• 1 Tous mes remerciements à Sarah Pech, Christine Orobitg et Stanis Perez, pour m’avoir permis de pa (...)
• 2 Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique 4.3.6 : Καὶ τοσοῦτον ἐν τῇ βοῇ διασπαράξας ἔτυ (...)
• 3 Ammien Marcellin, Histoires 27.7.4. Sur la valeur historique du portrait de Valentinien dans cett (...)

1En novembre 375, la cour impériale fut le cadre d’un événement sans précédent1. Des ambassadeurs quades, un peuple barbare installé sur la rive nord du Danube, alors qu’ils étaient reçus par Valentinien I^er dans la cité de Brigetio, émirent des critiques contre l’empereur, lui reprochant, entre autres choses, d’avoir fait construire un fort militaire sur leur territoire. Ces critiques plongèrent l’empereur dans ce qu’il convient d’appeler une colère noire qui l’empêcha brutalement de respirer, le laissant trempé de sueur, avant que ne survint une hémorragie massive dont Valentinien I^er finit par mourir alors qu’on venait de le sortir en catastrophe de la salle d’audience où se déroulait la réception2. L’une de nos principales sources sur cet événement, Ammien Marcellin, tout en déplorant cette mort peu glorieuse, souligne et regrette, dans le même temps, l’incapacité de cet empereur « notoirement sauvage (propalam ferus) » à se contrôler, ce qui l’amenait à de « farouches élans (impetus truces) » dont le dernier aurait donc fini par le tuer3.

• 4 Sur ces aspects, il n’est pas ici question de reprendre l’intégralité de la bibliographie mais de (...)
• 5 Sur les philosophes stoïciens et la tyrannie, voir Bernard Collette-Dučic, « Stoïcisme et tyranni (...)
• 6 Dans son œuvre Vies et doctrines des philosophes illustres, le biographe du iii^e siècle Diogène L (...)
• 7 Papyri Russischer und Georgischer Sammlungen, Tiflis, Universitätlithographie, vol. 1, 1925, n^o 2 (...)
• 8 Pour la traduction française du De ira de Philodemos, voir Daniel Delattre, Jackie Pigeaud, dir., (...)
• 9 Janine Fillion-Lahille, Le De Ira de Sénèque et la philosophie stoïcienne des passions, Paris, Kl (...)

2On retrouve chez Ammien Marcellin une perspective héritée de la philosophie stoïcienne qui, depuis Sénèque, s’était imposée face à Aristote dans la définition morale de l’idéal du bon prince, exaltant à la fois les vertus fixées par Platon (courage, tempérance, justice et sagesse) et la parfaite maîtrise de soi dont le souverain devait savoir faire preuve4. À l’inverse, le tyran était incapable de contrôler ses passions, particulièrement la colère5. C’est ce qu’écrivent plus ou moins explicitement tous les philosophes stoïciens dans les traités que, plus largement, ils consacrèrent à la nécessité pour l’homme de contenir ses passions6. Sénèque, pour sa part, comme le stoïcien Poseidônios d’Apamée7 ou l’épicurien Philodemos de Gadara8, n’hésita pas à consacrer à la colère un ouvrage entier9.

• 10 Gisèle Mathieu-Castellani, art. cit., p. 87‑89.
• 11 Sur les liens entre le néoplatonisme et le christianisme, voir Dominic O’Meara, dir., Neoplatonis (...)

3La figure du bon prince telle que les érudits de la Renaissance la théorisèrent, s’appuie largement sur cette philosophie morale stoïcienne, en grande partie héritée de l’Antiquité avec la redécouverte de Platon, Cicéron, Sénèque ou encore Plutarque dont les œuvres morales furent éditées et commentées. Pétrarque construisit ainsi une part de son discours politique et de sa vision du prince à partir du De la colère de Sénèque et d’un autre de ses discours politiques, le De la clémence, avant qu’Érasme ne les publie l’un et l’autre. Rabelais s’en inspira également dans son propre traité De la colère. Dans un chapitre du même nom des Essais, Montaigne, pour sa part, puisa dans les œuvres morales de Plutarque10. Ces philosophes de la Renaissance sont également les héritiers d’une tradition chrétienne qui se construisit aussi bien à partir des idées stoïciennes que néoplatoniciennes. Le passage durant l’Antiquité tardive à une idéologie chrétienne du pouvoir politique ne modifia pas, en effet, fondamentalement, dans l’Empire romain, l’idéal du bon prince par rapport à ce qu’il avait été à l’époque alto-impériale11. En particulier, l’idée que l’empereur devait rester maître de ses passions perdura et s’affirma : les panégyriques tardo-antiques exaltent ainsi l’immobilité hiératique d’un empereur devenu à partir du iv^e siècle, l’image terrestre du dieu céleste. Parallèlement, l’expression de tout sentiment fut progressivement bannie par le protocole impérial, particulièrement à la cour de l’Empire romain d’Orient. Si les Pères de l’Église admettaient, dans leurs écrits, l’existence d’une colère divine, il n’y eut guère que Lactance, alors rhéteur à la cour de Constantin au début du iv^e siècle pour affirmer dans son traité De la colère de Dieu le droit du souverain à exercer sa colère pour faire respecter son pouvoir.

• 12 Sénèque, Lettres à Lucilius 108.17‑21.
• 13 Sur la vie de Sénèque, voir les biographies suivantes : Miriam T. Griffin, Seneca, A Philosopher (...)
• 14 D’après Cassius Dion, Histoire romaine 59.19.7, Caligula aurait voulu punir Sénèque en le condamn (...)
• 15 Sur les débats autour de la date de rédaction de ce traité, voir en dernier lieu Valéry Laurand, (...)

5Sénèque est issu d’une famille équestre installée en Bétique dans la péninsule ibérique. Envoyé en 5 apr. J.-C. alors qu’il n’avait probablement guère plus de cinq ans par son père à Rome, il y reçut, dans les années qui suivirent, un enseignement du stoïcien Attalos et du pythagoricien Sotion qui comptaient parmi les philosophes les plus réputés de leur temps12. De santé très fragile, Sénèque partit en 20 apr. J.-C. en Égypte pour y chercher le secours de divinités guérisseuses. Il y resta une dizaine d’années avant de revenir à Rome en 31 apr. J.‑C. où il se fit alors remarquer pour ses qualités d’orateur13. Il entra la même année à la cour du jeune Caligula, héritier désigné à l’Empire par Tibère, où il resta d’ailleurs par la suite pendant la quasi-totalité du règne de Caligula, malgré des relations souvent tendues entre les deux hommes qui lui valurent d’échapper de peu en 39 à une condamnation à mort14. En 41, quelques semaines après la mort de Caligula, il fut à nouveau victime d’un complot fomenté par Messaline, troisième épouse de Claude, le successeur de Caligula. Accusé d’adultère avec Iulia Livilla, l’une des sœurs de Caligula, il fut exilé par le nouvel empereur en Corse. C’est probablement durant cette période de quelques semaines qui suivit la mort de Caligula le 24 janvier 41 et qui précéda sa disgrâce que Sénèque rédigea le De la colère15.

• 16 Gisèle Mathieu-Castellani, art. cit. ; Olivier Renaut, art. cit.
• 17 Il n’entre pas dans notre propos de développer les aspects strictement philosophiques de ce trait (...)

6Ce traité, écrit à la demande de son frère Novatus si l’on en croit sa dédicace, poursuit évidemment en premier lieu un but philosophique. Il s’agit pour Sénèque, sans ambiguïté aucune, de réfuter à la fois l’idée platonicienne d’une colère qui, si elle doit être maîtrisée, n’en est pas moins parfois suscitée pour de bonnes raisons, mais aussi et surtout l’idée à la fois aristotélicienne et péripatéticienne que la colère peut être non seulement juste mais nécessaire au courage16. Pour cela, cette œuvre s’organise autour de trois thèmes abordés successivement : une présentation de la colère comme le pire adfectus pouvant toucher l’homme, une description du processus qui amène la colère à se développer chez l’homme et enfin une proposition de prophylaxie pour en venir à bout17. Cette approche philosophique de la colère inscrit cette œuvre de Sénèque dans la continuité des traités stoïciens sur les émotions qui précédèrent le sien.

• 18 Janine Fillion-Lahille, op. cit., 274‑275 ; Giancarlo Mazzoli, « Lo spettacolo del potere nel De (...)
• 19 Suétone, Vie de Claude 38.1.
• 20 Janine Fillion-Lahille, op. cit., p. 278‑282 ; voir également Giovanni Cupaiulo, Introduzione al (...)
• 21 Voir en particulier Valéry Laurant, « De ira 1, 1‑4. Psychopathologie de la colère », in Valéry L (...)

7À côté de ces aspects philosophiques, le De la colère a une évidente dimension politique. Comme c’est le cas par la suite dans le De la clémence, Sénèque n’y envisage l’activité politique que dans une stricte dimension éthique18. Par-delà les aspects philosophiques, il s’agit bien pour le philosophe non de se prononcer sur les aspects institutionnels du pouvoir, mais de livrer une éthique de gouvernement. Cet aspect a, d’ailleurs, amené certains historiens à faire de Claude le véritable destinataire de ce traité. D’après J. Fillion-Lahille, Sénèque aurait ainsi écrit ce traité après la promulgation par Claude, au tout début de son règne, d’un édit dans lequel il promettait de contenir les colères dont il était, semble-t-il, coutumier19. Ce traité aurait été pour Sénèque un moyen d’entrer dans les bonnes grâces du nouvel empereur en lui prodiguant des conseils pour ne plus céder précisément à cette passion20. Mais cette théorie, pour séduisante qu’elle soit, ne repose sur aucun élément certain et l’ensemble de l’œuvre peut aussi bien se comprendre comme une réelle réponse de Sénèque à la demande de son frère21.

• 22 Anne Gangloff, op. cit., p. 67‑69.
• 23 Sénèque, De la colère 1.20.8.
• 24 Ibid. 1.20.9.

8Dans tous les cas, qu’on le comprenne comme un traité de bon gouvernement adressé à l’empereur ou comme une œuvre destinée à calmer les angoisses de son frère, il n’en demeure pas moins que l’idée stoïcienne assimilant le prince colérique à un tyran, par opposition au bon roi juste des philosophes stoïciens, y est présente22. Certains passages font en particulier directement référence au tempérament pour le moins colérique de Caligula. Sénèque rapporte ainsi que l’empereur aurait été « irrité par le ciel (iratus caelo)23 » car un orage perturbait un spectacle de pantomime auquel il participait, l’amenant à provoquer Jupiter en duel. Et Sénèque de conclure : « Quelle folie (quanta dementia fuit)24 ! ». Il revient dans le dernier livre de son traité sur la cruauté de Caligula dont il fait une conséquence directe de ses colères.

• 26 Frédéric Hurlet, Auguste. Les ambiguïtés du pouvoir, Paris, Armand Colin, 2015.
• 27 Sur les rapports entre Cicéron et César, voir Ermanno Malaspina, « Rome, an 45 av. J.-C. : Cicéro (...)
• 28 Cicéron, De la république 1.51 et 1.67. Les écrits de Cassius Dion, au début du iii^e siècle, témo (...)
• 29 Sur ce point, voir en particulier les exemples que Sénèque développe dans le livre III du De la c (...)
• 30 Dion de Pruse, Discours 1.80‑81 sur l’incapacité du tyran à maîtriser les quatre passions des Sto (...)
• 31 Sur la place du stoïcisme dans les écrits de Marc Aurèle, voir Elizabeth Asmis, « The Stoicism of (...)

9Les Romains se trouvèrent confrontés dès les premiers temps du principat à un dilemme structurel propre à leurs institutions qu’aucun penseur grec n’avait eu, par définition, à résoudre : comment empêcher que le princeps ne devienne un tyran ? En effet, dans les institutions romaines, le princeps, littéralement « le premier des citoyens », n’était, en droit, qu’un magistrat exerçant son pouvoir après avoir été choisi par les citoyens et les sénateurs alors même qu’il cumulait de facto la quasi-totalité des pouvoir politiques. Pourtant, s’il possédait des pouvoirs qu’on peut qualifier de monarchiques, il n’était pas, pour autant, un roi. Cette contradiction remontait à la volonté d’Auguste de camoufler la réalité de son pouvoir derrière une restauration de façade des institutions républicaines servant de cadre juridique à l’exercice de sa fonction26. Cicéron dès le i^er siècle av. J.-C. s’intéressa à cette question alors que le pouvoir à Rome devenait un pouvoir personnel, détenu par les imperatores, c’est-à-dire des généraux revêtus de l’imperium militaire, i.e. le pouvoir de commander les armées, qu’il s’agisse de Pompée, Crassus ou encore César, transformant de fait la nature même du pouvoir politique27. Le rhéteur d’Arpinum résout ainsi dans son De la république ce dilemme en faisant de la pratique des vertus morales fixées depuis Platon (courage, justice, tempérance et sagesse) ce qui oppose le princeps, guidé par la philosophie, à la figure du tyran28. Si cette idée est à l’origine d’une réflexion politique autour des vertus du bon prince, elle a aussi, en corollaire, nourri à Rome une réflexion purement morale sur les défauts du tyran que l’on retrouve dans le De la colère de Sénèque : cherchant à satisfaire ses passions, le tyran se laisse dominer par la colère qui provoque sa tristesse et sa cruauté29. C’est cette définition strictement morale de la tyrannie comme d’une incapacité à contenir ses désirs que l’on trouve, par exemple, dans les quatre discours de Dion de Pruse Sur la royauté à la fin du i^er siècle ou encore dans la définition que Iulius Pollux donne du tyran à la fin du ii^e siècle30. À l’inverse, le bon prince est capable de contenir ses émotions, quelles qu’elles soient et en toute circonstance. À cet égard, l’impassibilité de Marc Aurèle et le contrôle qu’il exerce sur son corps sont portés à son crédit aussi bien par ses contemporains que par la postérité, pour en faire l’incarnation du princeps philosophe qu’avait appelé de ses vœux Cicéron31.

• 32 Voir par exemple Peter Stacey, Roman Monarchy and the Renaissance Prince, Cambridge, Cambridge Un (...)

10Finalement, quel qu’ait été le destinataire du De la colère, en faisant de Caligula l’incarnation du princeps devenu tyran, Sénèque délivre un message politique en mettant en garde ses successeurs, en particulier Claude, contre les conséquences politiques de cette attitude : la colère de Caligula en ce qu’elle avait mis en cause l’ordre social l’avait conduit à sa propre perte. Et c’est précisément cette leçon du De la colère que reprirent Pétrarque et d’autres écrivains de la renaissance après lui, car si le De la colère resta dans l’ombre du De la clémence, il n’empêche qu’il fut également central dès le xiv^e siècle dans l’élaboration de l’image du bon prince32.

• 33 Sur le néoplatonisme, voir Dominic O’Meara, Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late A (...)
• 34 Le continuateur de Cassius Dion, dans la seconde moitié du iii^e siècle, présente les troupes qui (...)

11S’inscrivant dans la continuité à la fois du néoplatonisme et du stoïcisme, la christianisation de l’idéologie impériale durant le iv^e siècle ne modifia pas fondamentalement l’idéal du bon empereur33. Elle poursuivit le mouvement de sacralisation du pouvoir impérial commencé à la fin du ii^e siècle. La célébration des anniversaires impériaux fut ainsi de plus en plus fastueuse alors même que le protocole à la cour se ritualisait au fur et à mesure du iii^e siècle. La nature même de la personne du prince s’en trouva ainsi progressivement transformée, les rituels affirmant sa sacralité. À la fin du iii^e siècle, cette sacralisation fut achevée par Dioclétien et la mise en place de ce que les historiens ont appelé la Tétrarchie : les empereurs n’étaient définitivement plus des magistrats au service de la Cité, mais des élus de Jupiter34. La nature du pouvoir politique changea dès lors fondamentalement : de civique, le pouvoir devint d’essence divine.

• 35 Audrey Becker, Dieu, le souverain et la cour. Stratégies et rituels de légitimation du pouvoir im (...)
• 36 Par exemple dans le panégyrique anonyme de 310 dédié à Constantin (Panégyriques latins 7.17.3). S (...)
• 37 Comme en témoigne, entre autres, le compilateur Jean Stobée, cette idée circule à Constantinople (...)

12Après l’arrivée au pouvoir de Constantin puis de ses fils, la christianisation de l’idéologie politique impériale débuta, l’empereur étant désormais le choix non plus de Jupiter mais du dieu chrétien35. Les panégyriques tardo-antiques font ainsi l’apologie de l’immobilité d’un empereur dont la capacité à l’impassibilité devint la preuve de son caractère divin. De la même façon, faisant écho à la théorie platonicienne de l’information du corps par l’âme, ils soulignent à l’envi la beauté du corps impérial devenu le réceptacle d’un esprit divin36. L’empereur se trouva, de la sorte, transformé à partir du v^e siècle en une icône vivante, imitant Dieu dont il était l’image présente au monde37. Chacune de ses apparitions devint une épiphanie mise en scène dans le cadre de la cour. Progressivement, il ne prit plus même la parole lors de ses apparitions publiques, se contentant de hochements de tête que les membres les plus éminents de sa cour étaient chargés de retranscrire en mots.

• 38 Sur l’état de santé mental de Justin II, voir Évagre le Scholastique, Histoire ecclésiastique 5.1 (...)
• 39 Théophane le Confesseur, Anno Mundi 6065. Sur la fin du règne de Justin II, voir Averil Cameron, (...)

13C’est d’ailleurs ce qui valut à l’empereur Justin ii de devoir se retirer du pouvoir. En effet, la santé mentale du successeur de l’empereur Justinien se dégrada, semble-t-il, durant son règne dans les années 570. Devenu dépressif, il passait le plus clair de son temps dans son palais dans une petite carriole tirée par ses gardiens en réclamant qu’on lui jouât de l’orgue nuit et jour38. Si on imagine sans peine les difficultés pour gérer cette situation au quotidien, ce qui posa véritablement un problème, ce furent ses accès de colères imprévisibles qui seraient survenus, pour certains, devant la cour réunie. Il se serait ainsi jeté sur son frère Baduarios dans la salle du Grand Consistoire, l’injuriant copieusement39. Si les autres symptômes de sa folie pouvaient assez aisément être cachés, l’empereur ne sortant guère de son palais, en revanche, il lui fallait bien paraître à l’occasion des réceptions protocolaires, réceptions pendant lesquelles il risquait de devenir incontrôlable à tout moment. Finalement, l’impératrice Sophia réussit à le convaincre, dans un moment de lucidité s’empressent de faire savoir les sources, d’adopter et de reconnaître comme successeur le général Tibère. Durant la cérémonie d’adoption elle-même qui eut lieu dans le palais devant quelques membres de la cour triés sur le volet et dont l’impératrice était certaine de la fidélité, Justin ii aurait affirmé que c’était Dieu et non lui qui avait choisi Tibère pour lui succéder. Toute cette mise en scène poursuivait un seul objectif : éviter qu’une telle décision ne soit annoncée au milieu d’un accès de colère public car cela aurait ouvert la porte à la contestation de la légitimité même du successeur de Justin ii ainsi désigné.

• 40 Sur Lactance, voir Elizabeth DePalma Digeser, The Making of a Christian Empire. Lactantius and Ro (...)
• 41 Sur ce traité, voir Ermin Micka, The Problem of Divine Anger in Arnobius and Lactantius, Washingt (...)
• 42 Cicéron, Des Offices 3.102 : At hoc quidem commune est omnium philosophorum […] numquam nec irasc (...)
• 43 Arnobe, Contre les Gentils (Aduersus Nationes) 1.18. Sur l’apport de Sénèque à l’œuvre d’Arnobe, (...)
• 44 Voir, par exemple, Deutéronome 29.27‑28 ; Isaïe 9.19 ; Psaume 77.9 ; 89.47 ; Jérémie 7.20 ; 15.14 (...)
• 45 Il faut signaler la même idée dans la seconde moitié du iii^e siècle dans les écrits de Novatien ( (...)

14Durant toute la période tardo-antique, il n’est guère que Lactance au début du iv^e siècle pour affirmer le droit des souverains à la colère, tout pouvoir reposant, selon lui, sur la crainte et la crainte sur la colère40. Il aborda cette question dans son traité De la colère de Dieu (De Ira Dei)41. Il s’agit du seul traité antique portant sur la colère divine car, s’il était bien une idée sur laquelle tous, philosophes païens et premiers Pères de l’Église, se rejoignaient, c’était celle d’une apatheia divine, c’est-à-dire d’une impassibilité de(s) dieu(x)42. Le propre maître chrétien de Lactance, Arnobe, évacue ainsi cette question dans son Aduersus nationes puisqu’il y affirme, dans une perspective toute empreinte de stoïcisme, que la colère est incompatible avec la divinité43. Pourtant la Bible, particulièrement l’Ancien Testament, montre un Dieu souvent en colère, en particulier dans les livres des Prophètes et dans les Psaumes44. Lactance fut le premier à s’attarder réellement sur cette question en cherchant à résoudre la contradiction fondamentale, et a priori irréductible, entre le Dieu colérique de la Bible et l’apatheia de la tradition philosophique stoïcienne gréco-latine. Pour cela, il définit la colère de Dieu non pas comme la manifestation d’une émotion incontrôlée mais comme le nécessaire instrument de la pédagogie et de la justice divine45. En un mot, la colère de Dieu n’est pas une passion mais une « colère juste (iusta ira) ». Mieux encore, elle est nécessaire à l’exercice du pouvoir divin comme elle l’est à celui des hommes. Lactance termine ainsi son traité avant l’exhortation finale :

• 47 Lactance, Institutions divines 7.27.2 : Te prouidentia […] ad fastigium principale prouexit, qui (...)
• 48 Voir également Lactance, De la colère de Dieu 16.3.4‑5.

15On retrouve de façon tout à fait significative la même idée exprimée dans l’une des dédicaces à Constantin d’une autre œuvre de Lactance, les Institutions divines. Celle-ci fut rajoutée à la version qu’il livra à la cour de Trèves de cette œuvre écrite quelques années plus tôt47. Il est tout à fait remarquable que Lactance y justifie la colère divine par la nécessité de la colère pour exercer le pouvoir sur les hommes48. Mieux encore, il fait le constat qu’on ne peut commander les hommes sans la colère. La colère devient donc un instrument légitime dans l’exercice du pouvoir. Et c’est là un apport de Lactance que de « transférer » cette idée de la sphère divine à la sphère humaine en insistant sur le lien entre Dieu, d’une part, et, d’autre part, l’empereur qu’il a choisi pour devenir son image sur terre. Certes, il n’est pas ici question de la colère comme d’une manifestation de la folie et d’une perte de la maîtrise de soi. Au contraire, il s’agit d’une colère réfléchie, motivée non par le désir de vengeance mais de justice. Et de ce point de vue, Lactance est proche d’Aristote qui le premier opère cette différence. Il voit la colère comme un instrument de la justice, la iusta ira que l’homme, et surtout le prince, doit éprouver contre un coupable :

• 51 Sur la question de la datation, voir Ingremeau, op. cit., p. 25‑30.
• 52 Jérôme, Les hommes illustres 80 ; id., Chronique 2333.
• 53 Elizabeth DePalma Digeser, « Lactantius and Constantine’s Letter to Arles: Dating the Divine Inst (...)
• 54 Lactance écrivit ce traité alors même que depuis 305 se développait en Afrique un mouvement autou (...)
• 55 Si Constantin protégea les chrétiens dès sa victoire contre Maxence acquise en 312 au Pont Milviu (...)

17On devine ici en filigrane, la figure de Constantin à la cour duquel, dans la cité de Trèves, il rédigea ce traité à une date impossible à préciser entre 313 et 32451. Lactance s’y trouvait probablement depuis 310, appelé par l’empereur pour servir de précepteur à son fils Crispus52. Durant son séjour, les échanges autour de questions théologiques furent nombreux entre le rhéteur et l’empereur53. Dans ce contexte, le choix pour le moins original du thème du De la colère de Dieu répondait à des préoccupations théologiques mais aussi politiques : en justifiant la colère de Dieu contre ceux qui ne respectaient pas la religion, Lactance faisait des guerres de Constantin l’expression de la juste colère d’un empereur devenu le bras armé de Dieu contre des princes païens comme Maxence ou Licinius54. Lactance, dans ce traité qu’il écrivit à la cour de Constantin, en fournissant ainsi à l’empereur des arguments théologiques pour justifier de ses actions politiques, en particulier les guerres civiles qu’il avait menées ou de ses interventions dans les querelles de l’Église de son temps, mettait de façon très habile, cette approche christianisée de la colère au service de la légitimité politique d’un pouvoir impérial pas encore, et c’est là tout le paradoxe, lui-même christianisé55. Lactance, de la sorte, contribua, précisément, à faire du christianisme un élément essentiel de l’idéologie impériale.

• 56 Audrey Becker, « The power of Humility: fifth-century Gallic Bishops in Negotiation with Barbaria (...)

18Pour conclure, il faut souligner que l’idée d’une colère légitime du prince à la condition qu’elle soit guidée par le désir de justice n’eut pas de réelles postérités immédiates chez les penseurs chrétiens. Si se retrouve chez les évêques Ambroise de Milan et Augustin d’Hippone l’idée que la colère divine n’est pas une passion mais une iusta uindicta, i.e. un juste châtiment, ils opposent, néanmoins, l’un et l’autre, à cette colère divine la colère humaine qu’ils considèrent, à l’instar des philosophes stoïciens, comme irrationnelle, y compris pour ce qui concerne l’empereur. Dans son Traité des Devoirs, inspiré par celui de Cicéron, Ambroise reprend à son compte la morale stoïcienne autour de la colère. Et c’est bien l’approche de Sénèque qui prévaut également dans les traités de Martin de Braga, qu’il s’agisse du De ira ou de la Formula vitae honestae, dédiée au roi Miro de Galice, si largement inspirée de Sénèque que jusqu’à Pétrarque, c’est au philosophe romain qu’on attribua la paternité de ce traité. L’idéal tout stoïcien de la maîtrise de soi imprègne tous ces traités moraux. Il faut inculquer au roi cette maîtrise et lui donner la capacité à contrôler ses passions car il n’existe pour ces rhéteurs, tous hommes d’Église, qu’une seule colère humaine qui soit admissible : celle du saint homme guidé par Dieu qui est mise en scène dans la littérature hagiographique56. Finalement, l’une des difficultés de la pensée philosophique politique du Moyen Âge fut précisément de résoudre une impossible équation qui devait réunir dans un même discours la définition morale stoïcienne du bon prince et la légitimation de l’exercice d’un pouvoir absolu, quel qu’en soit le prix.