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Yves Rouquette (1936-2015) engagement et création littéraire
Ouvertures : lectures en contexte

Les cultures vivantes et leurs assassins : Yves Rouquette lecteur de Frantz Fanon

Norman Ajari
p. 355-372

Full text

1On mesure encore mal l’étendue de l’influence de la pensée du psychiatre et philosophe anticolonialiste Frantz Fanon, et la variété des horizons d’où provenaient ses lecteurs. Si l’on connaît son usage par les Africains-Américains ou la diversité de ses emplois dans les luttes anti-impérialistes latino-américaines, sa réception dans l’espace français est généralement tenue pour négligeable, et résumée au seul nom du préfacier des Damnés de la terre, Jean-Paul Sartre. L’ambition de ce texte est d’étudier une lecture méconnue de l’œuvre du penseur martiniquais : celle de l’écrivain occitan Yves Rouquette. Le problème de la culture de l’opprimé constitue le cadre de cette rencontre. En effet, Rouquette cite à plusieurs reprises Fanon comme étant, davantage encore que l’une de ses références, l’un des éveilleurs qui lui permirent d’accéder à sa propre politique de l’écriture occitane. Il s’agira dans ce qui suit de se demander ce que Rouquette a pu voir et trouver chez Fanon pour nourrir sa propre réflexion sur la langue, la culture et la vie éthique. Lisons ce qu’il écrit au détour d’une recension du recueil Poèmas d’amor e de mort de Serge Carles :

Ce qu’affirme — avec une rare puissance, avec une sincérité lucide — la poésie de Serge Carles, c’est ce sur quoi, voici déjà longtemps, se fondait toute la pensée de Frantz Fanon. Et c’est ce qui me la rend proche, chère, indispensable. Il ne dépend que de nous-mêmes, comme personnes et comme peuple, que nous soyons morts ou vivants. Ne rêvons pas à côté des choses. Tricher, même dans la trouvaille, ne sert à rien. Allons droit au malheur. Ne l’analysons pas. Mangeons-le. C’est vrai que ce pays est mort. C’est vrai que “dans aucun pays les vers ne rongent à la fois la chair vivante et la chair morte, mais ici oui”. Et c’est vrai qu’on lâche partout les chiens contre ceux qui le disent (Rouquette 2013, 243).

2Le pays colonisé est un pays mort, culturellement. Mais une puissance du négatif le hante, une possibilité pour les morts de sortir de leur tombe. On examinera l’hypothèse selon laquelle Rouquette emprunte à Fanon sa critique de l’hégémonie de la culture coloniale comme processus de dévitalisation et de nécrose des « modes d’exister » de ceux qu’elle domine. On tâchera d’explorer, à travers cette théorie critique « vitaliste » de la culture (Ajari 2016), l’ébauche d’un dialogue décolonial où, soit depuis l’extérieur, soit depuis l’intérieur de la géographie européenne, il s’est agi pour chacun des deux auteurs, non seulement d’inventer une conception de la vie culturelle en rupture avec l’héritage romantique, mais encore d’opposer une pensée et une écriture politiques aux visions impérialistes. En effet, Fanon et Rouquette considèrent tous deux qu’une culture ne se possède pas, ne s’approprie pas, ne se préserve pas : elle se vit. Lorsque Rouquette invite dans l’important article de 1986, « Un écrivain occitan face à la culture populaire », à « restaurer l’occitan comme langue de création » (Rouquette 1986, 74), il ne dit pas autre chose : la langue, c’est l’existence. La bonne langue est celle qui s’articule à ce que Fanon nomme un « devenir actionnel », c’est-à-dire une possibilité d’agir librement. Or pour toutes celles et tous ceux dont le vécu a été tissé d’oppression (ici Fanon pense spécifiquement aux Antillais descendants d’esclaves et à tous les colonisés), l’accès à un tel état ne va pas de soi. C’est pourquoi ce texte porte sur les cultures vivantes et leurs assassins : certaines analyses de Fanon expliquent la dévitalisation des langues, c’est-à-dire avant tout des existences qu’elles traduisent, et les conditions d’un rétablissement de leur intensité. Rouquette y fut sensible.

3Nombreux sont les écrivains, poètes, philosophes, à avoir considéré la production culturelle comme liée intimement à la notion de vie. Ils assignaient à la culture la tâche de lutter contre toutes les formes de nécrose intellectuelle et sociale. Dans un premier temps, d’un point de vue plus philosophique et éthique que littéraire, on dessinera à grands traits une brève histoire de l’idée romantique d’une coappartenance de la culture et de la vie, guidée par l’idéal d’une réconciliation de l’Europe moderne avec elle-même. On verra que l’œuvre d’Aimé Césaire constitue à cet égard un tournant, qui déplace significativement le centre de gravité de cette tradition théorique. Il ouvre la voie aux conceptions de la culture de Fanon et de Rouquette, qui ne formulent plus une critique interne mais externe de la modernité européenne. Elle sera exposée à travers l’examen de deux grandes formes de ce que ces auteurs qualifient de dévitalisation sociale et culturelle. La haine de soi, tout d’abord, à laquelle Fanon a consacré plusieurs analyses. Puis, on s’attachera à cette forme perverse d’institutionnalisation de la culture dominée que Rouquette a nommée la « glaciation ».

Sujet, objet et vie dans la pensée politique romantique

4Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe l’ont démontré dans L’Absolu littéraire (1978) : le romantisme et l’idéalisme allemand naissent tous deux des problèmes laissés en héritage par la philosophie d’Emmanuel Kant. La philosophie morale de ce dernier, rompant avec celle de Rousseau, avait en effet fait du sujet, c’est-à-dire de la raison, le siège de la moralité. Ce n’est plus l’objectivité, c’est-à-dire le sentiment naturel, la pitié, la capacité à compatir, qui fondent la dimension éthique de l’individu. La morale n’est plus une sagesse, un enseignement dérivé d’une somme d’expériences de vie, qui constituerait un guide de bonne conduite. C’est la raison qui pose ses lois en vertu du principe de non-contradiction. D’où une nécessaire division, une séparation entre l’objectivité (la nature, l’empirique) comme ce qui est et le sujet (la raison, l’a priori) comme ce qui doit être. D’où un conflit permanent entre le sujet et l’objet : l’individu est originairement tiraillé entre les commandements de sa raison et la puissance désirante qui sourd de son corps vivant. Contrairement à un lieu commun répandu, le romantisme n’est pas un pur et simple irrationalisme, une exaltation échevelée des puissances telluriques : ce que visent les romantiques allemands, au même titre que les philosophes idéalistes du premier xixe siècle, c’est un dépassement de l’opposition entre rationalité et vie naturelle, qui réaliserait l’identité entre les deux.

5Ce problème — qui va hanter les jeunes Schelling, Hegel, Hölderlin, Schlegel — dépasse le cadre étroit de la philosophie morale dont il semble procéder à première vue. En effet, à la faveur d’un jeu d’équivalences, cette conception d’une séparation entre le sujet et l’objet désignera aussi bien la séparation moderne entre l’individu et la communauté : sorte d’atomisation du social causée par le rationalisme de l’Aufklärung. La pensée kantienne — mais aussi la Révolution française qui, comme l’a montré Stathis Kouvélakis (2003) de façon convaincante, en constitue pour ces auteurs une sorte de double gémellaire dans le social-historique — font figure de symptômes d’une vie moderne qui ne va plus de soi. Au tournant du xixe siècle, les romantiques prennent acte d’un effondrement de la conception traditionnelle de la vie organique de la communauté, dont l’homogénéité des Cités grecques ou les trois ordres de l’Ancien Régime constituent des modèles exemplaires. Par exemple, comme le remarque le philosophe slovène Slavoj Žižek, le « point de départ de Hölderlin est le clivage entre (l’impossible retour à) l’unité organique traditionnelle et la liberté réflexe moderne : nous sommes, en tant que sujets finis, discursifs et conscients, jetés hors de l’unité que nous formions avec le tout de l’être et auquel nous désirons néanmoins revenir, mais sans sacrifier notre indépendance » (2015, 29). Alors que la raison s’éveille à sa propre autonomie, elle se fait la juge du corps naturel, et de ses pulsions, de son désir intense et volcanique de faire communauté. À l’inverse, ce dernier veut dépasser cette rationalité qui le bride et retrouver une totalité organique. De ce hiatus naît l’indéracinable sentiment d’une communauté absente. L’enjeu du romantisme serait donc d’assurer la vie d’une telle communauté au moyen de la création, de la production culturelle, sans pour autant abandonner l’idéal d’autonomie promu par la modernité.

6Avec le romantisme, la modernité européenne devient le lieu d’un problème, voire d’un péril. Le « dernier des romantiques », Heinrich Heine, hérite de ce nœud. Si son interprétation n’est qu’une nouvelle manière de décrier la conflictualité entre le sujet rationnel et l’objectivité naturelle, l’un de ses mérites a été d’y dégager la centralité de la question de la vie, comme un chemin de traverse permettant d’en résoudre les antinomies. Comme il l’avance dans un fragment de 1833 intitulé « Différentes manières de considérer l’histoire », la modernité peut être vue comme une gigantomachie qui voit s’affronter deux éthiques. L’une, anti-moderne et traditionaliste, affirme le caractère cyclique du temps et, partant, la vanité des efforts qui visent à réaliser l’émancipation de la raison et l’amélioration de l’humaine condition. L’autre, celle des Lumières, représente le temps homogène et vide du progrès, l’avancée linéaire de l’humanité vers davantage de liberté et une conscience toujours plus aiguë d’elle-même. À ces deux modèles canoniques qui se laissent interpréter respectivement comme le temps de la nature (de l’objet) et celui de la raison (du sujet), Heine se propose d’opposer un temps de la vie. Il serait fondé, non pas sur un éternel retour du passé ignorant de l’agitation politique et sociale des humains, ni sur le constant avènement d’un avenir émancipateur, mais sur une attention constante et vigilante au présent, avec ses besoins et ses troubles. La grande lacune de la modernité, c’est qu’elle bride l’intensité de la vie et n’en rend pas possible la pleine réalisation :

La vie n’est ni fin ni moyen; la vie est un droit. La vie veut faire valoir ce droit contre la mort engourdissante, contre le passé et sa façon de le faire valoir c’est la révolution. L’indifférentisme élégiaque des historiens et des poètes ne doit pas paralyser notre énergie dans ce travail; et les chimères de ceux qui nous promettent un avenir heureux ne doivent pas nous inciter à mettre en jeu les intérêts du présent et le droit de l’homme à défendre en premier le droit de vivre — Le pain est le droit du peuple, dit Saint-Just, et ce sont les paroles les plus sublimes de toute la Révolution (Heine 1998, 192).

  • 1 Olivier Quintyn précise cette conception : « L’art comme domaine séparé doit être dépassé, au sens (...)

7La vie, sans laquelle la raison aussi bien que la communauté sont sans support et dont l’incarnation est donc impossible, se trouve ainsi élue par Heine comme principe unificateur du sujet et de l’objet. La lutte contre la mort sous tous ses aspects est ainsi décrite comme la vérité ultime de la condition humaine. Heine parachève l’argumentaire romantique. Son projet de réaliser la communauté, tout en demeurant méfiant à l’égard des penchants mortifères du conservatisme traditionaliste aussi bien que de l’enthousiasme progressiste, trace les lignes d’une autocritique de la modernité européenne qui influencera les marxistes hétérodoxes de l’École de Francfort tels que Walter Benjamin ou Theodor Adorno. Sa conception de la vie peut également se lire comme une matrice de la pensée politique des avant-gardes, au sens que donne à ce terme le théoricien allemand Peter Bürger : « Les avant-gardes ont eu pour projet la négation de l’art autonome dans le sens d’une reconversion de l’art dans la vie concrète » (2013, 891). L’art, et notamment la littérature, a vocation à réunifier ce qui a été séparé, à re-totaliser la vie moderne disjointe, à transfigurer l’insupportable solitude du sujet — à la façon dont, dans l’ancienne Grèce, l’esthétique commune de la tragédie avait pu constituer le ciment social nécessaire à l’établissement du jeune système démocratique.

8Un projet indissociablement poétique, culturel et politique comme celui de la négritude d’Aimé Césaire, parfois considéré comme relevant de l’avant-garde (Alliot 2008, 108), se situe dans les coordonnées tracées par cette histoire, qui est celle de la modernité intellectuelle et littéraire européenne. Mais il rompt également avec elle sur certains plans essentiels. L’arc thématique qui va de la modernité aux avant-gardes a assigné à la vie la tâche de retisser l’insupportable séparation entre le sujet et l’objet, c’est-à-dire l’individu et la communauté, caractéristique de la société moderne. La mort dont il s’agit de sortir est ici synonyme d’opposition entre individualité rationnelle et collectivité affective. Césaire, pour sa part, pense le rapport entre la culture et la vie à partir d’une critique, non plus interne, mais externe de la modernité européenne. Il note que toutes les valeurs d’émancipation ou de liberté ou d’émancipation portées aux nues par la modernité ne se découpent jamais que sur fond de dénonciation de la sauvagerie prémoderne. Il s’attaque dès lors à la question de la différenciation entre culture et barbarie, c’est-à-dire de la violence de la hiérarchisation que cette bipartition du monde implique (Dussel 1992). Ainsi écrit-il dans la présentation de la revue Tropiques qu’il fera paraître en Martinique à partir de 1941 : « Mais ici l’atrophiement monstrueux de la voix, le séculaire accablement, le prodigieux mutisme. Point de ville. Point d’art. Point de poésie. Point de civilisation, la vraie, je veux dire cette projection de l’homme sur le monde; ce modelage du monde par l’homme; cette frappe de l’univers à l’effigie de l’homme. Une mort plus affreuse que la mort, où dérivent les vivants » (Césaire 2016, 34).

  • 2 « Avec l’approche décoloniale, ce qui compte, c’est plutôt la conscience du fait que les formes mod (...)

9Ce diagnostic de la nécrose culturelle concerne ce pays colonisé qu’est la Martinique, ce qui change tout. Le problème qui se pose à Césaire ne saurait se limiter à la solitude de l’individu ou sa perplexité face aux transformations de l’ordre du monde. Est, à ses yeux, centrale la condition exceptionnelle d’être soi-même le représentant d’un peuple auquel toute culture a été déniée par la violence de la traite transatlantique, puis du joug colonial. Selon lui, « un régime politique et social qui supprime l’auto-détermination d’un peuple, tue en même temps la puissance créatrice de ce peuple ». Il ajoute : « partout où il y a eu colonisation, des peuples entiers ont été vidés de leur culture, vidés de toute culture » (Césaire 2016, 360). À partir du « tournant décolonial »2 que Césaire imprime dans la pensée issue du romantisme, le problème de l’Europe ne réside plus dans « ce qui lui arrive » mais dans ce qu’elle fait subir, comme totalité, au reste du monde — c’est-à-dire à tous les peuples des territoires offerts à sa domination coloniale, c’est-à-dire également raciste. La perspective ouverte par Césaire sera celle que prolongeront Frantz Fanon, puis Yves Rouquette.

Zone du non-être et haine de soi

10Comme l’a justement remarqué le philosophe jamaïcain Lewis R. Gordon, Fanon interprète le racisme colonial comme l’imposition à une culture d’une fausse notion de ce qu’est la culture, puisque de deux groupes humains contemporains, elle fait un moderne et un barbare. Fanon qualifie les conséquences de ce rejet hors de la vie culturelle de zombification, c’est-à-dire de mort sociale (Gordon 2015, 87). Dans son dernier ouvrage, Les Damnés de la terre, Fanon décrit trois étapes de la formation des poètes, écrivains et intellectuels colonisés. Bref, trois stades de la vie culturelle du peuple dominé (Fanon 2002, 211-212). Ces trois étapes, dans le style de La Phénoménologie de l’esprit de Hegel, semblent signaler un lien intime entre l’individu et le collectif, entre le sujet et l’histoire. À chacune de ces étapes, en effet, se cristallise une forme donnée de la conscience du peuple colonisé. C’est-à-dire plus précisément un moment dans le rapport de force qui confronte le colonisé au colon de manière continuée. Toutefois, ce ne sont pas des stations bien délimitées, qui se succéderaient dans le temps de façon linéaire. Ce sont plutôt des idéaux-types qui ne se rencontrent que sous des formes bâtardes et hybridées. Le premier de ces stades est celui de la haine de soi du colonisé, qui est peut-être la manifestation la plus profonde de la zombification culturelle. Le second stade sera nommé, d’après Rouquette, la glaciation (Rouquette 1974, 73). Enfin, le dernier moment sera celui de la libération — une libération qui ne va pas, chez Rouquette aussi bien que chez Fanon, sans une attention spécifique à la question des cultures populaires.

11L’emploi de la notion de haine de soi est malaisé. D’une part, parce qu’elle a de gênantes allures moralisantes, et de l’autre parce que c’est une formule qui s’apparente aujourd’hui à un cliché. Or pour sortir des sermons et des stéréotypes, il importe de comprendre cet affect dans sa genèse, c’est-à-dire de le rattacher à l’organisation du monde particulière à laquelle il répond. La « haine de soi » n’est ni une faute morale, voire une trahison de sa propre essence, ni une situation dont on se débarrasse par un simple effort de la volonté. Pour l’expliquer, on peut recourir au concept fanonien de « zone du non-être ». Cette notion ne se confond pas avec les partages géographiques, même si Fanon montre ses conséquences dans l’organisation urbaine. Ce n’est pas non plus un concept purement philosophique, bien qu’il emprunte son vocabulaire à l’ontologie. La zone du non-être, pour Fanon, c’est le mode d’apparaître du colonisé (c’est-à-dire du Nègre, de l’Antillais, du Maghrébin…) dans le monde blanc (c’est-à-dire la colonie ou la métropole coloniale). Si le colonisé ne semble pas « doté » d’un être palpable, c’est que son existence et sa nature sont sans cesse soumises à la question. Le chapitre de Peau noire, masques blancs intitulé « l’expérience vécue du Noir » l’illustre en mettant en scène une série de doutes existentiels traversés par un colonisé soumis au regard d’une société colonialiste.

12Ainsi, au cœur du concept fanonien de zone du non-être se trouve l’idée de violence raciale. Certains lieux communs de la réflexion française sur le racisme se bornent à n’y voir qu’une série de qualifications, telles que : « le Nègre est ainsi », « l’Arabe est comme cela », etc. Ces qualifications existent bien sûr, elles sont mêmes abondantes, mais elles sont insuffisantes pour expliquer l’inégalité raciale dans son concept. Fanon, de même que des penseurs comme l’Africain-Américain W.E.B. Du Bois ou l’Argentin Enrique Dussel, considère que le racisme procède moins par qualification que par problématisation. L’archétype de cette conception, qui est également son acte de naissance, est la fameuse controverse de Valladolid en 1550. Il y a racisme dès lors qu’une instance se déclare légitime pour raisonner sur l’appartenance ou non à l’humanité d’un groupe, d’un peuple, d’une nation. En réalité la réponse se trouve dans la question : l’accusation d’inhumanité n’a jamais été proférée qu’à l’encontre d’êtres humains. Ainsi le processus de racialisation n’est-il pas lié, comme le sens commun voudrait le faire accroire, à des lacunes : l’ignorance ou la bêtise. C’est au contraire un usage impropre et excessif de l’évaluation rationnelle, qui s’autorise à rompre le lien éthique envers l’autre humain. Il n’y a de racisme qu’ordinaire, et structurel.

13En effet, si l’exemple de la controverse de Valladolid est emblématique et utile pour comprendre ce dont il est ici question, il convient de ne pas se laisser abuser par son caractère unique et sa dimension cérémonielle. Le racisme est la mise en danger permanente de la relation éthique par son évaluation. Comme l’écrit Fanon, « il y a une constellation de données, une série de propositions qui, lentement, sournoisement, à la faveur des écrits, des journaux, de l’éducation, des livres scolaires, des affiches, du cinéma, de la radio, d’un individu, pénètrent un individu — en constituant la vision du monde de la collectivité à laquelle il appartient » (Fanon 1952, 124). Cette multiplicité de supports de mémoire trace un espace mental délimité, où l’être (c’est-à-dire le légitime) et le non-être (c’est-à-dire ce qui est soupçonné d’illégitimité) se dessinent. La notion de constellation qu’emploie Fanon est importante : elle signale le caractère mondain de la race, sa dépendance à l’égard d’un ensemble de dispositifs qui forment, déforment ou constituent les images des types humains, mettant certains d’entre eux dans des situations de porte-à-faux, d’écartèlement. Cela veut également dire qu’il faut énormément d’êtres, une grande quantité d’objets et une intense propagande pour construire la zone du non-être : elle se fonde sur toute une armature matérielle. On peut dire, en conséquence, que la race n’est ni dans le corps, ni dans la tête, mais bien dans le monde. Sur le plan du langage, cette constellation se manifeste par exemple dans le petit nègre qu’on emploie pour s’adresser au Noir ou des formes simplifiées qu’on croit devoir mobiliser pour se faire comprendre de l’Arabe. On les évalue et les juge inaptes ou illégitimes dans la langue majeure.

14La zone du non-être est la zone de ce qui est jugé, malléable, contingent, soumis à une évaluation critique sans réserve. Cette compulsion évaluative se soutient de tout un monde mémoriel qui construit une vision du monde européocentriste. Le rapport du colonisé à sa propre langue dérive de la précarité de cette position. Tout l’enjeu, pour celui dont la langue maternelle est par exemple le créole, va consister à passer du non-être à l’être, de l’illégitimité à la légitimité, en empruntant au colon son langage. Le « français de France » est la synecdoque de la civilisation. Ici convergent de nombreuses formes de violence. Le lieu où vit le colonisé est souvent misérable, ghettoïsé. Vivre dans la zone du non-être ne va pas sans une exposition démesurée aux risques de la souffrance et de la mort. Comme l’écrit Fanon dans un autre contexte : « On comprend que le “nègre” veuille quitter Harlem; mais c’est vouloir être blanc » (Fanon 2015, 441). Ce qu’on nomme « haine de soi » n’est pas autre chose que la volonté de fuir un contexte mortifère en se fuyant soi-même — c’est-à-dire en prenant le colon pour modèle et en se faisant reconnaître par lui. L’envers de cette tentation se laisse résumer en un double renoncement : renoncement à contribuer à une transformation du monde existant, et renoncement à l’idée de fuir pour un ailleurs qui ne serait pas marqué par la confrontation continuée aux maîtres coloniaux. La langue est un outil privilégié dans cette quête de reconnaissance. Parler une langue revient à participer à son monde. « Rien de plus sensationnel qu’un Noir s’exprimant correctement, car, vraiment, il assume le monde blanc » (Fanon 1952, 28), écrit Fanon. Maîtriser la langue, c’est s’insérer dans une autre constellation que celle qui écrase le Nègre, le tirant irrémédiablement vers la zone du non-être. Les violences et les vexations qu’il subit sont le premier motif de son désir de reconnaissance, c’est-à-dire d’assimilation.

15Or Fanon met au jour, au cœur de ce désir de devenir à son tour un humain véritable, un cruel paradoxe. Chercher à s’intégrer dans le monde blanc légitime, c’est ce qui le légitime. Et cela revient à renforcer l’emprise qu’il exerce sur soi. Les conséquences de cette incarcération culturelle se manifestent à chaque faux pas du colonisé linguistique. Toute accentuation trahissant trop manifestement son origine lointaine, tout usage d’un vocable jugé exotique, seront accueillies par des ricanements, des plaisanteries stéréotypées, des airs entendus, voire des leçons de grammaire. Ces moments d’échec sont voués à se perpétuer, voire à se multiplier, car on ne gagne pas la reconnaissance en se fiant à la munificence des principaux responsables et bénéficiaires d’une situation inégale. Le colon ne libère pas le colonisé, il lui accorde des permissions — ce qui participe des attributs de son pouvoir. C’est pourquoi, explique Fanon, certains cherchent à « se rejoindre par le patois, en s’installant bien confortablement dans ce que nous appellerons l’umwelt martiniquais » (Fanon 1952, 29). Cette complaisance vis-à-vis de son propre environnement culturel, dont les manifestations ne se limitent pas au cas antillais, ne va pas sans poser d’autres problèmes. Yves Rouquette, dans le cadre de la culture occitane qui fut la sienne, assuma le rôle de critique vigilant et attentif de ce confort indu, mis en évidence par Frantz Fanon.

La glaciation et l’étincelle

16Dans l’article « Un écrivain occitan face à la culture populaire », plus que de la haine de soi, Rouquette se préoccupe de ce second danger qui plane sur les cultures colonisées : cette complaisance qu’il nomme « glaciation ». Dans les années 1970, déjà, il en dessinait les contours : « Je dis simplement que l’occitan morne, glacé, passé au tamis et au moule de la rationalité officielle française qu’emploient tant d’écrivains aujourd’hui gagnerait à s’affronter avec cette langue de la trouvaille sauvage qui reste celle de l’occitan non enseigné. Non point pour gagner en saveur. Mais bien plutôt pour que leur esprit s’y libère en apprenant que si le langage est répétition de modèles, il est aussi révolution perpétuelle dans l’invention, dans la rupture » (Rouquette 2013, 82). Rouquette s’oppose, au nom de sa vitalité, à une forme de réflexion sur la culture occitane marquée, selon lui, par une triple normalisation. Normalisation politique d’abord, puisqu’elle renonce à toute conception d’une souveraineté occitane. Normalisation culturelle ensuite, puisque ce courant prône une déférence à l’égard de la culture française, de ses classiques et de ses façons. Normalisation idéologique enfin, car elle prônerait l’ascendant des cercles savants sur la parlure ordinaire, sur la langue des villages, bref, sur la culture populaire. Ces trois normalisations résument ce que Rouquette qualifie de glaciation : une volonté de constituer la langue à l’imitation de la langue coloniale, mais en lui ôtant toute force.

17L’intérêt de ces réflexions, qui dit aussi leur proximité avec la pensée fanonienne, tient d’abord en ce qu’elles ne cèdent pas à la facile vénération du paysan et de sa langue comme figures d’une authenticité originaire. Ces procédés, que l’on rencontre chez un Heidegger ou, plus récemment, dans l’ouvrage Décoloniser l’esprit de l’écrivain kenyan Ngugi wa Thiong’o, ne sont pas utiles à l’argumentaire de Rouquette. Ce que les occitanistes qu’attaque Rouquette prennent pour de la culture est en fait tout autre chose. La glaciation est la conséquence de cette erreur de catégorie, qui peut n’être qu’une méprise, mais peut aussi bien être le résultat d’une stratégie ou d’une politique données. Rouquette le confesse : il a connu ce moment de glaciation : « J’ai marché très longtemps, comme on dit à présent, à côté de mes pompes. Écrire me coûtait. C’était un exercice ascétique. Parfaitement antimilitariste, anticolonialiste, j’écrivis un manifeste de la jeunesse occitane qui était une déclaration d’amour à la France. Plus j’allais dans le sens d’une poésie policée, d’une prose tenue en laisse, plus j’avais le sentiment de me mentir, de me travestir, de m’éloigner de moi-même » (Rouquette 1974, 83). Et ceux qui allaient le ramener à lui-même allaient être Fanon et l’internationale situationniste : « Si je cherchais ma vérité il fallait que je la cherche depuis mon camp. Donc que je rompe avec l’idée que je m’étais faite de l’écrivain d’oc. Fanon et les situationnistes firent le reste : ils m’apprirent que le travail de l’intellectuel n’était pas d’expliquer le malheur, de disserter dessus, de proposer avec lui ces arrangements mais de le manger, de le manger, de le manger, jusqu’au dégueulis » (Rouquette 1974, 83-84).

18La juxtaposition de ces deux noms peut surprendre. Mais, dans le cadre de l’exposé de Rouquette, elle est lumineuse. Non seulement Fanon et Guy Debord ont en commun d’être à la fois des théoriciens révolutionnaires, des stylistes et des figures éthiques, mais surtout ils sont tous deux des penseurs de la non-séparation entre l’activité créatrice et la vie quotidienne — argument qui est au cœur de la conception rouquettienne de la culture populaire. On pourrait la comprendre comme la culture qui s’oppose violemment à ce que Fanon appelle la pensée bourgeoise : « l’aliénation intellectuelle est une création de la société bourgeoise. Et j’appelle société bourgeoise toute société qui se sclérose dans des formes déterminées, interdisant toute évolution, toute marche, tout progrès, toute découverte. J’appelle société bourgeoise une société close où il ne fait pas bon vivre, où l’air est pourri, les idées et les gens en putréfaction. Et je crois qu’un homme qui prend position contre cette mort est en un sens un révolutionnaire » (Fanon 1952, 182).

  • 3 « Nòstra mòrt l’avèm / talament luònhta en arrèr / i a talament de temps / que lo prièire de servic (...)

19La glaciation dénoncée par Rouquette s’apparente à cette pourriture. Tout ce qui réclame d’être conservé est déjà mort; seuls importent le droit et la possibilité effective de vivre et de faire vivre sa propre culture — Césaire, déjà, l’avait vu. Cette culture, d’ailleurs, n’est rien d’autre que cette vitalité, cette nécessité vitale de créer à partir du déjà-là. Le lieu de la défense, de la protection, de la conservation, n’est pas celui de la culture mais celui de l’inculture. D’ailleurs, ceux qui parlent aujourd’hui « d’insécurité culturelle » méconnaissent que l’entrée de la sécurité dans le champ de la culture est synonyme de débilité affective et de ruine de l’intelligence. C’est, pour Fanon, ce qui arrive inéluctablement dès lors que la culture est pensée comme ce que l’on a plutôt que comme ce que l’on fait. « Notre mort nous l’avons / tellement loin derrière nous, / il y a si longtemps / que le prêtre de service / dans un vieux cimetière de ville / jeta sur notre caisse / la première pelletée de terre / que la mort / ne peut plus rien sur nous »3.

20Tout comme c’est le cas chez Rouquette, cette conception de la culture ne s’accompagne pas chez Fanon d’une haine du passé. Seulement, souligne-t-il, il importe « de garder toujours présents sous les yeux les trois éléments du temps : le passé, le présent et l’avenir » (Fanon 2012, 92). Ce versant de sa pensée est particulièrement sensible dans la manière dont il conçoit le rôle de l’intellectuel organique de la révolution anticoloniale à l’imitation de la figure du conteur, dont il sait le rôle dans les cultures populaires d’Afrique du nord aussi bien que d’Afrique noire. Dans le cadre des luttes de libération anticoloniales, en effet, il a constaté une transformation du rôle et de la fonction de ces figures traditionnelles de la socialité villageoise : ils deviennent relais de l’actualité du combat. Liant les individus entre eux, entrelaçant dans son récit formes et accents traditionnels à la nouveauté révolutionnaire, le conteur se fait l’instrument d’un rétablissement du monde social détruit par le colonialisme. Se faisant, il se rend nécessaire : sa présence devient vitale pour ceux qui l’entourent. Dans la parole du conteur s’élèvent de nouvelles constellations. Ni celles, inquisitrices et accusatoires, du racisme européocentriste; ni celles, putréfiées et impuissantes, de la glaciation culturelle. Le nouveau et l’intense émergent au cœur du familier, du spontané. Dès lors que l’intellectuel accepte le rôle du conteur, il sacrifie définitivement toute conception autoréférentielle du langage. On n’écrit pas pour écrire. L’écrivain anticolonial ne cherche plus à obéir à quelque cahier des charges, mais à se couler dans l’histoire elle-même, cette « vie souterraine, dense, en perpétuel renouvellement » (Fanon 1952, 212). Il cherche à ce que sa parole, comme celle du conteur public, participe d’un long circuit de l’action qui met en relation combattants et non-combattants, villes et campagnes, agir et pensée réflexive. En somme : il s’agit de politique. Il me semble qu’il en va ainsi d’Yves Rouquette, qui n’écrit pas occitan pour écrire occitan, mais parce que cette langue renferme à ses yeux une forme particulièrement intense d’exister, qu’il associe au jeu. La culture populaire est celle qui ne se préoccupe pas d’elle-même, mais est fondamentalement xénophile et éthique (c’est-à-dire soucieuse de chaque membre de sa communauté). Mais, pour mettre en œuvre une telle éthique, il lui faut préalablement s’écarter d’une culture coloniale, prédatrice et totalitaire, qui ne tolère nulle part qu’elle-même et s’obstine à abolir toute altérité.

Conclusion

21Les romantiques avaient placé en la culture un grand espoir : celui de réunir enfin l’individu et la communauté, divisés par la moderne opposition du sujet rationnel et de l’objectivité naturelle et désirante. Par le regard impitoyable qu’il porta sur l’Europe, Aimé Césaire a réduit ces enjeux à des tracasseries mineures. À ses yeux, c’est la violence coloniale et la déshumanisation raciste qui constituaient les véritables balafres de la modernité. Frantz Fanon a proposé, avec son analyse de la haine de soi, une phénoménologie précise de leurs conséquences existentielles sur la vie des colonisés. Il y a là imposition d’une fausse conception, rigide et dévitalisée, de ce qu’est la culture. En critique de ce qu’il nomme la « glaciation », Yves Rouquette a entrepris de réaffirmer sa conception instauratrice, créatrice et inventive de la culture occitane qui est la sienne. Peut-être n’est-il nulle part plus proche de Fanon, le Martiniquais devenu Algérien, qu’en ce passage où il abdique sa propre francité — celle, en tout cas, que fantasment les nostalgiques d’un Occident conquérant, blanc, catholique et romain : « Charles Martel [a] été tout autant l’ennemi des Arabes “qu’il arrêta” à Poitiers, que le destructeur d’Agde, de Béziers et de Nîmes : l’ennemi, donc, de nos ancêtres » (Rouquette 2013, 219). De son propre aveu, l’importance que Rouquette accorde à Fanon dans son parcours tient au fait qu’il est celui duquel il apprit à manger et à dégueuler le malheur. Cette étrange formule dit une attention affective sans réserve, sans mise à distance évaluative, accordée à la misère humaine et aux brutalités qui la causent. Elle dit une éthique de l’empathie inconditionnelle. Mais elle en dit aussi la négation, le rejet littéraire violent, agressif. La force de la culture populaire tient à son intrinsèque dissidence d’avec la culture coloniale aussi bien que les provincialismes glacés qui l’imitent en miniature. C’est cela, une vie.

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Bibliography

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Notes

1 Olivier Quintyn précise cette conception : « L’art comme domaine séparé doit être dépassé, au sens hégélien du terme, c’est-à-dire absorbé et relevé dans une nouvelle pratique de la vie » (2015, 36).

2 « Avec l’approche décoloniale, ce qui compte, c’est plutôt la conscience du fait que les formes modernes du pouvoir ont produit (tout en les occultant) des technologies de la mort, qui affectent de façon différente sujets et communautés. Le tournant décolonial permet aussi de réaliser que les formes du pouvoir colonial sont multiples; que l’expérience, ou la connaissance, propres aux sujets les plus concernés par le projet de mort et de déshumanisation moderne, sont d’une importance capitale si nous voulons comprendre les formes modernes du pouvoir et proposer des alternatives. En ce sens, il ne s’agit pas de proposer une seule grammaire de la décolonisation, un seul idéal de monde décolonisé. Pour l’essentiel, le tournant décolonial est un concept qui cherche à mettre au centre du débat la colonisation et la décolonisation; la première est conçue comme un élément fondateur de la modernité, la seconde est envisagée comme l’ensemble des stratégies et des contestations susceptibles de changer de façon radicale les formes hégémoniques du pouvoir, de l’être, et de la connaissance » (Maldonado-Torres 2014, 47).

3 « Nòstra mòrt l’avèm / talament luònhta en arrèr / i a talament de temps / que lo prièire de servici / dins un cementèri vièlh de la vila / escampèt sus nòstra caissa / la darrièira palada de tèrra / que la mòrt / pòt pas ren sus nosautres » (Roqueta 2005).

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References

Bibliographical reference

Norman Ajari, Les cultures vivantes et leurs assassins : Yves Rouquette lecteur de Frantz FanonRevue des langues romanes, Tome CXXI N°2 | 2017, 355-372.

Electronic reference

Norman Ajari, Les cultures vivantes et leurs assassins : Yves Rouquette lecteur de Frantz FanonRevue des langues romanes [Online], Tome CXXI N°2 | 2017, Online since 01 October 2018, connection on 28 March 2024. URL: http://journals.openedition.org/rlr/449; DOI: https://doi.org/10.4000/rlr.449

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Norman Ajari

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