• 1 Armand Jean du Plessis de Richelieu, Mémoires du cardinal de Richelieu, éd. J. Lair et al., t. IV (...)
• 2 Je remercie Patrick Boucheron qui, le premier, m’a suggéré d’expliciter ma lecture du passage des (...)
• 3 Étienne Thuau, Raison d’État et pensée politique à l’époque de Richelieu, Paris, Albin Michel, 19 (...)

1Les Princes sont souvent contraints de faire, par raison d’État, des choses du tout contraires à leurs sentiments1. Cette phrase souvent reprise des Mémoires de Richelieu figure aujourd’hui comme un concentré de la pensée du cardinal, et comme une définition canonique de la raison d’État2. On la retrouve ainsi reprise dans la grande étude d’Étienne Thuau, Raison d’État et pensée politique à l’époque de Richelieu3. Définition de la raison d’État, cette phrase l’est implicitement du moins, car si « les princes sont […] contraints de faire […] des choses […] contraires à leurs sentiments » cela signifie que la raison d’État n’est autre que ce qui contraint les princes à faire le contraire de ce que leurs sentiments leur auraient autrement indiqué. On le voit, cette définition de la raison d’État dépend donc pour être bien comprise des sentiments dont elle est l’élément symétrique, le miroir rationnel.

• 4 Armand Jean du Plessis de Richelieu, Lettres, instructions diplomatiques et papiers d’État du car (...)
• 5 Armand Jean du Plessis de Richelieu, Mémoires, op. cit., 10 t., 1908‑1931.
• 6 Jules Lair, Baron de Courcel et Louis Delavaud, dir., Rapports et notices sur l’édition des Mémoi (...)
• 7 Robert Lavollée, La véritable écriture du cardinal de Richelieu et celle de ses principaux secrét (...)
• 8 Christian Jouhaud, La Main de Richelieu ou le pouvoir cardinal, Paris, Gallimard, 1991.

2Cependant, notre lecture de ces mots bute aussi sur quelques difficultés. La première, c’est leur authenticité. Leur publication par Avenel au milieu du xix^e siècle4, puis la tentative d’une édition scientifique au début du xx^e5, assortie de travaux préparatoires généreux6, ont suscité des recherches pour délimiter ce qui, parmi les milliers de pages manuscrites attribuées à Richelieu, en constituerait la portion véritablement « autographe7 ». Aussi minutieuses que vaines, ces démarches n’ont fait que renforcer l’impossibilité de vraiment reconnaître Richelieu à travers les manuscrits des Mémoires, la main du cardinal demeurant irrémédiablement « cachée », selon le mot de Christian Jouhaud8.

• 9 Christian Jouhaud, « Les Mémoires de Richelieu : une logique manufacturière », Mots. Les langages (...)

3Les Mémoires de Richelieu ne sont donc pas un texte autobiographique, « ses » mémoires, mais un recueil de textes disparates, avis, pièces diplomatiques et politiques, correspondances, tout ce que l’on appelle donc « mémoires » administratifs, qui furent compilés ensuite de façon chronologique, mis en récit en quelque sorte, sans que l’on sache vraiment si Richelieu lui-même en eut l’initiative et supervisa ces travaux, ou s’ils furent entrepris après sa mort9. Cela n’en demeure pas moins un ensemble précieux, qui témoigne de la conduite des affaires du gouvernement de façon contemporaine ou très légèrement postérieure ; on peut du moins partir du principe que l’ensemble des Mémoires demeurent ancrés dans la politique du xvii^e siècle et son langage.

• 10 Antoine Furetière, Dictionnaire universel, La Haye/Rotterdam, Arnout et Reinier Leers, 1690, t. I (...)

4Une autre difficulté réside dans le contenu conceptuel des termes présents. Le mot « sentiment », si l’on s’y arrête, est plus complexe qu’il n’y paraît. On a l’habitude aujourd’hui de désigner par lui des états complexes, comme un état affectif très profond et stable (la foi, l’amour). Cette définition est mentionnée déjà par Furetière et rapprochée des passions10. Mais, le sentiment, se disant encore (et toujours selon Furetière) « de diverses vues dont l’âme considère les choses » peut aussi bien être une façon de penser, tout à fait réfléchie donc, et qui a trait aux idées, aux opinions, au jugement. Enfin – ou plutôt d’abord, pour Furetière – le sentiment est une émotion fugace et même, simplement, une perception immédiate, instinctive : le sentiment de la vue, les organes du sentiment. Étymologiquement, le sens, la sensation, le sentiment se confondent dans le sensus latin : il faudra donc préciser de quels sentiments il est question.

• 11 Étienne Thuau, Raison d’État et pensée politique, op. cit., p. 399.

5Or cette difficulté de définition est renforcée par les quatre siècles qui nous séparent du propos et en dévoient le sens. Le balancement entre raison d’État et sentiments princiers devient pour nous opposition, contradiction, et nous voyons dans la raison la négation de tout sentiment. La relecture classique puis romantique de l’esprit baroque nous impose cette dichotomie romanesque entre « raison » et « sentiments », « raison » et « sensibilité », ou encore raison d’État contre raison du cœur. Même Étienne Thuau tombe d’une certaine façon dans le piège d’une lecture racinienne, en rapprochant les mots attribués à Richelieu d’extraits de Don Sanche de Corneille, et de pièces de Rotrou, Mairet, Mézeray, Tallemant11. C’est cette lecture qu’il est proposé ici de réviser. Car rien dans la phrase issue des Mémoires ou dans les textes contemporains n’incite à une opposition si schématique. Celle-ci n’est pas seulement un anachronisme : elle n’a rien à voir au fond avec ce dont il est question dans l’idée de raison d’État.

• 12 Pour un regard historique plus complet : Julien Le Mauff, Généalogie de la raison d’État. L’excep (...)
• 13 Pierre Corneille, D. Sanche d’Arragon, Paris, Augustin Courbe, 1650, p. 87.
• 14 Jean Racine, Bérénice, Paris, Claude Barbin, 1671, p. 63.

6De façon schématique, la raison d’État est la formalisation de l’exception souveraine, elle justifie la dérogation au droit et à la morale communs pour l’intérêt de l’État12. Or le chemin est effectué en sens inverse dans les tragédies classiques : l’intérêt de l’État impose au prince d’aller contre ses sentiments, ses désirs intimes, parce que ceux-ci (et non la conduite des affaires du gouvernement) sont contraires au droit et aux mœurs. Aussi, dans Don Sanche, Don Carlos intime-t-il à Doña Isabelle de renoncer à épouser un simple fils de pêcheur : « Car ce n’est point l’amour qui fait l’Hymen des Rois, les raisons de l’État règlent toujours leur choix13. » Ces « raisons de l’État » contredisent la logique dérogatoire de la raison d’État. Dans un exemple plus célèbre encore, Titus renonce à Bérénice et l’intérêt de l’État s’impose à lui. « Il ne s’agit plus de vivre, il faut régner14 » dit l’empereur, le propos racinien semblant nier la possibilité même de l’exception souveraine. C’est donc à rebours de cette raison littéraire du second dix-septième siècle, de cette représentation idéalisée du monarque absolu servant l’intérêt général contre son propre intérêt, qu’il nous faut aller pour relire la définition de la raison d’État selon Richelieu, comprendre d’où elle nous vient, et de quoi elle se nourrit. On peut pour cela revenir au lien entre exception souveraine et sentiments princiers, d’abord en soulignant la dimension émotionnelle de la politique, en particulier à partir de Machiavel, puis au fil de l’affirmation de la raison d’État par ses théoriciens, et du divorce théorique entre politique et conscience. C’est à cette lumière que l’on pourra relire les mots des Mémoires de Richelieu, tout en reconnaissant à travers eux le caractère affectif de l’État baroque.

• 15 Manuel Guay, « Les émotions dans les cours princières au xv^e siècle : entre manifestations publiq (...)
• 16 Isidore de Séville, Etymologiae, IX, 3, éd. W. M. Lindsay, Isidori hispalensis episcopi etymologi (...)
• 17 Aristote, Politique, V, 10, éd. et trad. Jean Aubonnet, Paris, Les Belles Lettres, t. 2.2, 1973, (...)
• 18 Raban Maur, De universo, XVI, 3, éd. in Patrologia Latina, t. 111, Paris, J.-P. Migne, 1852, col. (...)
• 19 Jonas d’Orléans, De institutione regia, 3, éd. et trad. Alain Dubreucq, Le Métier de roi, Paris, (...)
• 20 Hincmar de Reims, De divortio Lotharii regis et Theutbergae reginae, éd. Letha Böhringer, MGH Leg (...)

7Il n’est pas question d’affirmer que l’opposition entre sentiments et devoirs du gouvernement ne préexisterait pas à l’époque moderne. C’est même le cœur des théories médiévales du bon gouvernement. Le prince doit modérer ses émotions et les tenir privées15, guidé par les vertus. Les vertus cardinales et théologales sont toujours le pendant de vices avant tout passionnels : la tempérance face à la colère, le courage face à la lâcheté, la justice face à la cruauté, et ainsi de suite. Le gouvernement commence par celui de soi avant d’être celui des autres, et ce gouvernement est celui d’un soi passionnel. L’émotion est par essence contraire au gouvernement de soi : étymologiquement, c’est un transport incontrôlé, ou le symptôme du malade fiévreux. Le langage de l’émotion est lié à la figure antithétique du roi : le tyran, celui qui se laisser dominer par les passions. La définition du tyran par Isidore de Séville désigne comme tel celui qui cède au « désir excessif de pouvoir » et à « la plus cruelle domination16 ». Désir personnel, cruauté : ces éléments déjà cités à peu près identiquement chez Aristote17, on les retrouve chez Raban Maur18, ou encore chez Jonas d’Orléans19 pour lequel « sans aucun doute, ce n’est pas le nom de roi, mais celui de tyran qui est adapté à ceux qui gouvernent dans l’impiété, l’injustice et la cruauté ». La description du tyran par Hincmar de Reims s’en rapproche encore, puisqu’il est celui qui est tout à la fois dépourvu de mansuétude, de patience, et incapable d’amour20. En tout état de cause, ces descriptions du tyran entrent en contradiction directe avec les caractéristiques princières que sont la piété ou la justice.

• 21 Damien Boquet et Piroska Nagy, Sensible Moyen Âge. Une histoire des émotions dans l’Occident médi (...)

8On retrouve cela dans de nombreux miroirs des princes, par exemple dans le célèbre portrait de Charles V par Christine de Pizan, mais les choses évoluent aussi dans certaines sources, notamment sous l’influence de l’approfondissement de la connaissance d’Aristote. C’est le cas, tout particulièrement, dans le De regimine principum de Gilles de Rome, ainsi que le remarquent Damien Boquet et Piroska Nagy21. Développant sa vision du gouvernement de soi, Gilles de Rome ne rejette pas les émotions mais les asservit aux vertus gouvernementales. L’amour, l’espoir, le désir, et même la colère peuvent être mis au service des vertus, sans être signes d’intempérance. Il n’en reste pas moins que les passions princières doivent être soit combattues, soit contrôlées, canalisées.

• 22 Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 5, éd. Giorgio Inglese, trad. (...)
• 23 Ibid., I, 37, p. 177.
• 24 Ibid., I, 5, p. 73.

10D’abord, parce qu’elle repose sur une conception de l’homme, et de l’acteur politique, motivée par le désir. Les hommes selon Machiavel sont poussés par le désir irrépressible et infini d’acquérir richesses et honneurs22. « La nature », dit-il, « a créé les hommes de façon telle qu’ils peuvent tout désirer et ne peuvent pas tout obtenir23 ». Renouant avec les Anciens, il élève ce désir immodéré au rang de principe anthropologique, et fonde sur lui sa conception même de la communauté politique, et de la distinction entre gouvernants et gouvernés. D’après le modèle romain, chez les nobles existe « un grand désir de dominer », et chez ceux du peuple « le désir seulement de ne pas être dominés […], une plus grande volonté de vivre libres24 ». Dans Le Prince, Machiavel qualifie ces deux désirs fondamentaux d’humeurs (umori).

• 25 Nicole Hochner, « Le corps social à l’origine de l’invention du mot “émotion” », L’Atelier du Cen (...)
• 26 Joel Kaye, A History of Balance, 1250-1375, Cambridge, Cambridge University Press, 2014.
• 27 Nicolas Machiavel, Le Prince, IX, éd. Giorgio Inglese, trad. Jean-Louis Fournel et Jean-Claude Za (...)
• 28 Gérald Sfez, « Machiavel : la raison des humeurs », Rue Descartes, n^o 12‑13, 1995, p. 11‑37.

11Cela n’est pas une nouveauté : depuis Nicole Oresme, ses commentaires d’Aristote et son traité des monnaies, la métaphore du « corps politique » a été dynamisée, croisée avec les conceptions médicales d’Hippocrate et de Galien et la théorie des humeurs25, le tout dans une obsession de l’équilibre sur laquelle Joel Kaye a offert un essai magistral26. Cette idée d’un ensemble devant s’ordonner à partir du désordre de ses parties se retrouve dans les umori de Machiavel, avec deux particularités. D’abord, la symétrie exacte des deux humeurs radicalise cet enjeu de l’équilibre. Ensuite, le propos souligne plus encore le caractère émotionnel, pulsionnel de ces deux penchants en tension permanente, la soif de liberté face à la libido dominandi. D’un côté « le peuple désire ne pas être commandé ni opprimé par les grands » et de l’autre « les grands désirent commander et opprimer le peuple27 ». Tout cela fait dire à Gérald Sfez que la politique machiavélienne est avant tout régulation de ce différend, « raison des humeurs28 » : assouvir l’appétit de domination du prince sans trop contredire le souhait du peuple de ne pas être opprimé.

• 29 Nicolas Machiavel, Le Prince, IX, éd. cit., p. 149.
• 30 Ibid., XIX, p. 209.
• 31 Ibid.

12À cette conception de la politique comme régulation de deux humeurs correspond aussi une relation affective du prince au peuple. Le prince doit prêter attention aux émotions qu’il suscite. Il est souhaitable d’être aimé par son peuple – « il est nécessaire d’avoir le peuple pour ami29 » – et plus encore il est indispensable de ne pas en être haï ou méprisé30. C’est tout le sujet du chapitre XIX du Prince où l’on découvre qu’il ne doit pas être « tenu pour inconstant, léger, efféminé, pusillanime, irrésolu » et qu’au contraire, il faut qu’on lui reconnaisse « grandeur, courage, gravité, force31 ». Le prince doit donc effectivement gouverner pour inspirer des émotions, et deux principalement : amour et crainte.

• 32 Voir James Hankins, Virtue Politics. Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy, Cambridge (Ma (...)
• 33 Nicolas Machiavel, Le Prince, XVII, éd. cit., p. 199.
• 34 Nicole Hochner, « Machiavelli: Love and the Economy of Emotions », Italian Culture, vol. 32, n^o 2 (...)
• 35 Patrick Boucheron et Corey Robin, L’Exercice de la peur. Usages politiques d’une émotion, prés. R (...)
• 36 Jacques Derrida, Séminaire La bête et le souverain. Volume I (2001-2002), éd. Michel Lisse, Marie (...)
• 37 Thomas Hobbes, Leviathan, I, 13, éd. Edwin Curley, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1994 (...)

13En cela, Machiavel reprend bien sûr et s’approprie des discours réactivés par les humanistes du siècle précédent, et l’on peut retracer leurs origines jusqu’aux divers héritiers chrétiens de Platon32. « Le prince », dit Machiavel, « doit […] se faire craindre de façon, sinon à acquérir l’amour, du moins à fuir la haine33 ». Là s’établit aussi un équilibre, une véritable économie politique des émotions34. Le gouvernement par la peur, véritable « usage politique d’une émotion35 », trouve chez Machiavel une force assumée, avant de devenir « corrélat passionnel » et « affect essentiel de la loi » chez Hobbes pour qui « la souveraineté fait peur, et la peur fait le souverain36 », selon la formule de Derrida. La vie en commonwealth repose en effet pour Hobbes sur un rapport fondamental d’inquiétude qui régule l’opposition des hommes et de leurs désirs les uns aux autres37.

• 38 Nicolas Machiavel, Le Prince, XXV, éd. cit., p. 263.
• 39 Baruch Spinoza, Éthique, III, déf. 3, éd. Fokke Akkerman et Piet Steenbakkers, trad. Pierre-Franç (...)
• 40 Ibid., III, prop. 12, p. 259.
• 41 Ibid., III, déf. 1 des affects, p. 319.
• 42 Ibid., III, déf. 1‑48 des affects, p. 319‑337.

14Pour jouer sur cette émotion du peuple, de quels outils dispose le prince ? Encore une fois, Machiavel ne propose pas un art de gouverner reposant sur des vertus, mais souligne la prééminence d’états affectifs. Aux humeurs qui mettent en mouvement l’homme à la recherche de richesses et d’honneur, s’ajoutent d’autres caractéristiques qu’il désigne par le mot studii. Ce mot, studio, désigne une inclination naturelle, une aspiration, un désir, empreint d’une force absolument irrépressible. L’homme en effet, d’après Machiavel, « ne peut dévier de ce vers quoi la nature l’incline38 ». Parmi les différentes traductions possibles la meilleure est sans doute : « affect », terme baroque par excellence, parce que le studio, comme l’affect, tient à la fois de la disposition et du désir et caractérise en même temps l’homme et son action. Les affects sont ainsi, pour Spinoza, « les affections du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est augmentée ou diminuée, aidée ou empêchée – et en même temps les idées de ces affections39 ». L’affectus est un mouvement physique en même temps qu’un sentiment, et la mécanique des affects pousse toujours l’âme vers ce qui augmente ou aide la puissance d’agir40. Pour cela, aussi, le désir est l’affect fondamental, « l’essence même de l’homme en tant qu’on la conçoit comme déterminée, par l’une quelconque de ses affections, à faire quelque chose41 ». Affect, donc, pour le studio, et aussi parce que Machiavel conçoit les studii de façon symétrique – comme Spinoza le fera presque systématiquement dans L’Éthique avec les affects42. Impétuosité, audace, fureur, ou bien circonspection, précaution, patience.

• 43 Nicolas Machiavel, Discours, III, 9, éd. cit., p. 435.
• 44 Nicolas Machiavel, Le Prince, XXV, éd. cit., p. 265.
• 45 Ibid.
• 46 Nicolas Machiavel, Discours, III, 41, éd. cit., p. 523.

15Ces affects princiers, présents dans plusieurs passages des Discours et du Prince, sont au centre du système de la virtù politique. Il n’est pas question chez Machiavel de suivre des vertus inflexibles et d’entraver les affects : c’est la qualité des temps qui détermine dans quelle mesure le prince doit laisser s’exprimer ceux-ci. Il n’est pas fondamentalement préférable d’être circonspect que d’être impétueux car la qualité des temps peut rendre nécessaire une action impétueuse, et faire échec au prince circonspect. Machiavel en prend pour exemple l’échec de Piero Soderini et de la république florentine : car le gonfalonier « procédait dans toutes ses choses avec humanité et patience », et donc le régime prospéra « tant que les temps furent conformes à sa façon de procéder ; mais dès qu’arrivèrent ensuite des temps où il fallait rompre avec la patience et l’humilité, il ne sut pas le faire ; si bien qu’il alla à sa ruine avec sa patrie43 ». À choisir d’ailleurs, indépendamment des circonstances, Machiavel « estime quand même qu’il vaut mieux être impétueux que circonspect44 ». Car il est tout aussi important que le prince soit motivé par des penchants assez puissants, qu’il désire vraiment le pouvoir, ce que l’on retrouve dans les passages où la conquête de la fortune est comparée à celle d’une femme. Cette proximité explique en effet que la fortune soit « l’amie des jeunes gens parce qu’ils sont moins circonspects, plus fougueux et mettent plus d’audace à la commander45 ». Finalement, pour Machiavel, « il ne doit y avoir aucune considération de ce qui est juste ou injuste, compatissant ou cruel, louable ou ignominieux46 ». On retrouve ici la symétrie des studii, qui par l’indistinction morale reproduit en le subvertissant l’ancien discours des vices et des vertus.

• 47 Nicolas Machiavel, Le Prince, XXV, éd. cit., p. 261.

16Le prince machiavélien ne doit donc pas gouverner « sans faire de sentiment » mais en s’appuyant de façon adéquate sur les affects qui l’habitent, selon la qualité des temps, pour susciter chez le peuple l’émotion qui le tiendra en respect, et équilibrer les humeurs politiques fondamentales. Ainsi Machiavel entend-il parvenir à son but, encore une émotion : le bonheur du prince, qu’il souhaite heureux (felice), ce qui passe par sa conservation, son succès, tandis que sera malheureux (infelice) « celui dont les procédés ne s’accordent pas avec les temps47 ».

• 48 Ibid., XVII, p. 195‑201.
• 49 Ibid., VIII, 23, p. 141.
• 50 Ibid., VIII, 24, p. 141‑143.

17Parmi les affects princiers il en est un que Machiavel recommande particulièrement et auquel il réserve un examen approfondi48 : la cruauté. En effet, les cruautés peuvent selon les cas être « mal employées ou bien employées49 ». Bien employées, elles le sont lorsqu’elles « se font tout d’un coup, par nécessité de se mettre en sécurité ; et si ensuite on n’y insiste pas mais qu’on les transforme, autant que faire se peut, pour la plus grande utilité des sujets50 ». L’usage par Machiavel de cette notion, jusque-là propre à la tyrannie, a grandement contribué à la répulsion qu’inspira rapidement son propos.

• 51 François Guichardin, Dialogue sur la façon de régir Florence, éd. et trad. Jean-Louis Fournel et (...)
• 52 Ibid., p. 297.

18On retrouve pourtant cet usage de la cruauté chez d’autres, en particulier Guichardin, son contemporain et ami, et le premier chez qui se trouve écrite la formule : raison d’État – dans le Dialogue sur la manière de régir Florence51. Or Guichardin pose immédiatement la raison d’État en opposition à la façon chrétienne, faisant revendiquer à son personnage (puisqu’il s’agit d’un dialogue) la pratique de la cruauté, le fait de « tuer les Pisans » et « d’être cause de maux infinis ». Là encore, la politique donne un rôle central aux affects et à leur expression violente. La violence est plus qu’un affect princier, elle caractérise l’État pour Guichardin : « tous les États, à bien considérer leur origine, sont violents52 » dit-il. Certes, l’État ici n’est pas encore tout à fait l’État moderne, entité constituée, et désigne toujours la domination du prince. Du moins celle-ci est-elle reconnue violente par son origine. Le pouvoir est une conquête effectuée par ceux qui savent orienter leur violence à cette fin, et cette violence caractérise le pouvoir même. Pour cela aussi, la politique ne se fait pas « en conscience » :

• 54 Richelieu possède ainsi la première tentative d’édition intégrale de l’œuvre de Machiavel (en ita (...)
• 55 Les œuvres de Guichardin sont pour leur majeure partie restées inédites jusqu’au xix^e siècle (Ope (...)
• 56 Abbé de Choisy, Mémoires, t. 1, Utrecht, Van de Water, 1727, p. 56 : « Richelieu né pour commande (...)
• 57 Machon prétend en effet que Richelieu « a tiré de [sa] plume » l’Apologie (Louis Machon, Apologie (...)

20La pertinence de cette lecture reste incertaine, subordonnée à une inconnue principale : Richelieu est-il familier de la pensée machiavélienne ? Certes, parmi les contemporains, ses détracteurs lui font la réputation de compter parmi les sectateurs du Florentin, et sans doute subsiste-t-il jusqu’à nos jours quelque chose de cette image équivoque du cardinal. Pourtant, si Richelieu possède les œuvres de Machiavel dans sa bibliothèque54, il ne le cite jamais (pas plus d’ailleurs que Guichardin55), et il est certain qu’on ne peut guère attribuer de crédit à l’affirmation souvent répétée selon laquelle Richelieu aurait eu Machiavel pour livre de chevet, celle-ci trouvant son origine dans un bon mot de l’abbé de Choisy, plus récent d’un siècle56. La seule source à attester d’un intérêt de Richelieu pour Machiavel est finalement l’Apologie pour Machiavel dont l’auteur, Louis Machon, soutient qu’elle lui a été commandée par le cardinal – affirmation que l’on peut toutefois fortement relativiser57.

• 58 Étienne Thuau, Raison d’État et pensée politique, op. cit., p. 33‑102.
• 59 William F. Church, Richelieu and Reason of State, Princeton, Princeton University Press, 1972.
• 60 Anna Maria Battista, « Sur l’antimachiavélisme français du xvi^e siècle », Revue de synthèse, vol. (...)
• 61 Remonstrances tres-humbles au Roy de France et de Pologne Henry troisiesme de ce nom, s. l., s. é (...)

21Cette lecture machiavélienne du mot de Richelieu n’en pourrait pas moins conserver sans doute une certaine pertinence : longtemps encore au xvii^e siècle se poursuit, en France, la réception de Machiavel et du machiavélisme. En particulier, le débat concerne la raison d’État, et si elle doit justifier une dérogation absolue, si les préceptes religieux par exemple sont aussi concernés, la discussion revenant en effet toujours, sur le fond comme par commodité rhétorique, à l’articulation entre politique et religion58. Cette lecture permettrait aussi de rejoindre l’analyse de William Church. Pour celui-ci, la raison d’État selon Richelieu doit avant tout être comprise comme une simple démarche de justification de l’exception, plus qu’une véritable négation du lien entre morale et politique. Cette négation supposée existerait avant tout chez ses dénonciateurs, c’est-à-dire d’après le point de vue de ses adversaires59. On peut rappeler du moins que l’opposition entre les affects princiers et la conscience chrétienne fut de façon bien plus générale radicalisée par la lecture anti-machiavélienne. Ainsi, en France, les pamphlets catholiques de la fin du xvi^e siècle assimilent-ils souvent ceux qu’ils désignent comme « politiques » et comme « machiavélistes », pour les rejeter en bloc60. Les Remontrances à Henri III, texte anonyme de 1588, mettent en garde le roi et accusent autour de lui « ces vilains Politiques, entachés des ordures de Machiavel, athéistes en leurs actions, et vrais ministres de cruauté et tyrannie61 ». La Déclaration lyonnaise de 1589, pamphlet ligueur, accuse de même :

• 63 Giovanni Botero, De la raison d’État, épître dédicatoire, éd. et trad. Pierre Benedittini et Roma (...)
• 64 Rodolfo De Mattei, Il problema della “Ragion di Stato” nell’età della Controriforma, Milano/Napol (...)

22La même année 1589 paraît en Italie le De la raison d’État de Giovanni Botero, qui commence à son tour par cette dénonciation : « Machiavel fonde la raison d’État sur le peu de conscience63. » L’expression utilisée par Botero souligne l’absence de foi, de principes moraux et de scrupules attribués à Machiavel, mais aussi l’importance nouvelle de l’expression « raison d’État ». Dans les textes anti-machiavéliens de la fin du xvi^e siècle et du début du xvii^e, c’est ainsi la notion même de raison d’État qui est de plus en plus souvent objet de détestation, entachée d’irreligion et d’amoralité : la « raison d’enfer » – ou, en italien, la ragion del diavolo, la ragion d’inferno, la ragion diabolica⁶⁴ – fait l’objet d’un rejet total et absolu.

• 65 Giovanni Botero, De la raison d’État, II, 15, éd. cit., p. 158.
• 66 Ibid.

23L’opposition effectuée par Botero entre religion et raison d’État exprime cependant bien autre chose encore que la simple crainte d’un manque de piété chez les sujets. C’est désormais une véritable alternative que Botero présente : soit le gouvernement suit la raison d’État – vocable sous lequel il réunit un ensemble assez vague et peu effectif de conceptions liées à la personne de Machiavel – soit il suit la « conscience », les principes, valeurs et indications découlant de la religion chrétienne. Sans cela, le prince court un risque simple : « il grèvera sa conscience et fera des choses qu’il lui faudra défaire ensuite s’il ne veut damner son âme et celle de ses successeurs65 ». Botero est un acteur majeur de la contre-réforme, secrétaire du cardinal Charles Borromée, puis du cousin de ce dernier, Frédéric, qui lui permet de devenir consulteur de la congrégation de l’Index en 1587. L’auteur du De la raison d’État entend donc bien proposer une théorie du gouvernement conforme à la religion, contre la raison d’enfer : « la religion est le fondement de tout principat […] tout pouvoir venant de Dieu et la grâce et la faveur divines ne s’acquérant que par la religion66 ».

• 67 À ce propos : Romain Descendre, « Introduction », in Giovanni Botero, De la raison d’État, op. ci (...)
• 68 Giovanni Botero, De la raison d’État, II, 15, p. 158.

24Face à cela, le projet de Botero vise donc à remplacer la raison d’État par une autre, un véritable « art de l’État » chrétien, qui engloberait la politique tout entière67. L’enjeu, pour lui, n’est dès lors pas de moraliser une politique dont il constate qu’elle ne peut par essence pas (ou plus) l’être, mais de faire s’accorder cette activité amorale avec le règne de l’Église. En fait, Botero accepte que la politique soit ce domaine échappant à la conscience, c’est pourquoi il tente d’annexer le métier politique à l’autorité religieuse, en instituant un « conseil de conscience », composé « de très grands docteurs en théologie et en droit canon68 ». Puisque la politique se fonde sur le peu de conscience, c’est donc l’implantation d’une conscience exogène, émanant d’un artifice institutionnel, qui est proposée. En cela, Botero entérine la contradiction fondamentale entre conscience et pratique politique, la coupure entre les vertus gouvernementales et la raison de l’État lui-même. Paradoxalement, c’est à l’aboutissement du processus de formation de l’État et de laïcisation de la politique que l’on assiste dès lors.

• 69 Louis Marin, « Pour une théorie baroque de l’action politique. Les Considérations politiques sur (...)

25Ces éléments autorisent une troisième lecture de l’extrait des Mémoires de Richelieu, peut-être la plus appropriée à la pensée du temps ; la plus en rapport avec cette reconnaissance de l’État que l’on constate y compris par les opposants les plus virulents au machiavélisme et aux « politiques » ; la mieux inscrite en ce moment baroque de la raison d’État et de la politique, dont le jeu de dissimulation, de violence et d’exception, est aussi là où s’ancrent les Considérations sur les coups d’État de Naudé et le Leviathan de Hobbes69.

• 70 Armand Jean du Plessis de Richelieu, Mémoires, t. IV, Année 1624, op. cit., p. 73.
• 71 Ibid.

26Pour cela il faut considérer les pages qui précèdent la citation qui nous intéresse. Ce qui est en jeu, c’est l’alliance avec les Provinces-Unies (protestantes) contre la maison d’Autriche, par le traité de Compiègne, en juin 1624, source de controverses. Et la question posée est justement celle de la primauté des raisons. Les considérations religieuses ne sont, selon les Mémoires, qu’un « voile », qui sert « d’excuse à ceux que l’intérêt de leurs affaires particulières tenoit si occupés qu’ils perdoient le soin des publiques70. » En somme, la raison de l’État est celle du bien commun, la raison ou conscience religieuse est ramenée au rang d’intérêt particulier. Lorsque le Cardinal entre en scène pour donner au roi son avis – comme un reflet exemplaire de son entrée au conseil, moins de deux mois auparavant, le 29 avril, et du rôle qu’il parvient à endosser jusqu’à sa désignation à la tête de ce même conseil le 13 août – c’est pour affirmer que Rome même ne pourrait s’opposer au traité, « le Pape même sachant que les princes sont souvent contraints de faire, par raison d’État, des choses du tout contraires à leurs sentiments71 » ainsi que le rapportent les Mémoires. La raison d’État s’impose même à la prise en compte des affaires religieuses, achèvement de ce processus de laïcisation, de cette expulsion de la conscience chrétienne au-dehors du métier politique.

• 72 Bénédicte Sère, « Aristote et le bien commun au Moyen Âge : une histoire, une historiographie », (...)
• 73 Scipione Ammirato, Discorsi sopra Cornelio Tacito, XII, 1, Firenze, Filippo Giunti, 1594, p. 231  (...)
• 74 Ibid. : « par che questa che noi chiamamo ragione di stato sia una cosa che riguardi sempre il pu (...)
• 75 Ibid., p. 240 : « non altro esser ragione di stato, che cura riguardante ben publico ».

27Alors que la réflexion politique se déplace du terrain du prince vers celui de l’État, l’on parvient progressivement à l’idée que certaines pratiques contraires à la conscience chrétienne peuvent être nécessaires à l’État même, et que là se situe la « raison d’État ». Ce saut permet de dépasser la tension entre les humeurs, l’aspiration du peuple à la liberté et l’appétit de domination du prince, par la révision de l’idée de bien commun, ou d’intérêt général. Au Moyen-Âge encore, le bonheur de chacun passait par sa participation au bonheur commun, idée affirmée avec force chez Thomas d’Aquin à partir d’Aristote – la contradiction entre bien individuel et bien commun étant donc pour ainsi dire impensable72. Or avec le triomphe de l’État comme entité amorale, au-dessus du bien et du mal, la tension qui était encore chez Machiavel celle du désir du prince contre celui du peuple devient tension entre l’intérêt commun, incarné cette fois par l’État, et l’intérêt privé des citoyens pris séparément. C’est ce que l’on retrouve chez les théoriciens de la raison d’État. Scipione Ammirato par exemple, dans ses Discours sur Tacite parus en 1594 (et traduits en français en 1628) décrit la raison d’État comme « une contravention aux raisons ordinaires, pour le respect du bénéfice public, ou pour le respect d’une raison plus grande et plus universelle73 ». Mettant au point un raisonnement d’exception juridique et de correction de la loi, Ammirato affirme ainsi que la raison d’État est par définition une exception au droit commun, mais aussi « une chose qui regarde toujours le bénéfice public74 ». Or la raison d’État, sous cette forme juridique particulièrement affirmée, ne peut se formaliser qu’à partir d’une vision très aboutie de l’État, et repose sur une définition de celui-ci qui rejoint celle de Botero. Si Ammirato précise ainsi que « la raison d’État n’est pas autre chose qu’un soin regardant le bien public75 », c’est pour ajouter ensuite que ce bien public est par définition celui de l’État, or l’État est :

• 77 Ibid., XIV, 7, p. 337 : « Chi riguarda al bene universale, non dee sbigottirsi per gli incommodi (...)
• 78 Ibid. : « che il bene universale debba esser preposto al particolare ».

28Par un aller-retour continu entre les écrits de Machiavel et Guichardin, les opposants à ceux-ci, et les théoriciens de la raison d’État juridique dont Ammirato est sans doute le représentant le plus notable, se renforce le triomphe de l’État, incarnation d’une domination supérieure et volontiers opaque et bénéficiaire d’une exception qu’il s’agit d’encadrer le plus strictement tout en la fondant sur une notion du bien public qu’il lui revient de définir et qui ne correspond pas, et peut s’opposer, au bien des individus. Ainsi Ammirato défend-il d’ailleurs finalement l’idée que « celui qui vise au bien universel, ne doit pas s’arrêter aux désagréments des particuliers77 », parce que « le bien universel doit prévaloir sur le particulier78 ».

• 79 Gabriel Naudé, Considérations politiques sur les coups d’État, éd. Maxime Leroy, Paris, Le Promen (...)
• 80 Michel Foucault, La Volonté de savoir (Histoire de la sexualité, I), Paris, Gallimard, 1976, p. 1 (...)
• 81 Giorgio Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Seuil, 1997.

29Cette interprétation juridique de la raison d’État devient rapidement dominante, et subit une nouvelle modification chez les étatistes français à l’âge baroque, chez lesquels l’exception devient l’essence même du métier politique. C’est ce qui apparaît chez Naudé, dans les Considérations sur les coups d’État, d’abord publiées secrètement à Rome en 1639. Le propos gagne chez lui en clarté autant qu’en férocité : parlant du « grand politique » (l’usage du mot est ici tout à fait laudatif), Naudé le décrit comme celui qui sait « hausser ou baisser, produire ou resserrer, condamner ou absoudre, faire vivre ou mourir, ceux qu’il jugera expédient de traiter de la sorte, pour le bien et le repos de son État79 ». On peut s’interroger sur la formulation « faire vivre ou mourir ». Dans la logique naudéenne, il serait abusif d’y déceler un pouvoir positif sur la vie, le « pouvoir de faire vivre ou de rejeter dans la mort » propre à la biopolitique foucaldienne80. Au contraire, Naudé semble ici proclamer la permanence et l’omniprésence de l’exercice du pouvoir souverain, à la fois dans le fait de laisser vivre et de faire mourir. Le sujet gouverné est ainsi maintenu dans une position perpétuellement intermédiaire, sur un seuil d’indécidabilité entre vie et mort, qui absolutise l’incarnation du pouvoir comme détenteur du glaive. On peut reconnaître ici le pouvoir sur la « vie nue », maintenue dans une position dont il n’est pas possible de conclure qu’elle est extérieure ou intérieure à l’ordre politique et juridique, placée dans une zone d’indifférence, ou relation de « ban » – tous éléments qui, précisément, caractérisent la relation d’exception au fondement de la souveraineté, selon Agamben81.

• 82 Ibid., p. 104.
• 83 Ibid., p. 71.
• 84 Jean Bodin, Les six livres de la République (1576), I, 10, 12, éd. Mario Turchetti, Paris, Classi (...)

30Cette affirmation de l’exception comme mode d’existence de la souveraineté est tout le sujet du livre, et le sens du « coup d’État » naudéen, qui tout comme la raison d’État est un « excès du droit commun, à cause du droit public » mais où le caractère indispensable de la justification disparaît pour autoriser l’action, de sorte que « l’exécution précède la sentence82 ». C’est que le prince en effet « doit non seulement commander selon les lois, mais encore aux lois même si la nécessité le requiert83 ». En cela, Naudé rejoint la définition même de la souveraineté, depuis Bodin, comme « puissance de donner et casser la loi », le monopole sur cette force de loi et contre la loi caractérisant à ce point le souverain que l’« on peut dire qu’il n’y a que cette seule marque de souveraineté, attendu que tous les autres droits sont compris en cestui là84 ».

• 85 Antoine Furetière, Dictionnaire universel, op. cit., t. I, p. 1020.

31La raison d’État comme règle d’une politique dérogatoire au droit commun, défendant l’intérêt de l’État en dépit et même contre le bien des particuliers, voilà ce qui apparaît encore sous une énonciation plus laconique et moins scandaleuse, communément admise sans doute à la fin du siècle, chez Furetière : « L’intérêt particulier cède à la raison d’État85. »

• 86 Scipione Ammirato, Discorsi sopra Cornelio Tacito, op. cit., XIV, 7, p. 338 : « Habet aliquid ex (...)
• 87 Gabriel Naudé, Considérations politiques, éd. cit., p. 132‑133.
• 88 Scipione Ammirato, Discorsi sopra Cornelio Tacito, op. cit., XIV, 7, p. 338 : « per lo scampo di (...)

32Or, non seulement l’intérêt commun prévaut sur l’intérêt particulier, mais pour défendre l’intérêt commun contre l’intérêt particulier, l’affect se substitue à la justice. « Tout grand exemple comporte une part d’injustice » rappelle Ammirato à partir de Tacite, « qui, exercée contre des individus, est compensée par l’utilité publique86 ». Naudé, à son tour, reprend la citation, lorsqu’il entreprend de justifier la Saint-Barthélemy87. Pour le salut de tous, on peut procéder de façon injuste, ou avec « sévérité88 ». La cruauté ou la sévérité ne sont désormais plus des affects princiers à utiliser selon les circonstances, mais sont devenues relatives à l’État lui-même et à sa conduite.

• 89 Gabriel Naudé, Considérations politiques, éd. cit., p. 133.

35Si on les relit à leur tour, en voyant désormais dans l’État, rétrospectivement, une entité aboutie et le lieu de la souveraineté, les mots de Guichardin se chargent eux aussi d’un sens nouveau : « tous les États, à bien considérer leur origine, sont violents ». L’affect princier est devenu étatique. C’est ce que l’on retrouve, justement, chez Naudé, qui exonère ainsi le prince de ses actions : « il ne faut pas juger du naturel d’un prince, sur le seul pied de quelque action extraordinaire et violente, à laquelle il aura été forcé par de très justes et puissantes raisons d’État89 ». La violence, on le voit, est désormais étrangère au prince et ne qualifie que des actions dont la responsabilité lui échappe, et auxquelles la raison d’État le force.

• 90 Sur Dampmartin et l’Amiable accusation : René Radouant, « Pibrac et la Saint-Barthélemy », Revue (...)
• 91 Pierre de Dampmartin (attr.), Amiable accusation et charitable excuse, des maus et evenements de (...)
• 92 Pierre Fontanier, Les Figures du discours, Paris, Flammarion, 1968, p. 79.
• 93 Ibid., p. 81.
• 94 Pierre de Dampmartin (attr.), Amiable accusation, op. cit., fol. 69r.
• 95 Antoine Furetière, Dictionnaire universel, op. cit., t. II, p. 295.

36L’argumentaire de Naudé s’inspire directement de textes tout aussi fermes dans leur soutien à la Saint-Barthélemy, mais plus proches encore de l’événement. C’est le cas de l’Amiable accusation, texte de 1576 publié anonymement par Pierre de Dampmartin90, qui exalte la tolérance religieuse tout en justifiant les violences accomplies quatre ans plus tôt. Son auteur y considère déjà le roi « déchargé du blâme de sévérité ou cruauté » car les événements se fondent plutôt sur la « jalousie de l’État91 ». La formule pourrait faire penser à un trope par correspondance92, une hypallage, ou une métonymie, par lequel on désignerait l’instrument pour l’agent93. Mais, on le voit, l’État n’est pas ici une simple figure du pouvoir qui ne servirait qu’à désigner son détenteur. La relation topique s’est même désormais inversée. Ce n’est plus le prince qui est violent, car la violence qu’il exerce lui est « forcée94 », et elle l’est par l’État même : l’action du prince n’est que celle de l’État, accomplie par son truchement. Parler de jalousie de l’État comme Dampmartin, c’est donc bien attribuer à l’État même un sentiment. La constitution de l’État comme sujet émotionnel s’accomplit en dépassant la simple « subjectification » stylistique. C’est l’État qui est violent, cruel, sévère, jaloux. Il l’est parce que sa puissance est souveraine (comme celle de Dieu que Furetière dit « jaloux de sa gloire95 »), d’une souveraineté qui le rend souverain sur le souverain-lui-même ; il l’est parce que cette puissance affecte le roi comme les sujets de ses affects, pour faire régner ses émotions.

• 96 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, trad. Sibylle Muller avec le concours d’André (...)
• 97 Thomas Hobbes, Leviathan, éd. cit., p. 492. « And because the name of tyranny signifieth nothing (...)

37C’est cela qui transparaît chez Dampmartin, et après lui chez Naudé, et dans tout le courant étatiste dont l’État selon Richelieu constitue une forme de consécration. C’est cela qui imprègne la souveraineté baroque, celle-là même qui pour Walter Benjamin « oblige quasiment l’image du souverain à s’accomplir dans le sens du tyran96 ». C’est cela, enfin, que signifie au plus profond la personnification de l’État-Leviathan, la synonymie parfaite de la tyrannie et de la souveraineté étant bientôt proclamée par Hobbes, comme principe de la politique étatique : « Le nom de tyrannie », dit-il, « ne signifie rien de plus, ni de moins, que le nom de souveraineté97 ». L’État souverain, ou État-tyran, garantit par la stupéfaction et la terreur que chaque citoyen y consente et y participe.