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Le corps au Moyen Âge : anthropologie, histoire, littérature
Fondements anthropologiques de la corporéité médiévale

Le corps dans l’anthropologie chrétienne du Moyen Âge oriental

Gilbert Dagron (†)
p. 87-103

Résumé

La progressive valorisation du corps a été l’une des idées les plus fécondes de l’orthodoxie. Elle a vidé de son sens le traditionnel dualisme antique. La présente étude, fondée sur les manuels d’hérésiologie, les recueils de Questions et réponses et les récits hagiographiques, montre que dans l’anthropologie byzantine le corps est constitutif de la personne. Le thème des « deux Adam » (Barsanuphe et Jean de Gaza, Syméon le Nouveau Théologien) permet d’illustrer pour finir ce qui apparaît comme une « refondation de l’homme charnel ».

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Texte intégral

  • 1  Dagron et Déroche (2010).

1Il fallut plusieurs siècles à l’Orient christianisé pour élaborer une authentique anthropologie chrétienne, plusieurs siècles au cours desquels, sous des formes diverses, les notions de corps et d’image corporelle furent en débat. Cette valorisation du corps, qui reste l’une des idées les plus fécondes de l’Orthodoxie, ne pouvait évidemment s’accommoder du dualisme âme-corps appris à l’école de l’antiquité. La dualité ne fut pas abolie, elle continua de s’exprimer dans le vocabulaire courant, dans la formulation des croyances, dans les présupposés de l’hagiographie (non sans critiques, nous le verrons), mais elle se vida progressivement de son sens. Pour de multiples raisons, il devint impossible de la penser jusqu’au bout. D’abord, parce que la notion de corps et d’âme séparées, familière à la paidéia hellénique, ne se retrouve pas — pas telle quelle en tout cas — dans l’Ancien et même le Nouveau Testament ; les exégètes eurent tôt fait de s’en apercevoir. Ensuite, parce que l’Orient chrétien, plurilingue et pluriethnique, ne se résume pas à l’hellénisme. Le christianisme a des variantes culturelles et des liens, souvent conflictuels mais solides, avec des communautés juives très présentes et actives1. Les racines judaïques du christianisme sont, dans les bouleversements des viie-viiie siècles, une donnée première, que ravive l’apparition et l’établissement de l’islam, troisième religion du Livre. Dans le même temps, une christologie audacieuse avait affronté à sa manière les apories des deux natures en une personne, de la volonté double ou unique, et de la représentabilité du Dieu-homme, récusant à l’avance toute dualité de l’homme fait à son image.

2Les certitudes de la théologie dogmatique sont éclairantes, mais elles conduiraient vite à une impasse, et l’anthropologie chrétienne du corps se déchiffre mieux à travers les sources dont le contenu théologique reste implicite : les manuels d’hérésiologie, qui explorent les zones dangereuses de la déviance, les recueils de Questions et Réponses, où la sagesse des réponses n’arrive pas toujours à éteindre l’incandescence des questions, les récits hagiographiques, qui forgent leurs propres croyances, les rares pages où philosophes et médecins s’aventurent dans le domaine religieux et moral. Mieux que toute autre source, les pénitentiels orientaux nous placeraient au cœur du sujet et permettraient une approche comparatiste, mais leur étude reste à faire.

3Il est significatif que les deux hérésies les plus constamment et violemment dénoncées sous leurs formes récurrentes, soient le manichéisme et l’origénisme, qui ont en commun d’opposer le corps et l’âme comme deux principes hétérogènes. Le premier renvoie à la Perse de Mani, mais est vite devenu la désignation générique de toutes les religions ou sectes qui reconnaissent à la création du monde et de l’homme deux principes n’ayant rien en commun : un dieu bon, créateur du monde spirituel et des âmes, et un dieu mauvais, créateur du monde matériel et des corps. Telle est l’armature commune à de nombreuses croyances que les hérésiologues rattachent à la même famille manichéenne, quels que soient leur enrobage mythologique, leur localisation, leur époque, leur degré de virulence. L’abjuration à laquelle est soumis le chrétien convaincu de manichéisme, avant un second baptême (cas assez rare en hérésiologie), est le suivant au vie siècle :

  • 2  PG 1, col. 1461-1472 ; Tresmontant (1961), 574-576.

J’anathématise Mani […], qui a osé se nommer soi-même Paraclet et Apôtre de Jésus-Christ. J’anathématise tous les dieux que Manès a imaginés : le Père de la Grandeur, le Premier homme, la Vierge de la Lumière […] et celui qui est appelé démiurge. J’anathématise tous ceux qui disent ou diront qu’il y a deux principes inengendrés […], l’un bon l’autre mauvais. J’anathématise ceux qui séparent l’un de l’autre l’Ancien et le Nouveau Testament. J’anathématise tous ceux qui disent que le corps vient du principe mauvais. J’anathématise tous ceux qui disent que le premier homme, Adam, n’a pas été créé semblable à nous. J’anathématise ceux qui disent que le Christ ne s’est incarné qu’en apparence et n’a souffert qu’en apparence, ceux qui affirment qu’il n’a fait que passer par la Vierge. J’anathématise ceux qui disent que Zoroastre, Bouddha, le Christ et Mani sont une seule personne. J’anathématise tous ceux qui nient la résurrection des corps [et ceux qui rejettent le mariage]2.

4Peu importe l’amalgame, sous l’étiquette manichéenne, de toutes sortes de tendances syncrétistes et de quelques mouvements sectaires qui minimisent l’Incarnation et la Passion (le docétisme, qui les considère comme une apparence). Dans tous les cas, c’est bien le problème du corps qui est posé, celui d’Adam au Paradis, celui du Christ incarné et souffrant et, en fin de compte, celui de l’homme. Le corps n’est pas seulement une enveloppe charnelle ; il ne doit ni être considéré a priori comme mauvais, ni être opposé à l’âme.

  • 3  Astruc, Lemerle et alii (1970), 185-207 pour les différentes formules d’abjuration.
  • 4  Ficker (1908).
  • 5  Anne Comnène, Alexiade, XV, 8, 1-10, 4, éd. B. Leib, III, 218-228.

5Chacune des résurgences de ce manichéisme très grossièrement défini est l’occasion d’enrichir le portrait type, vaguement effrayant, du manichéen. La secte des Pauliciens, qui se constitue progressivement en un État à la frontière byzantino-arabe jusqu’aux campagnes que conduit contre eux Basile Ier en 872 et 878, est ainsi décrite par Photius3 : ils appellent le Père « Père céleste » ; ils pensent que Jésus n’est pas né de la Théotokos, mais qu’il a apporté son corps avec lui, d’en haut, qu’il est passé par la Vierge comme par un tuyau et qu’il n’a souffert qu’en apparence ; ils tiennent un double langage, n’accordant qu’un sens métaphorique ou symbolique aux vérités concrètes et corporelles du christianisme : la communion, la croix et les images ne sont pour eux que des signes. Leur maître est Mani, affirme le texte, mais au lendemain de l’iconoclasme — où la polémique chercha à reconnaître un surgeon du manichéisme —, ces accusations rappellent le canon 82 du concile in Trullo (691-692), qui avait prescrit de représenter le Christ tel qu’il avait été vu et non sous la forme symbolique de l’agneau ; elles touchent au débat qui, pendant plus d’un siècle, opposa ensuite l’image-relique qu’est l’icône du Christ à l’image-signe qu’est la croix. Les Phoundagiagites, autre mouvement sectaire venu d’Asie Mineure, dont le moine Euthyme de la Péribleptos, peu avant 1050, découvre et dénonce les ramifications jusque dans son monastère à Constantinople, offrent un autre échantillon de manichéisme populaire4. Ils enseignent que l’« archonte du monde » ayant créé le corps, fut contraint, pour l’animer, de voler une âme au Dieu bon et de l’implanter dans ce corps. Mais l’âme se sentit si mal que, si on la faisait pénétrer par la bouche, elle s’échappait par le fondement, et si on l’introduisait par le fondement, elle s’échappait par la bouche. L’archonte du monde eut donc l’idée de manger toutes sortes de nourritures impures et de les vomir dans le corps après y avoir introduit l’âme et bouché les deux orifices. Honteuse d’être ainsi souillée, l’âme resta dans le corps et fut contaminée par les esprits mauvais. Plus tard encore, sous Alexis Ier (1081-1118), Anne Comnène dépeint une variante bulgare de l’hérésie, le bogomilisme, prêché jusque dans la capitale par Basile le Bogomile et ses disciples5. On y reconnaît la même forme de société sectaire, le même rejet de l’Église officielle, « temple du démon », le même refus de la consécration du corps et du sang du Christ, et le même recours au mythe pour expliquer la création de l’homme à partir de deux principes opposés.

  • 6  Ginzburg (1980).

6Mani a existé, et la religion manichéenne a certainement inspiré, dans certains milieux byzantins, des constructions de même texture que celle étudiée par Carlo Ginzburg pour l’Italie du xvie siècle6. Mais le jeu de l’hérésiologie byzantine est évidemment d’inspirer, à travers Mani, la peur d’une subversion. « Manichéen » est une injure apotropaïque, visant à écarter l’horreur d’un dualisme intégral, c’est-à-dire d’un rejet du corps.

  • 7  Synésios de Cyrène, Correspondance, Lettre 105, éd. A. Garzya, trad. D. Roques, 238-239 ; voir Lac (...)
  • 8  Épiphane de Salamine, Panarion, 64, PG 41, col. 1076-177 ; éd. K. Holl, II, 411 ; voir Tresmontant (...)
  • 9  PG 86, col. 945-1035, Tresmontant (1961), 504-511.
  • 10  Voir Diekamp (1899) ; Tresmontant (1961), 511-515.

7Avec l’origénisme, on passe des mythes aux idées, d’un Orient maléfique à un hellénisme familier mais d’autant plus sournois, d’un créateur de religion à un philosophe et grand exégète chrétien. L’hérésie d’Origène d’Alexandrie (vers 185-254), sans aucun rapport avec le manichéisme mais pénétrée de philosophie platonicienne, fut reconnue ou inventée tardivement, à mesure que se brisait l’illusion d’un hellénisme chrétien compatible avec le christianisme. Lentement perçu, il fut aussitôt caricaturé comme une déviance interne. Sa condamnation, au ive siècle, résume ainsi la doctrine : l’incarnation sépare provisoirement de Dieu, c’est-à-dire de l’Un, la substance spirituelle de l’âme, elle est donc, en même temps qu’une multiplication, une dégradation, une chute ; les âmes assument des corps plus ou moins épais en fonction de leur degré de spiritualité, et le retour à Dieu ne peut se faire que par une dématérialisation, une désindividualisation et une purification (anakatharsis) qui libèrent l’âme de sa prison corporelle et amorcent le retour du passible à l’impassible. Cette simplification de la pensée d’Origène permet de dénoncer en elle une résurgence de l’hellénisme, un paganisme latent incompatible avec une anthropologie chrétienne et mettant en doute la résurrection des corps, croyance chrétienne plus que problématique pour un hellène de cœur et d’esprit comme Synésios de Cyrène, qui demanda à en être dispensé lorsqu’il fut pressenti, en 411, pour devenir évêque de Ptolémaïs7. Pour Épiphane de Salamine, grand hérésiologue et parfait connaisseur du judaïsme, Origène « a repris les vieux mythes des grecs […]. Il dit que les âmes préexistent aux corps et que les âmes sont des anges et des puissances supérieures, mais tombées dans le péché et, pour cette raison, se trouvant emprisonnées dans des corps […]. C’est pourquoi, dit-il, le corps est appelé démas : parce que l’âme est liée dans le corps »8. Justinien Ier, qui se déchaîna contre l’origénisme latent de « certains moines de Jérusalem » en même temps que contre le danger extérieur du manichéisme, et qui dispersa les professeurs de l’École d’Athènes, adressa au patriarche Ménas un Liber contra Origenem, où il reprend l’arsenal des griefs contre les héritiers de Pythagore, Platon et Plotin, et où il affirme : « Dieu, qui a dit Créons l’homme à notre image et à notre ressemblance [citation qui sera plus tard invoquée par les défenseurs des images], a fait simultanément le corps et l’âme intellectuelle, c’est ensemble qu’il a façonné le corps et créé l’âme pour parfaire un homme complet, car ni le corps sans âme, ni l’âme sans corps ne constituent un homme »9. Et le ve concile œcuménique (553) précise quelques-unes des opinions condamnées : « Si quelqu’un dit : tous les êtres rationnels constitueront une seule unité, les hypostases et les nombres ayant été abolis avec les corps, la connaissance des êtres rationnels sera suivie de la destruction des mondes, du rejet des corps et de l’abolition des noms… Qu’il soit anathème10 ! »

  • 11  Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, Lettres 600-607, II, 2, éd. F. Neyt et P. de Angelis-N (...)

8Ces condamnations répétées ne suffisent pas à bâtir une anthropologie positive, mais elles en fixent au moins les frontières, en même temps que la christologie en dessine progressivement la structure. Elles signalent des voies périlleuses ou sans issue ; elles confèrent à des mots ou à des notions une charge explosive de provocation. Lorsque des moines du monastère palestinien de Barsanuphe et Jean de Gaza (début du vie siècle) avouent, dans leurs billets, avoir lu Origène ou Évagre et qu’ils s’interrogent sur la préexistence des âmes incorporelles ou sur les modalités de la résurrection des corps, ils reçoivent des anciens peu de réponses sur le fond, mais toutes sortes d’objurgations : « Frère, malheur et catastrophe à notre race ! », « C’est le diable qui a semé en toi cette préoccupation inopportune11 ! »

9Un frère interrogea le saint vieillard, l’abbé Barsanuphe : « Je ne sais comment, Père, je suis tombé sur les livres d’Origène et de Didyme, sur les Gnostika d’Évagre et sur les écrits de ses disciples. Or ils prétendent que les âmes des hommes n’ont pas été créées en même temps que les corps, mais qu’elles préexistaient à l’état d’esprits purs, c’est-à-dire incorporels […]. Ils disent beaucoup d’autres choses de ce genre, en particulier qu’il faut que le châtiment futur ait une fin, pour que les hommes, les anges et les démons puissent retrouver leur état premier d’esprits purs ; c’est ce qu’ils appellent l’apokatastasis. Mon âme est donc en peine, se demandant si cela est vrai ou faux […].

10Réponse : […] Ce sont spéculations de Grecs, ce sont sornettes d’hommes qui se croient quelque chose […].

11Demande du même au même : « Au sujet de la résurrection des corps, dis-moi s’ils ressusciteront dans ce corps où nous sommes actuellement, avec des os et des nerfs ou bien dans un corps aérien et sphérique. Car certains prétendent que tel sera aussi le corps du Seigneur lors de la résurrection à venir, et ils nient qu’il soit ressuscité des morts dans notre corps, celui-là même qu’il a reçu, pour notre salut, de Marie […]. Débrouille-moi donc tout cela, Maître […].

12Réponse : « […] Ne t’égare pas. Les corps ressusciteront avec des os, des nerfs et des cheveux, et ils demeureront ainsi à jamais, plus lumineux cependant, et plus glorieux […] ».

  • 12  Gouillard (1981), 184-185.

13Même au xie siècle, la philosophie ne saurait être que grecque et, lorsque son disciple Italos demande à Psellos « Si les âmes séparées du corps ont une mémoire ? », il reçoit une réponse parfaitement plotinienne et du plus pur origénisme12 :

À cette question, sans faire la moindre distinction, les uns ont répondu que les âmes [séparées du corps] ne savent rien de ce qu’elles ont vu ici-bas et que leur faculté de mémoire a disparu sur le coup, les autres qu’elles savent et se souviennent. Pour moi, abandonnant les uns et les autres à leur légèreté et à leur incompétence, je m’expliquerai là-dessus aussi systématiquement et brièvement que possible. Il n’y a pas un sort unique pour toutes les âmes qui ont quitté ce monde. Les unes le quittent totalement impures, d’autres au terme d’une purification relative, d’autres après avoir recouru à des purifications de très haut degré, d’autres enfin après avoir reçu un esprit divin. [l’âme qui n’est que partiellement purifiée garde partiellement le souvenir des choses d’ici-bas] Au contraire, l’âme consumée tout entière par le feu divin ne saurait rien pâtir de tel ; elle vivra donc dans l’oubli de ce qu’elle a vu ou accompli ici-bas.

  • 13  Roncaglia (1953) ; Hoeck et Loenertz (1965).

14Italos fut condamné, Psellos échappa de peu à cette sanction. Pour un oriental averti, la notion de purification par le feu divin est une grave dissonance. En 1231, à Otrante, le métropolite de Corfou, Georges Bardanès, en discutant du sort des âmes après la mort avec un franciscain, le frère Barthélemy, apprend avec stupeur la croyance occidentale en un Purgatoire, où il croit aussitôt reconnaître le feu cathartique des abominable origénistes13.

  • 14  Éd. M. Richard et J. A. Munitiz, Anastasii Sinaitae opera, Quaestiones et Responsiones (CPG 7746), (...)

15L’approche du corps, dans cette théologie négative, se fait par le biais de problèmes comme l’individualité, la dénomination, l’image, et la notion de corporalité se construit à partir de modèles : Adam, le Christ incarné. Les recueils de Quaestiones, qui servent de catéchisme du ve au ixe siècle environ, jouent sur le même registre, mais au niveau de croyances et d’interrogations qui laissent une place à l’incertitude et, sur ce terrain mal balisé, à une physiologie élémentaire. L’un des auteurs de ces collections qui apparaissent sous des noms fictifs (Justin, Athanase) et se fondent en partie dans une collection, n’est autre qu’Anastase le Sinaïte14, très probablement un médecin chypriote qui devint moine au Sinaï après l’invasion arabe et mourut peu avant 700. On donnera quelques exemples à travers lesquels, malgré l’artifice littéraire, les questions portent la marque d’une certaine spontanéité.

16Ps.-Athanase, Question 16 : savoir ce qu’est l’âme est un grand problème : Savoir ce qu’est l’âme est source d’embarras. Comment s’est-elle unie au corps et que se passe-t-il quand elle s’en sépare jusqu’à la résurrection des morts ?

  • 15  Ps.-Athanase, Question 16, PG 28, col. 605-608 ; voir Anastase, Question 19, éd. Richard et Muniti (...)

17Réponse : l’âme est une substance spirituelle, non corporelle, impassible et éternelle. Elle n’était pas auparavant un ange, comme l’affirment les origénistes, et il n’y a pas d’âme antérieurement au corps, comme le prétendent les manichéens. De même que le fer et la pierre frappés l’un contre l’autre produisent le feu, l’union de l’homme et de la femme produit, sur ordre de Dieu, l’union d’un corps et d’une âme en une personne. Lors de la résurrection des morts, les « corps animés » de la naissance seront des « corps spirituels » (Paul, I Corinthiens, 15, 44 s.). Le premier homme, Adam, était une âme vivante, le dernier Adam (le Christ) est un « esprit qui fait vivre »15.

  • 16  Ps.-Athanase, Question 17, PG 28, col. 608 ; Anasatase, Question 21, éd. Richard et Munitiz, 38-41 (...)

18Question 17 : Comment prouver qu’au moment de la mort, l’âme ne meurt pas avec le corps ? Car c’est ce que pensent certains16. Une citation scripturaire (Matthieu, X, 28) abrège un peu trop la discussion, et le questionneur insiste.

  • 17  Ps.-Athanase, Question 18, PG 28, col. 608 ; voir Anastase, Question 22, § 4-11, éd. Richard et Mu (...)

19Question 18 : Comment l’âme se sépare-telle du corps ? La réponse est, cette fois physiologique. Le corps est fait de quatre éléments, comme une prison qui aurait quatre murs à l’intérieur desquels la colombe qu’est l’âme serait enfermée : le sang (= chaud), l’humeur (= humide), la bile (= sec) et le phlegme (= froid) Le premier mur à s’effondrer est le sang, principe vital17. Et le sang suggère plus loin deux autres questions.

  • 18  Ps.-Athanase, Questions 134-135, PG 28, col. 681-682 ; voir Anastase, Question 22, § 4-11, éd. Ric (...)

20Ps.-Athanase, Question 134-135 : « Certains esprits creux disent qu’il n’y a pas de différence entre la mort d’un homme et celle d’une bête. L’homme et la bête meurent de la même façon, quand ils sont vidés de leur sang. Réponse : Dans les bêtes, le sang est ce qui supporte les autres éléments constitutifs et, si l’animal en est privé, il meurt. Dans l’homme, le sang a une autre nature ; il est ce qui unit le corps et l’âme, et si ce lien disparaît, il y a séparation18. On remarquera que ce rôle attribué au sang n’est pas conventionnel, mais voici qui l’est moins encore.

  • 19  Ps.-Athanase, Question 33, PG 28, col. 617-618 ; voir Anastase, Question 19, § 6, éd. Richard et M (...)

21Ps.-Athanase, Question 33 : que font les âmes de ceux qui sont morts ? Réponse : Dépourvue de son corps, l’âme ne peut rien faire. Comme une lyre que personne ne ferait vibrer, elle reste vaine et inactive. Quand le corps et l’âme sont séparés, ni l’un ni l’autre ne peuvent avoir la moindre énergie19.

  • 20  Ps.-Athanase, Question 26, col. 613-614 ; voir Anastase, Question 19, § 8, éd. Richard et Munitiz, (...)
  • 21  Ps.-Athanase, Questions 23-25, PG 28, col. 611-614 ; voir Anastase, Question 19, § 9-11, éd. Richa (...)
  • 22  Ps.-Athanase, Question 22, PG 28, col. 609-612.

22On peut joindre à ce texte surprenant deux autres mises au point sur les apparitions de saints : une Question du Ps.-Athanase et une autre d’Anastase qui, en des termes à peine différents, demandent comment les saints peuvent apparaître simultanément en des lieux différents. Réponse : ce ne sont pas les saints qui apparaissent, mais des anges qui, sur ordre de Dieu, quittent la liturgie céleste et empruntent l’apparence du saint pour apparaître au fidèle. « En effet, comment serait-il possible qu’avant la résurrection des corps, alors que les os et les chairs sont encore dispersés, nous voyions les saints eux-mêmes sous la forme d’hommes entièrement constitués, parfois même à cheval et en armes20 ? » Seule la lieutenance des anges permet cette communication dans le temps où tous les morts sont comme assoupis. Et à propos de la résurrection des morts, les questions fusent et les réponses, parfois, se contredisent. Ps.-Athanase : Comment fera Dieu pour reconstituer les corps (cas d’école d’un noyé mangé par des poissons qui, pêchés, sont mangés par des centaines d’hommes) ? Les hommes et les femmes ressusciteront-ils avec leur sexe, désormais inutile à la procréation ? Quelles différences physiques seront conservées qui permettront la reconnaissance, la dénomination, l’individualisation, le souvenir de la vie passée ? Les réponses sont hésitantes, parfois contradictoires : les âmes des pécheurs, dans l’Hadès (qui n’est pas un Enfer, mais un lieu d’attente), ne se reconnaîtront pas ; les signes physiques seront effacés ; comme Dieu avait créé à l’origine un seul homme, nous ressusciterons tous sous la forme d’un seul homme ; nous serons tous semblables à Adam en taille, en aspect et en âge (30 ans) et aucune reconnaissance ne sera donc possible21. Une exception toutefois se glisse dans ce tableau : les saints du Paradis, qui ont le don de reconnaissance et peuvent apparaître personnellement aux vivants avant même la résurrection des corps22.

  • 23  Sur les croyances et les interrogations eschatologiques de cette époque, communes aux juifs, aux m (...)
  • 24  Textes cités par Gouillard (1981), 180.
  • 25  Zonaras, XVI, 25, 22-23, Bonn, III, 506 ; Skylitzès, éd. I. Thurn, 274-275.
  • 26  Novelle 43 (537), prooimion.
  • 27  Résumé dans Gaudefroy-Demombynes (1969), 406-408 ; voir Massignon (1950).

23Dans cette littérature un peu hésitante des croyances, où les dogmes n’ont pas toujours le dernier mot, le corps est constitutif de la personne, comme il l’est en christologie, et lié à tous les processus de la psychologie. Le couple âme-corps ne suffit pas à expliquer les phénomènes de la vie et de la mort, si l’on n’y ajoute une énergie vitale unissant l’un à l’autre dans l’action et faisant s’assoupir l’un et l’autre dans une sorte de sommeil, d’inactivité ou d’engourdissement sans lequel une résurrection des corps au dernier jour et un jugement personnalisé ne seraient guère concevables. Pendant les quelques siècles où les trois religions du Livre eurent un socle commun, cette notion d’énergie vitale est présentée sous des formes variables23. Dans l’Ancien Testament, qui sert de modèle, la mort n’est pas décrite comme une séparation de l’âme et du corps, mais comme une perte de la vitalité (souffle ou sang) ; les morts sont des faibles qui mènent au Shéol une existence végétative, sans joie, sans distinction entre ceux qui ont mérité ou démérité. Il faut attendre les Livres marqués par l’influence hellénistique pour qu’apparaisse le dualisme âme-corps, constitué d’un principe matériel et d’un principe immatériel (ainsi dans Sagesse, III, 1-3). Le même Shéol se reconnaît dans la « vie étriquée » de la tombe de Coran XX, 124 et dans cette « lyre que personne ne ferait vibrer » du catéchisme byzantin. Ces idées ne parviennent pas à s’imposer en terre chrétienne, mais elles y cheminent. Selon Eusèbe de Césarée, des chrétiens d’Arabie pensent que les âmes accompagnent les corps dans la mort et ressuscitent avec eux ; Aphraate, au ive siècle, Jacques de Saroudj vers 540, le moine Babaï en 580, Étienne Gobar au vie siècle professent que les âmes dorment avec les corps dans le tombeau24. La théorie des « thnètopsychètes » est dénoncée, mais elle naît d’une tradition authentique et d’un doute persistant sur la validité d’une anthropologie chrétienne encore entachée de dualisme. Elle ne circule pas sans laisser des traces. Le cas particulier des martyrs qui, parce qu’ils ont versé leur sang, échappent en quelque sorte à la mort ordinaire pour trouver place sans attendre sous le trône de Dieu, se rattache à ce faisceau de croyances du christianisme ancien et n’est pas sans rapport avec le statut du combattant de la guerre sainte musulmane, que Nicéphore Phokas, au xe siècle, tenta, semble-t-il, de faire adopter à Byzance25. Ni les Écritures, ni les croyances, ni les pratiques ne peuvent désormais s’accommoder de l’anthropologie classique : l’inhumation intra muros banalise le corps (Justinien va jusqu’à écrire qu’il doit se soucier aussi bien des morts que des vivants)26, le culte des reliques et des images le sanctifie. Le sommeil de la tombe forge des légendes communes, comme celle des Sept Dormants d’Éphèse27 ; on spécule sur le cas de ceux qui ne mourront pas, par privilège divin ou parce qu’ils seront encore en vie lorsque surviendra la fin des temps : Énoch et Élie, Idriss. On réfléchit toujours et encore sur un modèle : Adam.

  • 28  Dagron (1981).
  • 29  Quaestio 26, éd. M. Richard et J. A. Munitiz, 53 = 94, PG 89, col. 732-733.

24La nouveauté ne vient pas de la philosophie d’école, qui s’en tient à quelques définitions aristotéliciennes ou s’aventure, jusqu’à Gémiste Pléthon, au xve siècle, dans les voies interdites et sans issue de la théurgie néoplatonicienne, fidèle à un dualisme passé de mode. Ce sont les « physiologistes » qui prennent la parole, parce que leur approche médicale des problèmes du corps leur permet d’expliquer par la causalité naturelle ce que les dévots et les hagiographes attribuent un peu vite à l’économie divine ou à l’action miraculeuse des saints. Telle est la démarche d’un petit texte du vie siècle sur la conception de l’homme, mis sous le nom du philosophe Splènios (= Pline l’Ancien), qui cherche à expliquer la triple commémoration des morts au troisième, neuvième et quarantième jour non par la seule liturgie, mais par le rythme ternaire de la conception dans la matrice, de la gestation, de la naissance, puis du démaillotage, de la première caresse de la mère et de la reconnaissance de la mère par l’enfant, enfin de la progressive dissolution du corps au moment de la mort28. Rien d’irréligieux dans ce texte réputé médical, mais le parti-pris de tout expliquer par une succession coordonnée de phénomènes corporels. De la même façon, Anastase le Sinaïte, dont nous avons déjà parlé, s’attache à montrer, dans deux petits traités intégrés à ses Questions et Réponses, l’importance des signes corporels et des pronostics médicaux, l’influence déterminante du climat sur les différents tempéraments (kraseis), qui rendent au corps ce qui est au corps et aux causes naturelles ce qui relève d’elles, qui atténuent le poids de la responsabilité individuelle et désamorcent quelques scandales moraux comme la mort prématurée du juste ou celle de l’enfant. Il évoque un iatrosophiste de Chypre (lui-même probablement) qui, vers 647, voyant la foule des malades venus chercher le miracle au sanctuaire de saint Épiphane, avait déclaré : « Vous pouvez — avec l’aide de Dieu — guérir par un régime alimentaire, des purgations et des saignées »29.

  • 30  Eustratios de Constantinople, Discours réfutant ceux qui disent que les âmes humaines, après la sé (...)
  • 31  Gouillard (1981), 171-186 ; Nicétas Stéthatos (fin xie s.), Opuscules et lettres, « De l’âme », éd (...)

25La différence de conception entre les physiologues et les hagiographes établit un clivage durable, mais elle ne donna lieu à une polémique ouverte que sur un point sensible : l’utilité ou non des prières et offrandes faites pour alléger le sort des défunts, ces psychika et leitourgika qui drainaient vers les églises et les monastères des legs et des fondations représentant près d’un tiers des successions patrimoniales et dont on pouvait, en effet, contester la justification si l’on croyait que les saints ne pouvaient intervenir post mortem et que la rémunération des œuvres était reportée pour tous jusqu’au jugement dernier. Il y eut une contestation ouverte sur ce point du vie au ixe siècle30, reprise plus tard au xie et au xiie siècle31. Les adversaires ou défenseurs de la léthargie des âmes des morts sont alors désignés comme « des gens qui s’occupent de logoi et veulent philosopher sur l’âme humaine, trouvant là un sujet de contestation » ou comme de « nouveaux magiciens et marchands d’habits qui se parent indûment du titre de philosophe ». Des philosophes sceptiques ? Sans doute pas. Plutôt des chrétiens qu’inquiètent certaines extravagances de l’hagiographie et qui veulent faire une place à la science profane, la médecine notamment.

  • 32  Cyrille de Jérusalem, PG 33, col. 1037.
  • 33  Dagron (1990) ; Déroche (1995).

26L’hagiographie ne manqua du reste pas de se réformer elle-même. En Orient, comme plus tard en Occident, ses miracles devinrent, au fil des siècles, moins ostentatoires, moins nombreux sinon absents, et surtout de moindre niveau, les saints opérant leurs guérisons comme des médecins infaillibles et prophétisant comme d’autres prévoient. Le culte des reliques et des images consacra le rôle du corps avant même l’iconoclasme : quand l’âme n’est plus présente dans le corps — affirmait déjà Cyrille de Jérusalem (ive s.) — le corps garde une certaine énergie (dynamis) par le fait qu’un saint y a habité et que son corps l’a servi32. Le genre ne tarda donc pas à se mettre au diapason d’une anthropologie nouvelle qui se superposa à l’ancienne plutôt qu’elle ne la remplaça. Le modèle du saint fou (salos) s’inscrit dans cette évolution, puisque ce héros chrétien de la promiscuité urbaine tire parti de son corps, ne rougit pas de l’exhiber dans sa nudité, brave l’indignation par une conduite jugée socialement déshonorante33.

  • 34  Ps.-Macaire, Liber de patientia et discretione III, PG 34, col. 868, cité par Flusin (1983), 172.

27Plus sereinement, une théorie se précise, qui pourrait justifier le statut dérogatoire des saints, et qui rejoint cette réflexion sur Adam dont nous avons capté différentes formulations. Le Ps.-Macaire est l’un des premiers à aborder le thème : « L’homme, au commencement, avait été établi par Dieu comme prince de ce monde et maître de l’univers visible. Le feu n’avait pas de force contre lui, l’eau ne l’engloutissait pas, les fauves le laissaient indemne », mais la faute lui fit perdre ces pouvoirs sur la nature. Analysant ce passage, Bernard Flusin y trouve l’une des clés de l’hagiographie : les miracles seraient la restitution momentanée à des hommes de grande piété de tel ou tel de ces pouvoirs d’Adam34 ; le monde miraculeux laisserait entrevoir ce que fut le monde paradisiaque et ce qu’il continue d’être virtuellement, de même que l’image épurée et devenue icône rend à l’univers sa visibilité parfaite, elle aussi paradisiaque, qui permet de figurer Dieu, les anges et les vivants et les morts en attente de résurrection dans une continuité hiérarchisée. La corporalité parfaite du premier homme s’impose comme un point de doctrine, au même titre que la réalité de l’incarnation du Christ ; elle est affirmée contre les manichéens, invoquée plusieurs fois, à propos des corps spirituels des morts ressuscités, dans les Questions et Réponses et les Lettres de Barsanuphe et Jean. Adam est à la fois notre passé et notre avenir : il est un double repère dans l’anthropologie chrétienne, longuement maturée, qui se met en place avec Maxime le Confesseur (vers 580-662), au moment même où la christologie cherche à dépasser la problématique des deux natures en une personne.

  • 35  Voir Lot-Borodine (1970) ; Meyendorff (1975), 185-201 ; Fraigneau-Julien (1985) ; Larchet (1996), (...)
  • 36  Correspondance, Lettre 119, I, 2, éd. F. Neyt et P. de Angelis-Noah, Paris, 1998 (Sources Chrétien (...)

28La théologie orientale des deux Adam et de la déification de l’homme vient de là. On pourrait la résumer ainsi35. Adam, par sa transgression, avait corrompu sa nature ; par son incarnation, le Christ, nouvel Adam, n’a pas seulement emprunté la nature de l’homme, il est l’homme, et il a rendu aux hommes illuminés par l’Esprit (et qui le méritent) leur vraie nature, c’est-à-dire leur incorruptibilité, leur immortalité, leurs pouvoirs. Puisque Dieu s’est fait homme, nous sommes des « dieux par adoption de Dieu ». Cette idée est amorcée dans le Psaume LXXXI, 6 (« Vous êtes des dieux, et tous fils du Très Haut »), Barsanuphe et Jean de Gaza la reprennent (l’homme sanctifié devient « théophore » et dieu lui-même)36, elle trouve dans les poèmes de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022) des accents forts et des images audacieuses « Je remue ma main, et ma main est le Christ tout entier… Vivant en Dieu, nous deviendrons dieux, sans plus voir du tout la honte de notre corps, mais rendus entièrement semblables au Christ dans notre corps tout entier. Chaque membre de notre corps sera le Christ tout entier… De mortels, tu nous as rendu immortels… consubstantiels au Christ, identiques à lui en nature aussi bien qu’en gloire ».

29C’est bien du corps qu’il s’agit, d’un corps réhabilité dans cette théologie assez libre qui caractérise, des premières étapes de la christianisation jusqu’à nos jours, l’une des principales tendances de l’Orthodoxie et qui pourrait se lire, en marge de la théologie officielle, comme un beau mythe étiologique de la création et de la refondation de l’homme charnel.

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Bibliographie

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Notes

1  Dagron et Déroche (2010).

2  PG 1, col. 1461-1472 ; Tresmontant (1961), 574-576.

3  Astruc, Lemerle et alii (1970), 185-207 pour les différentes formules d’abjuration.

4  Ficker (1908).

5  Anne Comnène, Alexiade, XV, 8, 1-10, 4, éd. B. Leib, III, 218-228.

6  Ginzburg (1980).

7  Synésios de Cyrène, Correspondance, Lettre 105, éd. A. Garzya, trad. D. Roques, 238-239 ; voir Lacombrade (1951), 220-223. Dans cette lettre à son frère, pour dire à quelles conditions il accepterait son élection comme évêque : 1/ poursuivre ouvertement sa vie conjugale, 2/ garder ses opinions « helléniques » sur l’éternité de l’âme et du monde, 3/ continuer à refuser de croire à la résurrection des corps.

8  Épiphane de Salamine, Panarion, 64, PG 41, col. 1076-177 ; éd. K. Holl, II, 411 ; voir Tresmontant (1961), 428, 471-475. L’étymologie est, bien entendu, fantaisiste.

9  PG 86, col. 945-1035, Tresmontant (1961), 504-511.

10  Voir Diekamp (1899) ; Tresmontant (1961), 511-515.

11  Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, Lettres 600-607, II, 2, éd. F. Neyt et P. de Angelis-Noah, Paris, 2000 (Sources Chrétiennes 451), 804-843.

12  Gouillard (1981), 184-185.

13  Roncaglia (1953) ; Hoeck et Loenertz (1965).

14  Éd. M. Richard et J. A. Munitiz, Anastasii Sinaitae opera, Quaestiones et Responsiones (CPG 7746), Turnhout, 2006 (Corpus Christianorum, Series graeca 59), avec introduction sur le genre et sa tradition manuscrite. Les Quaestiones éditées par J. Gretser (Ingolstadt 1617) sous le nom d’Anastase, et reprises dans PG 89, col. 311-827, sont un mélange de deux collections que la plupart des manuscrits distinguent. Il y a une parenté évidente entre les Quaestiones d’Anastase et celles du Ps.-Athanase (PG 28).

15  Ps.-Athanase, Question 16, PG 28, col. 605-608 ; voir Anastase, Question 19, éd. Richard et Munitiz, 29-35.

16  Ps.-Athanase, Question 17, PG 28, col. 608 ; Anasatase, Question 21, éd. Richard et Munitiz, 38-41. Il s’agit des « thnètopsychètes ».

17  Ps.-Athanase, Question 18, PG 28, col. 608 ; voir Anastase, Question 22, § 4-11, éd. Richard et Munitiz, 44-48.

18  Ps.-Athanase, Questions 134-135, PG 28, col. 681-682 ; voir Anastase, Question 22, § 4-11, éd. Richard et Munitiz, 44-48.

19  Ps.-Athanase, Question 33, PG 28, col. 617-618 ; voir Anastase, Question 19, § 6, éd. Richard et Munitiz, 32.

20  Ps.-Athanase, Question 26, col. 613-614 ; voir Anastase, Question 19, § 8, éd. Richard et Munitiz, 33.

21  Ps.-Athanase, Questions 23-25, PG 28, col. 611-614 ; voir Anastase, Question 19, § 9-11, éd. Richard et Munitiz, 34-35.

22  Ps.-Athanase, Question 22, PG 28, col. 609-612.

23  Sur les croyances et les interrogations eschatologiques de cette époque, communes aux juifs, aux musulmans et aux chrétiens : Andrae (1926) ; Stuiber (1957), où la notion de Zwischengestand des morts en attente de résurrection et le sort particulier des martyrs sont bien mis en évidence ; Van Eijk (1974).

24  Textes cités par Gouillard (1981), 180.

25  Zonaras, XVI, 25, 22-23, Bonn, III, 506 ; Skylitzès, éd. I. Thurn, 274-275.

26  Novelle 43 (537), prooimion.

27  Résumé dans Gaudefroy-Demombynes (1969), 406-408 ; voir Massignon (1950).

28  Dagron (1981).

29  Quaestio 26, éd. M. Richard et J. A. Munitiz, 53 = 94, PG 89, col. 732-733.

30  Eustratios de Constantinople, Discours réfutant ceux qui disent que les âmes humaines, après la séparation avec le corps, n’ont plus d’activité et ne retirent aucun profit des prières et des sacrifices offerts à Dieu pour elles, composé peu après 582 et édité par Allatius (Léon Allacci), De utriusque ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua in dogmate de Purgatorio consensione, Rome, 1648, 336-580 ; voir aussi le résumé qu’en donne Photius, Bibliothèque, cod. 171, éd. R. Henry, II, 165-167 ; Jean Damascène, Oratio de iis qui in fide dormierunt (BHG 2103t ; CPG 8112), PG 95, col. 248-277 (qui est peut-être une œuvre du ixe s.) ; Stiernon (1977).

31  Gouillard (1981), 171-186 ; Nicétas Stéthatos (fin xie s.), Opuscules et lettres, « De l’âme », éd. J. Dazrrouzès, Paris, 1961 (Sources Chrétiennes 81), 56-153.

32  Cyrille de Jérusalem, PG 33, col. 1037.

33  Dagron (1990) ; Déroche (1995).

34  Ps.-Macaire, Liber de patientia et discretione III, PG 34, col. 868, cité par Flusin (1983), 172.

35  Voir Lot-Borodine (1970) ; Meyendorff (1975), 185-201 ; Fraigneau-Julien (1985) ; Larchet (1996), notamment 333-346.

36  Correspondance, Lettre 119, I, 2, éd. F. Neyt et P. de Angelis-Noah, Paris, 1998 (Sources Chrétiennes 427), 452-453.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gilbert Dagron (†), « Le corps dans l’anthropologie chrétienne du Moyen Âge oriental »Revue des langues romanes, Tome CXXII N°1 | 2018, 87-103.

Référence électronique

Gilbert Dagron (†), « Le corps dans l’anthropologie chrétienne du Moyen Âge oriental »Revue des langues romanes [En ligne], Tome CXXII N°1 | 2018, mis en ligne le 01 juin 2019, consulté le 25 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/rlr/563 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rlr.563

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