• 1  Sur les mappemondes médiévales, voir Destombes (1964).
• 2  Brunet Latin, Li Livres dou Tresor, éd. J. Carmody, réimpr. Slatkine, 1975, livre I, chap. VI.
• 3  Le Roman de la Rose, éd. F. Lecoy, Paris, Champion (CFMA), v. 16698-706.
• 4  Pierre de Beauvais, Bestiaire, version courte, éd. Guy R. Mermier, Paris, 1977, chap. I.
• 5  Chanson de Roland, éd. C. Segre, Genève, Droz, 2^e éd., 2003, v. 3221-3223.
• 6  Chanson de Jérusalem (The Old French Crusade Cycle, vol. VI), éd. Nigel et R. Thorp, The Universit (...)

1Certaines mappemondes médiévales en OT, comme celle d’Ebstorf, inscrivent la carte du monde dans le corps du Christ qui déborde du cercle qui la circonscrit, avec sa tête à l’est, donc tout en haut, au-dessus du paradis terrestre, ses pieds à l’ouest, tout en bas, et ses mains au nord et au sud, sur les côtés1. C’est évidemment une façon de rappeler que le monde, créé par le Verbe, est tout entier en Dieu. Dans les années 1260 Brunet Latin, dans son Livre du trésor, suit la tradition platonicienne christianisée des « mondes arquetipes » selon laquelle « tout avant ot il [= Dieu] en sa pensee l’ymage et la figure coment il fist le monde et les autres choses, et ce ot il tousjors eternaument, si ke cele pensee n’ot onques comencement2 » ; l’idée est banale — elle se retrouve, à la même époque, chez Jean de Meun3. Parcourir le monde, c’est donc d’une certaine manière parcourir le corps du Christ et pénétrer dans la pensée de Dieu. C’est ce que disent aussi, d’une autre manière, les Bestiaires, à la suite de saint Augustin : Dieu a créé les animaux et les plantes pour servir d’exemples aux hommes, grâce à la connaissance de leurs natures, comme l’affirme par exemple Pierre de Beauvais : « toute la creature que Diex cria en terre cria il pour home et pour prendre essample de creance et de foi en elles4 ». Or ces natures transparaissent à travers leurs comportements, c’est-à-dire à travers des signes corporels qui invitent à un décryptage. Dans un tel contexte, l’un des problèmes qui s’est posé très tôt (dès saint Augustin) a été celui des frontières de l’espèce humaine, problème posé par la diversité des races et donc de l’apparence des corps, diversité encore accrue par la foi en un héritage antique qui plaçait des peuples étranges aux confins du monde : cynocéphales, blemmies, astomes, stéthocephales et autres panotéens. Or cet héritage n’est pas seulement savant : on retrouve bon nombre de ces peuples, et d’autres créatures diverses, dans les chansons de geste, dès le Roland où les « Misnes » ont des soies de porc sur le dos5, et en grand nombre dans le cycle de la Croisade : les Espec de la Chanson de Jérusalem ont des becs de bécasse, des têtes de chien et des griffes de lion aux pieds et aux mains, ils s’accrochent aux ennemis comme de la glue et leur arrachent les boyaux avec leurs becs et leurs ongles6.

• 7  Saint Augustin, La Cité de Dieu, Bibliothèque augustinienne, 5e série, t. 33-37, Paris, Desclée de (...)
• 8  Le texte de cette lettre a été traduit par Cl. Lecouteux (1993), p. 149 sqq.
• 9  Gossouin de Metz, L’Image du monde, éd. Ch. Connochie-Bourgne, Thèse de doctorat d’État de l’unive (...)

2Des Sagittaires livrent combat dans la Mort Aymeri de Narbonne, et l’on peut multiplier les exemples. L’important est que dans ces textes ces créatures non adamiques, donc créées à la dissemblance de Dieu, font partie des troupes sarrasines et appartiennent donc à l’humanité, à moins que leur diabolisation ne vise à en faire des démons, le combat épique se situant sur les deux niveaux du terrestre et du spirituel. Saint Augustin, tout en suggérant que les Cynocéphales sont plus proches de l’animal que de l’humain en raison de leur apparence et de leurs aboiements, considérait que ces monstres, pourvu qu’ils soient mortels et doués de raison, appartenaient à l’espèce humaine, et que leur diversité par rapport au modèle physique adamique relevait de la souveraine liberté de Dieu7. Au ix^e siècle Ratramne de Corbie, dans une lettre célèbre, analysait les traits physiques et les traits de mœurs des Cynocéphales pour conclure qu’ils appartiennent à l’humanité en raison de leur organisation sociale : un corps « en société » relève de l’humain8. Au xiii^e siècle, en revanche, l’Image du monde de Gossouin de Metz les qualifie de horribles bestes, bien que « de piaus de bestes se vestent », ce qui devrait les rattacher à l’espèce humaine : mais leur langage se limite à des « abaiz de chien9 ». Et l’on connaît la fameuse description du gardien de taureaux de la forêt de Brocéliande, ce vilain que Chrétien de Troyes, dans Le Chevalier au lion, décrit comme un patchwork de toute sorte d’animaux, mais qui déclare être un homme. C’est donc à une réflexion sur l’humanité, à partir de la question du corps, que ce contexte culturel invite, au-delà des terreurs primitives et irrationnelles qu’il incarne.

• 10  Matthieu Paris, Chronica majora, éd. H. R. Luard, London, 1872-1874, t. IV, p. 270 sqq.
• 11  Ibid., Additamenta, p. 77.
• 12  Ibid., t. IV, p. 273.
• 13  Ibid., t. IV, p. 111.

3Or ce contexte avait déteint, au xiii^e siècle, sur la première image des Mongols, celle qui s’était répandue lors de leur grande vague d’invasion de l’Europe qui les avait conduits aux portes de Vienne. Matthieu Paris reproduit dans ses Chronica majora le texte de la lettre d’Yves de Narbonne à l’archevêque de Bordeaux (1241-1242), qui voit dans les Tartares un fléau envoyé par Dieu pour punir les chrétiens de leurs péchés (« virga furoris Dominici10 »). Ce texte est tout entier tourné du côté du corps, d’un corps qui se déchaîne contre les corps des ennemis : selon ce clerc, les Tartares ont un physique terrifiant, un visage plein de fureur, des yeux furibonds, des mains rapaces, des dents sanguinolentes, et leur armée, innombrable, déferle jusqu’en Europe centrale11. Ils vouent aux pires supplices toute la population, sans distinction de rang, d’âge ni de sexe, et leurs princes et leurs hommes dévorent les cadavres, ne laissant aux vautours que les os. Les femmes âgées et laides sont dévorées, tandis que les jeunes sont violées en permanence ; les seins des pucelles, violées puis tuées, sont découpés et servent de friandises aux chefs tartares12. Un corps ramené à ses instincts animaux, doublés d’une perversité proprement démoniaque où la cruauté le dispute à la luxure : autrement dit, un corps livré à lui-même, chez des êtres qui ont perdu toute trace de la ressemblance divine. La célèbre phrase de saint Louis, retransmise par ce même chroniqueur, le dit clairement : « S’ils viennent sur nous, ou bien nous ferons retourner au Tartare ceux que nous appelons “Tartares”, ou bien ce sont eux qui nous expédieront tous au Ciel13 ».

• 15  Voir Marco Polo, éd. cit., t. III, image de couverture.
• 16  Ainsi Woods (1995).

5Portrait d’esprit réaliste (loin des canons de la beauté chevaleresque, mais le voyageur n’est pas familier de la rhétorique romanesque), correspondant aux portraits faits du vivant de l’empereur (y compris le détail du visage « blanc et vermeil15 »), mais qui cependant ne mentionne pas la particularité des yeux bridés, ni la barbe taillée en pointe. Au demeurant Marco Polo donne peu de détails corporels sur les Orientaux, qu’ils soient Mongols ou Chinois : certains ont même cru pouvoir tirer argument de l’absence de mention des petits pieds des Chinoises (et des bandelettes qui les contraignaient) pour en déduire que l’auteur n’était pas allé en Chine16.

• 17  Édition citée sous la direction de Ph. Ménard.
• 18  Marco Polo, Milione, redazione latina del manoscritto Z, éd. A. Barbieri, Parma, 1998 (avec traduc (...)

6L’ouvrage de Marco Polo nous est parvenu dans un grand nombre de manuscrits, répartis en plusieurs versions : franco-italienne (ms. BnF, fr 1116, dit F, le plus ancien de tous), française (13 mss répartis en 3 familles principales), latines (deux rédactions très différentes, l’une, très abrégée, due à Frère Pipino — plus de 50 mss —, l’autre au contraire amplifiée et représentée par le seul manuscrit dit de Tolède, Z), une version vénitienne et une version toscane (toutes deux faites sur le texte latin de Pipino), enfin la rédaction syncrétique de Ramusio au xvi^e siècle. Les manuscrits les plus proches de l’original sont F, la rédaction française (la famille B en particulier) et, d’une autre manière, Z, qui est sans doute la traduction latine d’une rédaction revue et corrigée tardivement par Marco Polo lui-même, car elle abonde en détails nouveaux et exacts que l’on ne rencontre pas ailleurs à la même époque. Nous examinerons principalement la version française17, en faisant quelques références occasionnelles à Z18.

• 19  Ms. Z, éd. cit., chap. 109, p. 350.
• 20  Marco Polo, éd. cit., t. VI, Voir la note sur ce passage p. 146.

8Le processus d’inversion, caractéristique de la pensée de l’altérité, peut conduire le voyageur à introduire des erreurs : le chap. 170 (48-49) précise que « Il font touz leurs diex noirs, et font paindre leurs ymages toutes noires », et les versions de Z et de Ramusio ajoutent qu’ils peignent leurs démons en blanc19 parce que la symbolique de ces peuples est l’inverse de la nôtre20. Comme, dans ce même passage, le texte précise que les enfants de ce pays naissent tout noirs et que leurs parents les enduisent d’huile de sésame pour accentuer cette couleur (en fait, pour les protéger du soleil), cette inversion des valeurs trouve une explication implicite — c’est la couleur de peau de la population qui définit la norme positive –, mais Marco Polo ne peut s’empêcher d’émettre un jugement également implicite sur ces gens qui s’appliquent ainsi à devenir « si noir comme dyable » (170, 45-48). Les remarques sur la couleur de peau sont quelquefois accompagnées de détails sur la physionomie, comme pour les habitants de Zanzibar : « Il ont les cheveus crespés et noirs ; si ont si grant bouche et le nés si rebifé et les levres si grosses et les yex [si] granz et si rououllanz et si rouges [que il sont trop laiz a veoir] » (186, 9-12), et « les femmes sont les plus laides du monde, et si ont les mameles [quatre tans] plus grandes que les autres femmes » (186, 26-28).

• 21  La miniature initiale du « Livre d’Inde », dans le manuscrit d’Oxford (B2) représente un Cynocépha (...)
• 22  Marco Polo, The Book of Ser Marco Polo the Venitian : concerning of kindoms and marvels of the Eas (...)
• 23  Voir Marco Polo, éd. cit., t. VI, planche I.
• 24  Ibid., planche VII.
• 25  Le ms. BnF, fr 2810 a été illustré par plusieurs miniaturistes. L’auteur de la présente miniature (...)

9Mais Marco Polo ne décrit aucun des monstres que l’on rencontre dans les encyclopédies, ce qui n’a pas empêché les miniaturistes de suivre la tradition et d’en représenter dans plusieurs manuscrits21. Les seuls auxquels il semble sacrifier sont les Cynocéphales des îles Andaman, mais la formulation évoque une simple ressemblance avec le faciès canin et non une dualité de nature, mi-homme, mi-bête : « touz les hommes de ceste ylle de Angamanam ont chief comme de chiens et denz et iex aussi. Car il samblent des visages touz comme chiens maastins granz » (167, 3-6). Il s’agit bien d’êtres humains à part entière ; leur monstruosité réside dans leur exocannibalisme (« il menjuent touz ceulz que il pueent prendre », 7-9, détail confirmé par l’historien et géographe arabe du x^e siècle Maçoudi et par le marchand arabe Soleyman), mais leur régime alimentaire ordinaire suppose une activité pastorale qui les place indubitablement du côté de l’humanité, puisqu’ils « vivent de ris, de char et de lait » (ligne 9) ; ce régime est d’autant plus intéressant que Marco Polo se trompe : selon Yule, cette population ignorait le lait et le riz et se nourrissait de poisson, de bananes et de noix de coco, nourritures qui ne supposent aucune culture et donc aucune activité spécifiquement humaine22. Quant à leur représentation « en société », l’iconographie des manuscrits de la version française est intéressante : le ms. d’Oxford (B2, f° 260), de la fin du xiv^e siècle, en montre un velu comme un homme sauvage mais portant une lance à pointe métallique, dans la miniature marquant le début du Livre d’Inde23 ; le ms. de l’Arsenal 5219 (C3, f° 133), du premier tiers du xvi^e siècle, les montre essentiellement nus et armés d’une massue24 ; en revanche le ms. BnF, fr 2810 (f° 76v°25), offert en 1414 par le duc de Bourgogne au duc de Berry, les présente habillés comme des marchands occidentaux, occupés à faire le commerce des épices et à discuter des prix et de la qualité des produits, sans doute pour illustrer, mais avec un faux-sens, la phrase de Marco Polo disant qu’aux îles Andaman « ils ont espiceries assez » (167, 6-7). L’étrangeté corporelle est alors replacée dans le contexte d’une société organisée ayant des activités proprement humaines, comme le disait Ratramne de Corbie. Marco Polo évoque toutefois l’existence, dans l’un des royaumes de Sumatra (« Petite Java »), d’hommes munis d’une queue de la longueur d’une paume et de la grosseur de celle d’un chien, qui vivent dans les montagnes et « sont aussi comme gent sauvages » (165, 148-152), hommes qu’il n’a pu voir lui-même puisqu’il est resté sur la côte et ne s’est jamais aventuré dans l’intérieur montagneux. Le détail le plus surprenant est sans doute que ces queues « ne sont pas peleuses », ce qui d’une part tendrait à verser ces créatures du côté de l’humanité, et d’autre part invite à ne pas les identifier à une variété de grands singes — confusion qui aurait pu expliquer cette anomalie génétique : Orang Outan ne signifie-t-il pas « homme de la forêt » ? Rousseau, fondateur de l’ethnologie selon Lévi-Strauss, témoigne de cette possible confusion dans son Essai sur l’origine des langues :

• 27  Pauthier (1865), p. 577, n. 15.

10Ctésias avait déjà placé des hommes munis d’une queue dans une île de la mer d’Inde, et Marsden et Pauthier, dans leur commentaire sur notre texte, évoquaient l’existence de peuples demeurés encore très sauvages au xix^e siècle, les Orang Kubu et les Orang Gugu, qui se tenaient à l’écart des autres ethnies de la région27.

• 28  Tacite, Germania, éd. et trad. de J. Perret, Paris, Belles Lettres, 1962 (2^e tirage), chap. XLIII, (...)

12En revanche, il fait état de quelques pratiques culturelles qui visent à modifier l’apparence des corps, et définissent ainsi une forme d’altérité inédite pour ses contemporains occidentaux. Aux confins du Yunnan et de la Birmanie, les hommes font recouvrir leurs dents de plaques d’or, comme l’atteste d’ailleurs le nom de cette province, Zardandam, qui signifie « dents d’or » en persan (traduction du chinois « Kin-tch’e » qui a le même sens). Un peu plus au sud, dans la province de Cangigu (entre le Yunnan et le Laos), les gens se font tatouer tout le corps avec des représentations de lions, de dragons, d’oiseaux et de bien d’autres choses, « et ce font il par grant gentillesce, et celui qui mieulz en est ouvré plus biaux est tenuz » (126, 14-21) ; Marco Polo sait que l’opération se fait avec des aiguilles et que le dessin est indélébile. Ces « hommes qui sont paint a flour et a bestes » (22-23) ont manifestement à ses yeux un sens esthétique remarquable et font de leur corps, artificiellement, une œuvre d’art qui doit témoigner de leur noblesse. Enfin, dans le royaume de Fuiguy (Fuzhou, dans le Mangy), les guerriers se font raser le crâne et peindre en bleu au milieu du visage « si comme un fer de glaive » (154, 22-25) : porteurs de lances, ils cherchent sans doute ainsi à s’identifier à l’être de leurs armes. Cette ornementation terrifiante, qui n’a rien à voir avec l’esthétique, fait penser à certaines confréries guerrières germaniques décrites par Tacite (les Harii28), dont les membres se couvraient le corps de peintures (« tincta corpora ») et qui étaient réputées pour leur férocité ; de fait, les guerriers dont parle ici Marco Polo sont « les plus crueulz hommes du monde », des anthropophages qui boivent le sang et consomment la chair des ennemis tués au combat (154, 27-30). Cela nous conduit à nous pencher sur des pratiques qui relèvent de l’interdit pour des Occidentaux.

• 29  Paravicini Bagliani (1992).

13La part la plus violente de l’altérité, pour un Occidental, c’est la violation parfaitement licite, voire rituelle, d’un certain nombre d’interdits majeurs du monde occidental, en rapports avec la maladie, la mort, la sexualité et la nourriture. Certes, l’Occident connaît des pratiques qui mettent en jeu le démembrement de corps morts, qu’il s’agisse de la vénération pour les reliques des saints ou de la dispersion dans diverses églises d’organes de personnages importants, et A. Paravicini Bagliani a montré la tension, particulièrement forte au xiii^e siècle, entre le désir du « corps en morceaux » et l’opposition à ce démembrement29. Mais les traits de mœurs entrevus en Orient vont bien au-delà de ces pratiques occidentales.

• 30  Éliade (1951) ; Bouteiller (1950).

14Marco Polo décrit deux rites de traitement des malades, l’un observé dans des secteurs reculés du Yunnan, l’autre à Sumatra. Ces deux traitements font intervenir une instance transcendante, associant le corps à une vie suprasensible. Le premier (119, 56-129, t. IV) fait décrire longuement à Marco Polo une scène de chamanisme minutieusement détaillée qui correspond aux observations des ethnologues (Mircea Eliade, ou Marcelle Bouteiller, entre autres30). Les chamanes sont dénommés « enchanteours de deables », leur caractère religieux est indiqué d’emblée (ce sont ceux qui « tiennent leurs ydres »), et la maladie est pensée comme une malédiction jetée par un « esperit » mécontent. Marco Polo se comporte ici véritablement en ethnologue, dans la mesure où il ne se contente pas de décrire la transe et le rituel, mais s’efforce de les expliquer en en donnant les raisons (tout en les qualifiant de « mauvais usage de ceste mauvaise gent », 119, 130-131). Cette scène se décompose en deux transes séparées par des sacrifices ordonnés par l’« esperit » qui parle par la bouche du chamane : la première transe permet de savoir si l’esprit mécontent accepte de pardonner la faute qui est à l’origine de la maladie (si la réponse est négative, le malade ne guérira pas et mourra) ; si la faute est pardonnable, l’esprit exprime ses exigences (en général, le sacrifice d’un mouton noir et des breuvages épicés) et le chamane entre une seconde fois en transe, cette fois pour extirper la maladie ; l’opération peut se prolonger si l’esprit n’est pas encore satisfait et exprime de nouvelles exigences. La cérémonie s’achève dans des ripailles, et le malade se lève « tout sain et tout gari ». Marco Polo évoque clairement le phénomène de la transe, en mettant en évidence les notations corporelles et le rôle du corps du chamane dans le processus de guérison :

• 31  « Li esperiz se mist tantost dedenz […]. Cele fu lors conme fors du sens, conmança a corre ça et l (...)
• 32  Godelier et Panoff (1998), Introduction, p. XIX.

15C’est alors que les autres chamanes commencent à lui poser des questions auxquelles c’est le « maligne esperit » qui répond (« si li respont celui maligne esperit qui sera ou cors de celui qui sera cheus »). Lors de la seconde extase, Marco Polo ajoute une précision physique remarquable qui traduit parfaitement cet état second dans lequel se trouve le chamane, qui « demeure comme mort aveiques l’escume en la bouche » (119, 113-114). Cette description n’était pas sans évoquer, pour les Occidentaux, une scène de possession, avec cette différence, soulignée par les ethnologues, que l’intrusion de l’esprit malin dans le corps du chamane est provoquée par celui-ci et non subie : son corps n’est pas agressé par une puissance de l’au-delà, il sert au contraire de réceptacle pour mener à bien une opération entièrement contrôlée, un peu, mutatis mutandis, comme dans les moments de possession de la Pythie de Delphes rapportés d’après Lucain dans Les Faits des Romains31. Comme l’écrivent Maurice Godelier et Michel Panoff, le chamane « mobilise pour son action des forces qui viennent d’ailleurs et agissent en lui, avec lui et pour lui. C’est comme si le shamane nouait des rapports de bonne alliance avec des esprits qui, en eux-mêmes, ne sont ni bons ni mauvais mais peuvent à travers le shamane faire le bien ou le mal32 » (en l’occurrence, le bien dans le cas du chamanisme guérisseur). L’étrangeté, l’altérité du chamanisme pour les contemporains de Marco Polo et donc pour son lectorat, réside précisément dans cette inversion, dans cette utilisation du corps en vue d’une manipulation des puissances immatérielles.

• 33  Odoric de Pordenone (Odoricus de Portu Naonis), Relatio, publiée dans Sinica franciscana, vol. I, (...)

16À Sumatra, la maladie est également considérée comme une manifestation de la volonté des dieux, mais son traitement est radicalement différent. Les parents du malade font venir les « enchanteeurs », qui leur disent si celui-ci doit guérir ou non (Odoric de Pordenone, qui rapporte la même coutume à propos de l’île, inidentifiable, de Dondin, dit plus clairement que ces sacerdotes consultent leurs dieux33). Si le malade doit guérir, ils le laissent en attendant cette guérison. Si la réponse est négative, on fait venir un personnel spécialisé qui étouffe le malade avec des étoffes, après quoi le mort est consommé par la famille. Nous en arrivons ainsi à l’aspect le plus traumatisant de l’altérité, le cannibalisme, qui se présente chez Marco Polo sous la double forme de l’endocannibalisme et de l’exocannibalisme.

• 34  Voir Marco Polo, éd. cit., t. VI, planche V.

17L’exocannibalisme est rapidement évoqué en plusieurs lieux. Il s’agit quelquefois de cannibalisme guerrier (160, 21-28), pratique bien connue des ethnologues ; Marco Polo n’en donne jamais les raisons (soit détruire complètement l’ennemi, soit s’approprier sa force) : il n’y voit que le signe d’un état sauvage. Aux îles Andaman les cynocéphales mangent tous les étrangers qu’ils peuvent prendre (sans doute des naufragés), comme certaines populations du royaume non identifié de Dragoian à Sumatra ; dans cette même île, dans le royaume de Ferlet, les populations des montagnes, qui sont « tel comme bestes », mangent « char d’omme et de toutes autres chars » (165, 23-24), ce qui fait du cannibalisme un régime alimentaire ordinaire. Le corps humain n’est pas ici distingué de celui des animaux, de même que cette population ne distingue pas entre les espèces animales pour sa consommation (plusieurs versions précisent qu’ils consomment toute sorte de viandes, « bonnes ou mauvaises » c’est-à-dire « pures ou impures », « immondes » : F, les rédactions vénitienne et toscane, Z et Pipino). On remarquera que le miniaturiste du ms. 2810 de la BnF (ici, le Maître d’Egerton), au lieu de représenter des cannibales proches de l’homme sauvage, a choisi au contraire de montrer des êtres parfaitement civilisés, portant de riches vêtements brodés, installés devant une table disposée dans une loggia à colonnettes, et mangeant des pieds et des mains dans des assiettes avec l’aide d’un couteau (f° 74v°34). Cela revient à normaliser cette pratique de dépècement du corps humain, alors que Marco Polo s’appliquait au contraire à la tenir à distance.

• 35  Sur ces références, voir Marco Polo, éd. cit., t. VI, p. 119-120 (notes).

20Des usages analogues ont été décrits par de nombreux auteurs, à commencer par Hérodote (qui les attribue, avec des variantes, aux Massagètes, aux Padéens et aux Issédons35), et des encyclopédies médiévales en font état, comme par exemple l’Image du monde de Gossouin de Metz :

• 37  Lévi-Strauss (1998), p. 463.

21Cependant on notera que l’encyclopédiste, qui suit les traditions antiques, ne donne pas autant de détails que Marco Polo : l’intérêt du Devisement du monde est de mettre en évidence un type spécifique de relation entre le corps et l’âme du défunt et d’entrer en profondeur dans le système de croyances de ces peuples. Toutefois l’usage décrit par l’auteur ne correspond pas exactement à ce que Claude Lévi-Strauss dit du cannibalisme funéraire : en effet selon son expérience « de tels rites s’accomplissent le plus souvent de manière fort discrète, portant sur de menues quantités de matière organique pulvérisée ou mêlée à d’autres aliments37 ». La consommation intégrale des chairs et des moelles ne relève d’ailleurs pas, selon Marco Polo, du désir de s’incorporer les vertus du défunt : c’est l’âme de ce dernier qui doit bénéficier du rituel, non ceux qui consomment le cadavre. Il est intéressant de noter que, quelques chapitres plus loin, Marco Polo avance la même explication pour justifier l’incinération des morts en Inde, dans le contexte de l’hindouisme :

• 38  Lemonnier (1998), p. 8.

23Enfin, notre voyageur rapporte un usage juridique anthropophagique à propos de régions voisines du Tibet (74, 84-87) : quand un individu est condamné à mort, on le fait cuire et on le mange, alors qu’il serait exclu de consommer un homme mort de sa belle mort. Ce serait, selon les éditeurs du tome II, un rite religieux pratiqué par certaines sectes de l’Inde (note p. 79 sur 74, 86). Parmi les pratiques qui violent l’intégrité corporelle, Marco Polo signale l’insertion sous la peau d’objets magiques à vertu protectrice. Au Japon (mais, selon Odoric, dans l’île de Paten, au sud de Singapour), ce sont des pierres qui ont pour effet d’empêcher leur porteur d’être tué par des armes en fer ; apprenant cela, le grand Khan les fait tuer à coups de gourdins (159, 60-70). Yule (II, p. 263) confirme que l’insertion d’amulettes dans le corps était une pratique fréquente dans le sud-est asiatique (en Birmanie par exemple). En revanche Marco Polo ne mentionne pas les intrusions magiques violentes et malveillantes d’objets destinés à causer des dégâts dans l’organisme d’un individu en coupant ou en bouchant un organe, que les ethnologues ont pu observer à l’est de l’Indonésie, en Nouvelle-Guinée38.

• 39  Renou et Filliozat (1985), § 1246. Voir, pour les autres références, Marco Polo, éd. cit., t. VI, (...)
• 40  Ibid., § 1190 et Marco Polo, éd. cit., t. VI, note p. 137 sur le chap. 169, 154-157.

24Notre auteur décrit en Inde des pratiques auto-sacrificielles, confirmées par de nombreux documents. Marco Polo néanmoins semble la limiter au cas des criminels (169, 138-153) : le condamné ayant déclaré solennellement vouloir s’offrir en sacrifice à telle divinité, ses parents et ses amis le promènent à travers la ville dans une charrette en proclamant son intention ; une fois parvenu au lieu « ou la justice se doit faire », le condamné se frappe avec douze couteaux en divers points de son corps (les bras, le ventre…) jusqu’à ce que mort s’ensuive. Il est ensuite incinéré « a grant joie et a grant feste » par son entourage. Jordan Catala de Sévérac, Odoric et Niccolo de’ Conti en donnent d’autres exemples, mais les indianistes L. Renou et J. Filliozat ne retiennent ce type de suicide que pour le cas d’un vol d’or possédé par un brahmane39. Le suicide expiatoire fait partie de tout un ensemble de pratiques expiatoires très codifiées, et la liesse qui est celle de la famille lors de l’incinération témoigne de la valeur religieuse positive de cet acte qu’un chrétien ne saurait admettre mais que Marco Polo, ici, s’abstient de juger et présente même d’une façon particulièrement neutre : « Il ont en ce royaume un tel usage comme je vous dirai » (169, 138). Le texte évoque aussitôt après, avec la même neutralité de ton, un autre sacrifice humain : celui des veuves qui se précipitent dans le brasier où leur époux est incinéré, comportement qui est loué de tous. Marco Polo n’explique pas la signification de ce geste (selon Renou et Filliozat, il s’agit de procurer au défunt la félicité éternelle, et la cérémonie se présente comme une sorte de second mariage40), mais le rapprochement avec un passage antérieur permet de mieux le comprendre : les successeurs de Gengis Khan se font enterrer dans une montagne de l’Altaï, et la coutume veut que soient massacrées toutes les personnes qui se trouvent sur le trajet du convoi funéraire entre le lieu du décès et cette montagne, « car il cuident de voir que touz ceuz qu’il ocient voisent servir leur seignor en l’autre monde. […] Et quant lor sires muert, il ocient tout le meilleur que il ait a ce que il l’ait en l’autre siecle, si comme il croient » (68, 27-32). De même, lorsqu’un roi de la côte de Coromandel meurt, ses fidèles se jettent dans le brasier où il est incinéré, pour lui faire compagnie dans l’autre monde comme ils l’ont fait dans celui-ci (169, 105-109). Chez les Mongols, comme dans l’Inde Majeure, prévaut donc l’idée d’une société des morts analogue et parallèle à celle des vivants.

• 41  Ménard (2009), p. 146.

25Il y a, enfin, la théorie de la « bonne ombre », qui conduisait les habitants du royaume de Dali (au Yunnan), avant la conquête mongole, à assassiner les hommes qui faisaient étape dans une maison lorsqu’ils avaient fière allure ou semblaient avoir des qualités exceptionnelles, car ils pensaient que leur bon ombre et leur bonne grace demeuraient, avec leur bon sens et leur âme, dans le lieu où ils étaient morts (118, 91-100). Ph. Ménard rapproche cette coutume d’une indication de Frazer sur « l’idée de la capture de l’âme par un sorcier41 ».

• 42  Mauss (1935).
• 43  Ibid., p. 271.
• 44  Ibid., p. 278.

26Marco Polo est également très attentif à des pratiques plus quotidiennes, que Marcel Mauss a dénommées « les techniques du corps42 ». Cette expression désigne « les façons dont les hommes, société par société, d’une façon traditionnelle, savent se servir de leur corps43 ». Même si ces pratiques sociales se distinguent en principe des actes magiques, religieux et symboliques par leur caractère « mécanique, physique ou physico-chimique44 », beaucoup procèdent, dans cette région du monde, des croyances de la société, et c’est souvent cet aspect qui intéresse notre voyageur.

• 45  R. L. Munroe, R. H. Munroe et J. W. Whiting pour l’hypothèse matrilinéaire, K. Ericksen Paige et J (...)

28Pour la période qui suit immédiatement la naissance, le Devisement du monde rapporte une coutume de la région frontalière entre le Yunnan et la Birmanie, que l’anthropologie a appelée la « couvade », véritable inversion des rôles entre l’homme et la femme. En effet cette dernière, après l’accouchement, vaque à ses occupations, tandis que l’homme se couche avec l’enfant pendant 40 jours. Inversion que la chantefable d’Aucassin et Nicolette évoquait, sur le mode plaisant, à propos du royaume imaginaire de Torelore ! Mais Marco Polo, loin de s’étonner d’une merveille, justifie cette coutume par un raisonnement purement moral et profane (une morale sociale) : « Et ce font il pour ce que il dient que la fame a enduré grant travail au porter de l’enfant, si est besoing que le mari en sueffre aussi sa part » (119, 21-23). Le sens de cette pratique n’est pas clair : certains anthropologues vont dans le sens de Marco Polo, mais d’autres envisagent l’hypothèse d’un habitus caractérisant une société matrilinéaire45. On a vu qu’en Inde, sur la côte de Coromandel, on enduit les enfants, qui sont noirs, d’huile de sésame afin d’intensifier cette couleur qui correspond, selon Marco Polo, à l’idéal local de beauté (170, 44-47).

• 46  Voir la note du t. IV (éd. cit), p. 115.
• 47  Dans cette région, lorsqu’un étranger est hébergé, le mari s’éloigne pour laisser son hôte seul av (...)

29Vient ensuite le temps de la sexualité. Marco Polo ne peut que s’étonner, voire s’indigner, des pratiques de beaucoup de peuples orientaux dans ce domaine. Certains rois pratiquent une polygamie impressionnante, et de surcroît ignorent le tabou de l’inceste. Le roi du Champa exige de voir toutes les futures épouses de ses sujets, et les garde pour lui si elles lui plaisent ; il avait ainsi 326 enfants en 1285 (162, 46-53). Dans la province de Quilon, en Inde, les gens ne considèrent pas la sexualité comme un péché, ils peuvent épouser une cousine germaine et prennent la femme de leur frère après la mort de celui-ci (174, 34-37). Le cas le plus extrême de l’absence de tabou frappant la sexualité se rencontre au Tibet (ou plus probablement au Sichuan46), où les hommes considèrent comme indigne qu’une épouse n’ait pas eu d’expérience antérieure : ils « dient que elles ne valent rienz s’elles ne sont usees a couchier avecques hommes » (114, 66-68) : les vieilles femmes, accompagnées de leurs filles ou de leurs parentes et amies conduisent les « pucelles » en grand apparat pour les livrer à tous les chemineaux « qui les veullent prendre, pour faire leur volenté » ; les voyageurs leur donnent un objet en mémoire de leur passage, et les demoiselles ne valent aux yeux des futurs époux que si elles peuvent en exhiber une vingtaine. Celle qui en a le plus « et qui plus avra esté touchiee » (92) est considérée comme la meilleure (car la plus appréciée), et les hommes se la disputent pour l’épouser. En revanche, après le mariage, les maris veillent scrupuleusement sur la fidélité de leur épouse. Le regard de l’Occidental sur ces pratiques est toutefois ambigu : si Marco Polo emploie le terme de « ceste honte » pour désigner cette variante non vénale de la prostitution, il conclut ce paragraphe de façon fort égrillarde, déclarant que « bien i avroient a aller les joines bacelers pour avoir de ces pucelles a leur voloir tant comme il en demanderoient, et seroient prié sanz nul coust » (100-103). Si l’on se réfère aux définitions de Marcel Mauss, selon lesquelles une technique du corps doit être « traditionnelle et efficace », cette coutume valorisait les jeunes filles nubiles les plus désirables, en les désignant quasi-officiellement comme telles pour les mâles de la communauté. En revanche, lorsque Marco Polo avait décrit une première fois une coutume analogue dans le Xinjiang, lors de son entrée en Chine, il déclarait ces époux complaisants « honis de leurs moulliers » (58, 11-1947). Ces populations d’ailleurs ne savent que s’adonner aux plaisirs corporels : « il sont homme de grant soulaz, car il n’entendent a autre chose que sonner estrumens et a chanter et a baler et prendre grans delis a leur cors » (7-10). Les habitants du Mangy sont eux aussi portés sur ces plaisirs : loin d’être des guerriers, « tout leur delit n’estoit que de fames », y compris pour leur roi (138, 7-8).

• 48  Ms. Z, éd. cit., chap. 107, p. 336-339.
• 49  Marco Polo, Le Devisement du monde. Le livre des merveilles, texte intégral établi par A.‑C. Moule (...)
• 50  Z, éd. cit., p. 336.

30Dans un registre voisin quoique radicalement différent dans ses implications, il y a en Inde l’institution des prostituées sacrées, les devadâsi (qu’on dénommera plus tard bayadères). Le chapitre 169, 238-250 de la version française reste discret sur la question de la sexualité : on y apprend seulement qu’un grand nombre de « demoiselles » sont « offertes » par leurs parents à des divinités (« ydres ») pour servir dans les cérémonies religieuses où elles chantent et dansent, « font grant feste » et portent des offrandes de nourriture à la divinité, cela jusqu’à leur mariage. La rédaction du ms. Z48, qui est utilisée dans l’adaptation française de Louis Hambis49, est infiniment plus prolixe, et ajoute en particulier des considérations sur la raison de ces fêtes : il s’agit de réconcilier le dieu qui est fâché contre la déesse au point qu’ils ne s’unissent plus, ce qui a des conséquences fâcheuses sur les humains dont ils ne s’occupent plus. Les demoiselles, par leurs chants, leurs danses et leurs culbutes, doivent les réjouir et les réconcilier ; elles se présentent « toutes nues, sauf qu’elles ont caché leur nature » (« et sunt omnes nudae, excepto quod coperte sunt naturam50 ») ; l’une de ces demoiselles vante, pour le dieu, les charmes physiques de la déesse, puis « elle lève la jambe au niveau du cou et tourne sur elle-même pour l’agrément du dieu et de la déesse » (« elevabit gambam supra collum et faciet unum girum circum », ibid.). On voit l’importance (érotique ?) de la position du corps dans ces cérémonies, qui sont des rites hiérogamiques. Et le texte ajoute, comme pour confirmer cette valeur érotique du corps féminin, que ces demoiselles,

• 52  Voir Marco Polo, éd. cit., t. VI, planche XIV.

31Il est notable que le miniaturiste du ms. fr 2810 (ici, le « Maître de la Mazarine », f° 80) a choisi de les représenter habillées comme des religieuses occidentales, le corps entièrement couvert de la tête aux pieds, simplement en train de danser à la manière de la carole du Roman de la Rose de Guillaume de Lorris52. La version française permet cependant d’entrevoir les liens entre ces demoiselles et la sexualité : au chap. 172 (79-86), à propos de la secte hindouiste des cinguy (sans doute les yogi), qui se veut pure de tout péché, il est question d’un étrange rituel d’intégration : le postulant est confronté à l’une de ces demoiselles qui l’enlace et lui donne des baisers ; il n’est admis dans la secte que si son « membre ne se muet », reste inerte.

• 53  Odoric de Pordenone, éd. cit., chap. X, p. 440.
• 54  Z, éd. cit., chap. 110 p. 362 ; Hambis, éd. cit., chap. CLXXVIII p. 452-453.

32Marco Polo évoque divers rituels de purification aujourd’hui bien connus, dont certains posent pour un Occidental le problème de la scatologie. Il y a le lavage du corps deux fois par jour, obligation religieuse puisque ceux qui s’en abstiennent sont considérés comme hérétiques (« patarin », 169, 196-199). Odoric de Pordenone est plus exhaustif que Marco Polo et indique que l’urine et la bouse de vache sont recueillies dans des vases d’argent ; les adeptes, comme le roi et la reine, se lavent le visage et les mains avec la première et s’enduisent le front et la poitrine avec la seconde, de telles ablutions ayant une vertu sanctificatrice53. Le ms. Z précise quant à lui, à propos du royaume de Lar, que les habitants vont faire leurs besoins sur la plage, près de l’eau, et veillent à disperser leurs excréments de façon très menue afin d’éviter que des vers ne s’y développent (on sait déjà que leur mort pèserait sur celui qui aurait causé indirectement leur apparition54). En Inde, le rapport entre le corps et la terre est fondamental : tout le monde, y compris les rois, s’assoit directement sur le sol. Marco Polo explique alors qu’il s’agit d’une réelle philosophie et non d’un usage peu civilisé : « Et dient que il le font pour ce que asseoir sus terre est moult hounourable chose, pour ce que nous sommes tuit de terre et a la terre devons tourner, si que pour ce nus ne porroit hounourer trop la terre, ne nus ne la doit desprisier » (169, 169-173). De même l’usage des membres de la secte des cinguy est de dormir nus sur le sol, mais cette fois notre voyageur se contente de s’étonner qu’ils n’en meurent pas et vivent même très vieux (172, 72-78).

• 55  Élias (1973).
• 56  Duerr (1998).

33La question de la nudité occupe une place importante pour ce monde de l’océan Indien. Elle pose le problème du degré de refoulement des pulsions et de ce que Norbert Elias appelait le « processus de civilisation55 ». Contre ce dernier, Hans Peter Duerr a montré que dans le Moyen Âge occidental existait bel et bien un interdit sur la nudité, en dépit des représentations iconographiques des bains publics56. Selon la formule d’André Burguière,

• 58  Saint Augustin, Cité de Dieu, éd. cit., XIV, 17.

34Marco Polo distingue trois sortes de nudité. La première est totale et peut être qualifiée de bestiale ; on la rencontre principalement chez des peuples habitant des régions sauvages et isolées comme les îles Nicobar, et la formulation dit explicitement qu’elle est liée à un état de non-civilisation : « Il n’ont nul roy ne nul seignour, mais vivent comme bestes. Et si vous di qu’il vont tout nu, et hommes et femmes, que il ne se cueuvrent de nule riens du monde » (166, 5-8). La seconde forme de nudité est partielle, les individus veillant à couvrir leur « nature » ; Marco Polo insistant sur la chaleur qui règne dans ces régions, on peut estimer qu’à ses yeux il s’agit d’un habitus climatique. Cependant, comme on l’a vu, la nudité partielle de la région de Quilon est associée à une liberté sexuelle qui témoigne de l’absence d’interdit : « Nule luxure ne tiennent a pechié » (174, 32-37). La troisième sorte de nudité n’est ni la nudité innocente de l’âge d’or (ou du paradis adamique avant la Chute), ni la nudité bestiale des frontières de l’humanité : c’est celle de certaines sectes de l’Inde, déjà connue des Occidentaux par l’histoire d’Alexandre qui avait rencontré des gymnosophistes que Marco Polo désigne du nom de cinguy et auxquels il donne la parole pour expliquer qu’il s’agit de signifier leur renoncement au monde, leur attachement à leur condition naturelle, et leur absence de désir sexuel — car c’est l’existence de ce désir chez les autres humains qui oblige ces derniers à couvrir, dissimuler, leur « vilain membre » (172, 65-72). Le corps naturel ne peut être montré en société qu’en l’absence du regard de l’autre : c’est ce que rappelait, avec Duerr, André Burguière. Mais il est notable que chez Marco Polo ces ascètes revendiquent une totale nudité, alors que saint Augustin déclarait qu’ils portaient une ceinture et qu’eux-mêmes dérogeaient ainsi à cette complète nudité58.

• 59  Yule, op. cit., t. 1, p. 201-203.
• 60  Voir sur cette question l’article de Boulnois (1992), p. 99 (où figure cette citation, avec la réf (...)

36Marco Polo ne semble pas avoir été sensible aux bruits de la nature et des villes de l’Orient. Il ne dit rien des forêts tropicales ou équatoriales, où il ne s’est sans doute pas aventuré, ni des cris des animaux. Quant aux bruits de la foule, il devait en être familier, à Venise comme à Constantinople. Il note en revanche un remarquable phénomène d’hallucinations auditives dans le désert de Lop (confirmées par un texte chinois du x^e siècle cité par Yule59) : un voyageur qui s’égare entend un esprit qu’il prend pour la voix de ses compagnons, ainsi que des instruments divers et spécialement des tambours (56, 25-35). Le texte évoque ailleurs très longuement les craquements terrifiants des bambous verts que l’on fait brûler au Tibet pour effrayer les fauves, et qui sont si insupportables que les hommes doivent se boucher les oreilles avec de l’étoupe la première fois qu’ils en font l’expérience (114, 9-52). Déjà, au vii^e siècle, le moine bouddhiste Xuanzang signalait ces phénomènes dans son célèbre Pèlerinage vers l’Ouest (Da Tang Xi you ji) : « Parfois on entend des chants tristes ou des pleurs, de sorte que, de ce qu’on voit et de ce qu’on entend, on perd la tête et l’on ne sait plus où l’on va. Et beaucoup ont péri ainsi. Mais tout cela c’est l’œuvre des démons ». Il venait d’évoquer, juste avant cette phrase, les vents brûlants qui paralysaient hommes et bêtes en les rendant fous60.

• 61  Voir Marco Polo, éd. cit. t. VI, note p. 94.

37Marco Polo a également fait l’expérience des saveurs orientales, mais il ne les analyse guère, se contentant généralement de déclarer bons ou mauvais des produits inconnus en Occident : le vin de palme dont il décrit la fabrication est « moult bons a boire » (165, 87-91), les noix d’Inde sont « moult bonnes a mengier fresches » (97-98), la farine tirée à Sumatra du tronc d’un palmier (le sagoutier) donne un pain « moult bons a mengier (166-172) ; les poules couvertes de poils du Mangy (154, 46-49) « sont moult bonnes a mengier » elles aussi ; au royaume de Dali (dans le Yunnan), on consomme des serpents dont la chair est également « moult bonne a mengier » (118, 70-71). Le voyageur dénonce la consommation de viandes immondes comme celle de chien ou de « vil bestes », considérées comme taboues en Occident et dont « pour riens nulle .I. crestien n’en gousteroit » (151, 70-72) : la question de la saveur cède le pas devant le jugement moral et religieux. Le plus surprenant, dans ces conditions, est la qualité gustative qu’il attribue à plusieurs reprises à la chair humaine ; au chap. 154, 17-21, les habitants du royaume de Fuguy « tiennent a moult bonne char » celle des hommes qui ne sont pas morts de leur belle mort, alors même que leur pays regorge de gibier ; au chap. 160, 27-28, à propos des îles, la famille B va jusqu’à déclarer que les cannibales « ont le meilleur char du monde, la char de l’omme », sans la mise à distance qu’adoptent les autres rédactions qui précisent qu’il s’agit de l’opinion de ces peuples61. Quant aux autres aliments, Marco Polo se contente de les énumérer, en précisant quelquefois s’ils sont consommés cuits ou crus, mais sans indiquer l’éventuel assaisonnement qui leur conférerait une qualité gustative particulière — alors même qu’il mentionne systématiquement les épices (poivre, gingembre, garingal…) qui sont récoltées dans les régions qu’il traverse.

• 62  « Cy commence des merveilles qui sont en Ynde » (A1, f° 64 ; A2 f° 71 ; texte analogue dans A3 et (...)

39Il faut enfin s’interroger sur la perception par un esprit occidental comme celui de Marco Polo de toutes ces pratiques étonnantes qui mettent en jeu le corps. Le Devisement du monde s’est vu longtemps attribuer le titre de Livre des merveilles, en suivant principalement l’indication de la rubrique initiale des mss de la famille A62. A-t-on ici affaire à des « merveilles » qualifiées comme telles par notre voyageur ?