompagné de jeans, tuniques et baskets. Elle m’avoue en riant ne troquer son voile habituel pour un « déguisement, composé d’une ‘abaya21 noire et d’un voile noir », que lorsqu’elle se rend à la mosquée, où depuis quelques temps elle prend des cours de religion. Fatima, quant à elle, utilise le voile et l’’abaya afin d’être reconnue et acceptée comme une femme respectable et digne de se marier avec un émirati. Elle n’hésite pas cependant à le retirer lors de fêtes de travail ou d’afterwork. Elle subira à cette occasion des critiques de la part de collègues de travail masculins et marocains, qui ne comprennent pas pourquoi elle passe d’une tenue à l’autre. L’attitude de Fatima et, dans une moindre mesure, celle de Nassima expriment la manière dont les femmes trouvent des compromis et adoptent des stratégies de présentation pour être acceptées ou du moins de ne pas être soupçonnées. De toute évidence, elles jouent de cet attribut féminin et l’utilisent à leur guise selon les situations et les contextes. Les choix spirituels de ces femmes ne sont évidemment pas remis en cause par l’adoption de stratégies vestimentaires et de présentation de soi car nombre d’entre elles expriment leur attachement à la religion et leur volonté de porter le voile, tout en l’adaptant au contexte.
20Hajer ne porte pas le voile lors de sa migration. Après son mariage puis l’accomplissement du pèlerinage (hadj) à La Mecque, elle m’explique qu’elle n’avait d’autre choix que de se voiler pour être en conformité avec son statut de femme mariée et « hadja » (femme ayant effectué le hadj) de surcroît. Son voile est cependant peu strict, coloré et de petite taille, il dévoile parfois le devant de sa chevelure. Bien qu’elle me dise ne pas avoir changé beaucoup de choses dans sa garde-robe, elle semble toutefois avoir réintégré les codes vestimentaires admis pour la sortie d’une femme mariée respectable. Salma, quant à elle, se présente non voilée à notre premier entretien. C’est une jeune fille « à la mode » qui aime les vêtements dernier cri et qui passe son temps libre à faire du shopping, et à alimenter ses réseaux sociaux par des selfies. Après son mariage avec un citoyen émirati, elle « prend le voile ». Elle n’expliquera pas vraiment les raisons de ce changement mais ne quittera plus sa longue et large ‘abaya ainsi que le voile transparent (shayla), en l’occurrence peu strict, qui lui couvre en partie les cheveux. Je ne saurai pas si cette transformation vestimentaire lui a été imposée ou recommandée par son mari ou sa belle-famille, ou s’il s’agit d’une résolution personnelle pour adhérer aux normes de la société émiratie. Fahema ne porte pas le voile et fait davantage référence dans sa tenue vestimentaire aux codes occidentaux, tout en respectant une certaine pudeur et en adoptant une attitude de réserve pour rester invisible dans l’espace public émirati. Les femmes « qui accompagnent » alternent entre discrétion le jour et provocation la nuit. La nuit les autorise à endosser un nouveau rôle, effacé le jour pour vaquer à leurs occupations professionnelles habituelles.
- 22 Nora Semmoud, « La ville rend libre ? », Égypte/Monde arabe, Troisième série, no 9, 2012, p. 39‑5 (...)
21Paradoxalement, pour certaines femmes, le voile semble participer à leur liberté et à leur sortie dans l’espace public. Présenté comme une protection contre le harcèlement et les assauts masculins, il confère une certaine respectabilité. Les femmes utilisent cette représentation et cet « ordre symbolique dominant » (Semmoud, 201222) à leur profit afin de se donner de l’assurance et de renforcer leur présence dans l’espace public. Elles se mettent en scène selon les normes sociales, familiales et religieuses attendues d’elles dans la société émiratie ; ceci les différencie des autres migrants, asiatiques ou occidentaux. Les femmes qui portent l’’abaya cherchent à être identifiées comme membres de la communauté arabe et musulmane, ce qui, pensent-elles, peut faciliter leur accession au groupe de référence.
- 23 Marylène Lieber, Genre, violences et espaces publics. La vulnérabilité des femmes en question, Pa (...)
22L’imaginaire territorial constitue un système de représentations socialement et culturellement pertinentes qui conditionne la perception d’un territoire. Il correspond à des mythes, des images, des valeurs qui nous informent sur le terrain social. En somme, ce sont les caractéristiques prêtées à un territoire par un ou plusieurs individus. Lorsque cet imaginaire se construit en fonction d’un genre, ici féminin, il prend des formes particulières. Comme nous avons pu le constater, cet imaginaire territorial genré, diffusé à travers différents canaux – la presse, les discours dominants dans la société d’arrivée et dans celle de départ, l’éducation des petites filles – influence les pratiques spatiales des femmes migrantes, conduisant à une forme d’inégalité spatiale entre les hommes et les femmes. Le discours premier est basé sur la vulnérabilité intrinsèque de la femme d’abord dans l’espace public, et ensuite dans la migration. La peur de l’espace public et, par extension, de l’espace public étranger (en migration) permet aux hommes de s’approprier de manière symbolique cet espace. La transgression de cette norme de genre concernant les espaces publics, structure le stigmate et renforce la vulnérabilité des femmes, les exposant à des violences sexuelles. Aussi, les femmes rencontrées sont toutes conscientes que leur identité sexuelle combinée à leur identité migratoire, déterminée par un statut juridique et social, les fragilise. Mais certaines tentent de modérer ce qui leur apparait comme des attributs féminins pour éviter d’éventuelles violences et affaiblir le soupçon. Certaines femmes s’abstiennent de porter des tenues perçues comme provocantes, trop courtes, trop ajustées ou encore des talons, ainsi que du maquillage, tout ce qui leur apparait comme « féminin » au demeurant. Elles ajustent donc leur tenue et leur comportement selon les circonstances et les espaces. Le stigmate apparait de manière plus prégnante, dans certains lieux et à certains moments, la nuit en particulier. L’espace public nocturne, par nature plus dangereux, cristallise l’illégitimité de la présence de la femme, en tout cas celle jugée respectable (Lieber, 200823). Aux Émirats Arabes Unis, malgré la sécurité nocturne ou diurne très présente, les risques sont plus menaçants la nuit selon les femmes interviewées.
- 24 Je reprends ici une expression utilisée par Michel Péraldi, directeur de recherche CNRS (7 août 2 (...)
23La présence de femmes, qui plus est arabes et musulmanes disposant d’un statut différent de celui des femmes occidentales, suggère dans l’imaginaire leur disponibilité sexuelle. Les femmes détournent à leur profit le voile, pourtant pensé comme un instrument de coercition et d’assujettissement patriarcal. Le voile peut ainsi devenir une opportunité. En réalité, il existe une diversité de « jeux de voile »24. Le voile offre des respectabilités, légitimités ou apparences différentes. Ainsi, le voile de Salma, adopté après son mariage avec un émirati, n’est en rien comparable à celui d’Hajer, qui le porte après l’accomplissement du hadj. La question fondamentale concerne la liberté d’agir de ces femmes : sont-elles maitresses de leurs décisions et de leur choix ? Cette ruse avec les codes et les interdits relève-t-elle de la liberté ou de la servitude volontaire ? L’expérience ethnographique a mis en valeur le fait que le consentement dans l’assujettissement peut constituer un refus de l’assujettissement. Certaines femmes parviennent, malgré leur conformisme apparent, à se placer dans un parcours d’individuation.
- 25 Voltaire, L’Éducation des filles (1761), in Mélanges, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de l (...)
- 26 Geneviève Fraisse, Du consentement, Paris, Seuil, 2017, p. 143.
24« Penser, c’est pouvoir dire non, dit le philosophe (elle fait référence à Voltaire25) ; c’est aussi être plusieurs en soi-même, notamment désirer et refuser en même temps ; c’est être obligé de se dédoubler26 ». Cette phrase de Geneviève Fraisse résume de manière éloquente le paradoxe de ces femmes. Certaines adoptent un comportement et une tenue que l’on peut juger de prime abord comme des preuves de leur subordination. Néanmoins, leur parcours, les obstacles rencontrés et les manières de penser développées, les montrent parfois bien plus décisionnaires que d’autres femmes supposées « libres ». La liberté est-elle l’opposition à la domination ou la recherche du bonheur ou simplement un état d’esprit ? Un sentiment semblable à celui de ces Marocaines qui se sentent libres par rapport aux femmes émiraties, et qui justifie selon elles la jalousie que ces dernières leur vouent. La partie suivante présentera comment le rapport des femmes migrantes à la société locale est déterminé par des stéréotypes ethnicisants.
25Certaines femmes masquent leur condition pour échapper au stigmate direct, mais adhèrent aux normes de la société d’arrivée. Les moins qualifiées utilisent davantage une hexis corporelle feinte, par l’usage de vêtements, d’accessoires, et usant de dialectes arabes persiques pour apparaitre comme une « bonne femme », conforme aux codes émiratis. Les femmes occupant des positions professionnelles plus élevées tentent en revanche de démontrer leur conformité à un modèle de travailleur migrant, « expatrié », hautement qualifié. Ainsi, elles souscrivent à des principes de modernité et se démarquent par une expertise professionnelle, mais aussi par un mode de vie axé sur le sport, les voyages, les sorties culturelles. Elles semblent prendre de la distance tant avec leur communauté d’origine qu’avec la communauté autochtone (les Émiratis), préférant côtoyer et développer des relations avec des personnes intermédiaires, d’autres nationalités, dont les codes culturels sont différents des leurs. Dans le cas de Fahema, il s’agit d’un groupe d’amies de nationalité libanaise, ne partageant pas la même religion qu’elle (souvent chrétiennes). Dans d’autres cas, notamment celui de Sonia dont les enfants sont inscrits à l’école française de Dubaï, elles préfèrent se rapprocher de personnes de nationalités européennes (françaises, suédoises ou anglaises.)
- 27 Ulf Hannerz, Explorer la ville. Éléments d’anthropologie urbaine [1980], Paris, Minuit, 1983 ; Co (...)
- 28 Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne. 1, La présentation de soi, Minuit, 1996, (...)
- 29 Ulf Hannerz, op. cit., p. 290.
- 30 Robert Park, « The Marginal Man », Sociétés, vol. 119, no 1, 2013, p. 57‑58.
26Ces tactiques « d’effacement » sont décrites par les anthropologues inspirés par l’École de Chicago (Hannerz, 1983 ; Pétonnet, 198227) comme une condition de l’urbanité. En vie citadine, les registres de rôles sociaux sont multiples, et les individus sont contraints d’utiliser des comportements différents, ainsi que la ruse, pour trouver une position. C’est dans l’interaction avec autrui, dans l’espace public urbain, que les femmes stigmatisées manipulent leur image (Goffman, 197328). Elles jouent de l’anonymat urbain pour exister entre différents mondes. Elles tirent profit de la ville comme d’un « milieu dans lequel il y a plusieurs manières de se faire connaitre aux autres et dans lequel un grand nombre de manipulations de l’information de coulisses sont possibles29 ». Citadines, elles deviennent – tel « l’homme marginal » décrit par Robert Park – « toutes des versions différentes d’une même histoire – celle de l’homme marginal, de l’homme qui, sortant du ghetto dans lequel il vivait en Europe, cherche à trouver une place dans la vie plus libre, plus complexe et plus cosmopolite d’une ville30 ». Même si leurs territoires, leurs comportements et leurs aspirations diffèrent, en expérimentant la ville émiratie, ces femmes accèdent à des espaces en apparence multiculturels quoique très ségrégués socialement et ethniquement, et ajustent ainsi leur identité sociale.
27Lors d’un entretien, Fahema explique sa volonté de ne pas se rapprocher des personnes de nationalité émiratie :
Je les évite. Bien sûr, au travail, il y en a quelques-uns, on ne travaille pas ensemble… Je ne cherche pas à les connaître… Il y en a beaucoup qui se font des idées, ils ont des préjugés sur les autres nationalités en général, pas que sur les Marocains. C’est un peu partout dans les pays du Golfe, c’est comme s’ils se croyaient supérieurs en fait…
28Sonia, quant à elle, justifie son choix de fréquentation par sa volonté de découvrir d’autres cultures :
Un de mes fils était d’abord dans une école anglaise… Il y a beaucoup de nationalités, de partout, je trouve que c’est bien… C’est vrai qu’au début, j’ai cherché à connaître des Algériens, mais je n’accrochais pas, on n’avait pas beaucoup de choses en commun finalement… C’est pour mon mari que j’ai fait l’effort de rencontrer des Algériens, il s’ennuyait vraiment au début, tout était nouveau et moi, je travaillais beaucoup… Au moins le week-end, je voulais qu’on voit des gens avec qui il peut parler, il ne parle pas l’anglais… C’était vraiment dur… Après, comme ça ne marchait pas avec les Algériens, les Algériens de France, c’était mieux… Quand les deux garçons ont été inscrits à l’école française, on a connu plus de gens parce que ce n’est pas une si grande école… Il y a beaucoup de Libanais, des Français, je trouve que j’ai plus de choses à parler avec eux, aussi on apprend comment les autres sont… c’est ce que j’aime ici.
29Les femmes disposant le plus de ressources aussi bien économiques que culturelles et les plus diplômées sont en mesure de se détacher de leur groupe d’origine et du groupe autochtone. Ces ressources constituent un capital, qui se traduit sous la forme d’un ensemble de qualifications intellectuelles qui ouvrent l’accès à d’autres groupes, où le stigmate semble s’effacer. Leur plus ou moins grande facilité à promouvoir une image de « femme respectable et brillante » s’accroit au fur et à mesure que leur situation se stabilise et que leur condition socio-économique se consolide. Ainsi, au départ, Sonia, encore peu à l’aise en anglais, et n’étant pas parvenue à obtenir une inscription à l’école française pour son deuxième fils, recherche la compagnie de ses compatriotes algériens. Cependant, quand elle assoit sa condition, améliore son niveau d’anglais et quand son époux trouve un emploi, elle s’éloigne de sa communauté d’origine et privilégie les relations avec d’autres groupes, avec lesquels elle dit apprendre davantage, se sentir plus en adéquation.
30Par contre, malgré leur stratégie de conformisme, les femmes les moins qualifiées, disposant par conséquent de moins de ressources culturelles et économiques, semblent en difficulté. Non seulement le cumul des handicaps sociaux complique la mise en conformité, mais parfois même cette tentative de mimétisme renforce le stéréotype. Cela apparait notamment pour Fatima, qui adopte la tenue vestimentaire mais aussi le comportement de certaines femmes émiraties mais qui, au final, ne parvient jamais à obtenir leur approbation. Au contraire, elle fait même l’objet de remarques et commérages sur sa conduite. Sa volonté de parvenir à se marier à tout prix avec un homme émirati ne fait que renforcer l’image de femme prête à tout pour accéder à la vie rêvée, confortant ainsi les stéréotypes de voleuse de maris, de sorcière. Ainsi, pour ces femmes sans moyens de conformité avec les standards locaux, l’apparence et l’habillement font figure de « petits bricolages » donnant l’illusion de la ressemblance. En conséquence de quoi, les hommes et les femmes qui exercent les professions les plus prestigieuses portent généralement un regard méprisant sur ces femmes :
- 31 C’est un marché situé dans le vieux Dubaï, connu pour être bon marché et proche du « Gold souk ».
J’en rencontre pas mal ces filles, qui croient qu’elles sont classes… Elles croient qu’elles ressemblent aux locales, elles essaient d’être comme elles, mais ça se voit direct… La première chose c’est l’’abaya, elles ont des ‘abaya achetées à souk naïf31, les locales elles les font faire sur mesure, ou elles achètent dans des grandes boutiques, ça n’a rien à voir… Tous les accessoires qu’elles ont, c’est du luxe, des grandes marques… Ces filles-là elles ne peuvent pas, c’est trop cher… Elles vont essayer d’acheter des grosses lunettes, des sacs qui imitent les créations, il y a des boutiques, comme Brands-for-less, mais c’est jamais comme la vraie marque, ça fait cheap (bon marché) … Pour moi, c’est grossier… Le tissu, tout… Elles en font trop, tout est over (trop), ça fait vulgaire, ça fait moche… Je ne sais pas si elles savent que la plupart se moquent d’eux… Franchement quand je vois une Marocaine comme ça, j’ai honte… Elles rêvent si elles croient qu’ils vont les considérer comme des Émiriennes… (Fahema)
31Ainsi, lorsque les normes et les codes de la société d’arrivée ne sont pas maitrisés ou bien sont incompris par ces femmes, non seulement elles échouent à combattre ou éloigner le stéréotype, mais elles le renforcent. Les femmes mieux dotées en capital social et culturel n’adoptent pas les mêmes stratégies, et reportent le stéréotype sur les autres femmes pour s’en démarquer. Afin d’apparaitre « plus respectables », « moins infâmes », elles remplacent leur réseau social d’origine (c’est le cas de Sonia et Fahema). Leur posture de distinction disqualifie les autres femmes. Entre Marocaines et Algériennes, le même mécanisme se produit parfois : les Algériennes cherchent à se distancier des Marocaines qui, selon elles, seraient plus concernées par le soupçon. Même si les Algériennes reconnaissent souvent que peu de choses les différencient des Marocaines du point de vue culturel, elles insistent pourtant sur un point censé les distinguer. Selon elles, comme l’Algérie dispose de plus de ressources, les Algériennes seraient moins amenées à commettre des actes jugés inconvenants afin d’accéder à une meilleure vie, contredisant ainsi leurs propres déclarations où elles exprimaient leurs difficultés à vivre en Algérie. De la même manière, les femmes les plus âgées, autrement dit celles qui ont atteint la quarantaine, marquent une distance vis-à-vis des plus jeunes, âgées d’une vingtaine d’années. De leur point de vue, ces dernières, ayant grandi dans l’ère de l’Internet, seraient plus amenées à « franchir les limites du respect et de la religion ».
32Les femmes marocaines semblent réaliser – parfois dans la contrainte, parfois dans le plein exercice de leur liberté – différents rôles, liés à leur catégorie sociale. Des rôles pour construire des attitudes qu’elles adaptent selon les situations. Leur registre de rôles (Hannerz, 198332) les place tantôt dans la soumission, tantôt dans la compétence, parfois dans l’admiration, d’autres fois dans le stigmate. En somme, dans l’espace urbain émirati, les femmes sont en constante négociation avec la société qui les accueille, mais également avec leur communauté d’origine (le cas de Fatima montre bien les critiques subies de la part de ses compatriotes hommes ou femmes).
- 33 Ibid., p. 140, cité par Michel Agier, « Les savoirs urbains de l’anthropologie », Enquête, no 4, (...)
- 34 Erving Goffman, op. cit.
33Elles gèrent leurs relations, en faisant face à des réactions positives de valorisation de leurs compétences et qualités, ou aux préjugés et au stigmate. Hannerz a montré qu’une anthropologie de la ville nécessite d’analyser les compétences des citadins et leur manière de passer d’un monde social à un autre. Selon lui, ce sont les rôles d’approvisionnement et de trafic qui sont en réalité des rôles urbains et « font de la ville ce qu’elle est »33. Ces rôles impliquent, selon lui, des interactions minimales selon le contexte qui facilite l’accès entre individus et, de par sa densité et son hétérogénéité, autorise à adapter leurs comportements sans relations approfondies. La ville offre la possibilité de se « mettre en scène34 ». Les interviewées confirment le point de vue de l’écologie urbaine, de l’École de Chicago, qui présente l’individu solitaire comme l’acteur d’un écosystème urbain développant de multiples stratégies d’adaptation.
- 35 Georg Simmel, Métropoles et mentalité (1903), L’école de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine(...)
- 36 Erving Goffman, op. cit.
- 37 Ibid.
34Face au spectacle de la vie dubaïote, les femmes développent des postures « de réserve » ou de « méfiance », voire de « mutuelle étrangeté et répulsion pour l’autre35 ». Pourtant ces attitudes contribuent à leur socialisation dans leur nouveau milieu : « Ce qui y paraît immédiatement dissociation n’est en réalité qu’une de ses formes élémentaires de socialisation. Les individus doivent sauvegarder les « apparences normales36 » en alerte car tout caractère particulier peut se transformer en menace et en stigmate. Afin que le stéréotype n’évolue pas en stigmate, les femmes doivent adopter une gestion pragmatique des situations dans l’espace public en étant vigilantes sur les situations particulières où « il pourrait bien être avisé de prendre position37 ».
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