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Le corps au Moyen Âge : anthropologie, histoire, littérature
Dissimuler ou montrer ?

Le tiers terme: le vêtement et la rationalité politique du corps au Moyen Âge

Gil Bartholeyns
p. 125-165

Résumé

Le corps est une métaphore centrale dans le christianisme et la société médiévale : Incarnation, groupes sociaux… Mais le vêtement est la métaphore de tous les corps. Il est aussi omniprésent dans les propos savants sur la conception de la personne et, cela est moins étonnant mais trop peu relevé, dans les modèles de comportements en raison de sa force d’expression ou de dissimulation face à la naturalité souvent affligeante du corps en société. Or ce corps, dans un monde de caméléons et de poulpes, pour reprendre des mots du xiiie siècle, peut s’avérer, en dernier ressort, le signe de la vérité. Si la métaphore vestimentaire peut être décrite dans son étendue, de l’anatomie au mystère chrétien, il est moins aisé de saisir les tendances historiques de la rationalité sociale de la présentation de soi.

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Notes de la rédaction

Ce texte a été composé en 2009 pour le séminaire « Corps et société » organisé par Patrick Henriet à l’université de Bordeaux. Je le remercie d’avoir insisté, près de dix plus tard, pour que je le publie. Je ne l’ai pas revu, sauf détails, estimant qu’il était satisfaisant sur le fond. L’état de la réflexion sur ces questions est à peu près le même qu’il y a dix ans et je n’ai pas encore eu le temps de publier ce qui s’intitule actuellement L’être et l’apparence. Une histoire du vêtement avant la mondialisation (Paris, Flammarion). Le lecteur sera peut-être frappé par le souci de décrire la sensibilité au corps et au vêtement du point de vue du grand nombre : si la question de la représentativité (en quoi un témoignage est-il représentatif de l’expérience commune ?) est importante, je n’en ferais peut-être plus aujourd’hui le principe de l’enquête.

Texte intégral

La rationalité politique concerne tantôt la conduite des gouvernés et des gouvernants, tantôt celle des analystes de ces acteurs.
Raymond Aron, Politische Rationalität, 1983.

  • 1  Baschet (2016).
  • 2  Le Goff (1983) ; ici Le Goff (1999), 558.
  • 3  Jean-Claude Schmitt étudie ainsi le rapport d’Élisabeth de Schönau à son propre corps à partir du (...)

1Le corps est la clé de voûte du christianisme par ses mythes fondateurs que sont l’Incarnation et la Résurrection. Le corps sert à décrire l’Église et les groupes qui composent la société chrétienne. Le corps désigne la part matérielle et visible de la personne par contraste avec l’âme ou l’esprit1. Ces seules dimensions, cosmologiques, sociales, anthropologiques, suffisent à mesurer l’intégration de cette donnée naturelle à tous les niveaux de la culture médiévale. Mais le vêtement est la métaphore de tous ces corps physiques ou métaphysiques, de tous les mythes où la corporéité est centrale. De sorte que le vêtement donne une perspective sur le corps lui-même. Ce tiers terme est particulièrement présent dans les conceptions même de la personne, dès qu’on délaisse les spéculations théologiques pour s’attacher aux perceptions et aux catégories plus ordinaires. Jacques Le Goff soulignait l’importance d’explorer « les relations profondes entre homme biologique et homme social dans leur encrage historique2 » pour éviter une histoire du corps qui serait trop peu vécue par les corps3.

  • 4  J’ai pu affiner ces aspects en présentant « La métaphore matérielle : le mystère chrétien à coups (...)
  • 5  Il a déjà fait l’objet d’un exposé dans Bartholeyns (2012a) et Bartholeyns (2012b).

2Je propose ici deux réévaluations, si l’on considère que l’insistance des travaux sur le corps tend à occulter certaines inflexions sensibles ; deux compléments, si l’on estime que le vêtement n’a pas ou peu été étudié sous l’angle de ces questions « profondes » qui touchent aux façons d’être soi, de se concevoir comme le sujet de son corps, dans le contexte chrétien et dans les relations entre personnes. Ces deux réévaluations ou compléments, les voici. La figure du vêtement, à côté de celle du corps, et souvent en lieu et place de celle-ci, est un outil très efficace, que l’on pourrait qualifié de « cognitif », c’est un instrument « intellectuel » de représentation et d’appropriation de toute une série de réalités complexes, en particulier celles qui ont trait au mystère chrétien comme l’Incarnation4. D’autre part, si l’on cherche à déterminer ce qu’est le modèle chrétien de la personne dans l’espace social, donc concrètement, on observe que le vêtement fait pleinement partie du schéma anthropologique élémentaire le mieux partagé. Le premier aspect est bien sûr immense. Je le présente de manière synthétique à partir de quelques exemples5. Je développe davantage le second, pour essayer de faire apparaître ce qu’a pu être la rationalité politique et sociale des corps à la fin du Moyen Âge.

Tous les corps sont des vêtements

  • 6  Pépin (1954). Dodds (1933).
  • 7  Par exemple Courcelle (1965a) et Courcelle (1965b).
  • 8  Pierre Damien cité par Bultot (1963), 22 : Corporis deposuit sarcinam, mox immortalitatis indutus (...)
  • 9  Hélinand de Froidmont, Vers de la Mort, xix, v. 10-11, écrits entre 1193 et 1197, éd. par Fr. Wulf (...)
  • 10  Jacques de Voragine, Legenda aurea, chap. 2, éd. sous la dir. de G.P. Maggioni, Florence, 2007, vo (...)
  • 11  Cette interprétation initialement posée par Philon d’Alexandrie et suivie par les gnostiques sera (...)

3Le vêtement est la principale métaphore du corps et de ses différents états dans la longue durée de la culture chrétienne. Les témoignages sont éloquents, dans des registres différents, de l’Antiquité tardive au xvie siècle. La spiritualité médiévale, en continuité relative avec le néoplatonisme6, revitalise l’idée du corps comme vêtement de l’âme7. La doctrine du mépris du monde compare ainsi le corps à des « hardes » dont il faut se débarrasser pour revêtir l’étole d’immortalité8. « Cors bien norriz [nourri], char [chair] bien alise [délicate] » est une « chemise de vers et de feu », écrit le cistercien Hélinand de Froidmont9. Et Jacques de Voragine raconte d’une façon semblable, qui indique le lieu commun, la Passion de saint André à partir d’un écrit pseudo-augustinien : « Il est temps [Seigneur] que tu confies mon corps à la terre […] j’ai veillé et peiné si longtemps sur lui que je voudrais désormais […] être dépouillé de ce très lourd vêtement [grauissimo indumento expoliari]10 ». Les tuniques de peaux dont les premiers parents sont revêtus par Dieu dans le Livre de la Genèse (chapitre 3, verset 21) servent à qualifier la condition humaine : interprétées comme des dépouilles d’animaux morts, pour les Pères de l’Église, l’homme a revêtu la mortalité. Tout un temps, cet épisode biblique avait même reçu, avant Jérôme et Augustin, une interprétation littérale : le vêtement donné par Dieu après la faute était le corps physique de l’homme11.

  • 12  Augustin, La Genèse au sens littéral, livre 6, chap. 16-17, éd. de la « Bibliothèque augustinienne (...)
  • 13  Glosaria ordinaria, chap. 3, verset 6-7, Patrologie latine [= PL], vol. 113, col. 93 B (suivant Al (...)
  • 14  Jean Calvin, Catechismus seu Christianae religionis institutio Ecclesiae genevensis/Instruction et (...)
  • 15  Augustin, De diversis quaestionibus lxxxiii, question 73 : Vox habitus, BA vol. 10, 320-325 (« sic (...)
  • 16  Guillaume Durand, Rational des divins offices, I, chap. 38, Paris, 1854, t. 1, 27. Albert le Grand(...)
  • 17  Épîtres aux Galates 3, 27. Épîtres aux Romains 13, 14. Épîtres aux Colossiens 3, 9-10. Crncevic (2 (...)
  • 18  Matthieu 3, 5-17. Marc 1, 8-11. Luc 3, 21-22.

4Les clercs, les moines, leurs auditoires ont à des degrés divers une perception « vestimentaire » à la fois d’Adam au paradis, du Fils de Dieu, et des corps à la fin des temps — pour suivre l’ordre de l’histoire sainte. Ce sont des idées savantes, sous la forme d’allégorèses, ou des idées très banales, dont l’intensité varie, mais que l’on retrouve de loin en loin reprises, enrichies, simplifiées. Plutôt que nu, Adam est pensé, par Augustin12 mais aussi par la Glose13, comme originellement vêtu de grâce, en des termes proches de ceux utilisés par Calvin : « noblement vestu (splendide vestitus) de ses ornemens (suis ornamentis), l’homme feult despouillé de tous les dons de Dieu (omnis Dei beneficiis) »14. Pour expliquer le mystère de l’Incarnation, Augustin, largement repris, avait fortement insisté sur ce point : tel le vêtement qui prend la forme de celui qui l’endosse, l’humanité a été le « vêtement » du Christ, et non l’inverse, offrant ainsi aux hommes la possibilité de prendre une forme supérieure15. La métaphore vestimentaire peut-être foisonnante, comme celle que l’on trouve dans le Rational des divins offices de Guillaume Durand ou dans le De laudibus beata Mariae Virginis attribué à Albert le Grand : le premier explique que le Christ s’est revêtu du saint vêtement de la chair de la Vierge Marie, le second compare son sein à une garde-robe où le Christ a revêtu les vêtements de la plus pure des chairs16. La conversion et le baptême, par lequel s’accomplit en chaque homme le rachat que le Christ a accompli pour le genre humain, sont également exprimés dans le registre vestimentaire à partir des formules de Paul : dépouillez-vous du vieil homme, revêtez le Christ17. Et chacun de ces moments clés — Adam dans le Jardin, Adam chassé du paradis, l’incarnation de Dieu sur terre, l’homme se convertissant par le baptême, la résurrection des morts à la fin des temps, l’homme entrant au Paradis ou allant en Enfer — a donné lieu à des formules iconographiques originales au regard des Écritures et des œuvres théologiques. Par exemple, en condensant le baptême chrétien et celui du Christ : un ange apporte une tunique à Jésus (fig. 1 en annexe), alors qu’aucun texte canonique18 ni apocryphe ne le mentionne.

  • 19  Épîtres aux Corinthiens 15, 52-53. Deuxième épître aux Corinthiens 5, 1-10.

5Les images textiles du bien et du mal abondent : les impies déchirent le corps du Seigneur qui est le manteau royal, l’âme du méchant est semblable à un vêtement rongé de vers, et son vêtement usé, c’est-à-dire son corps, doit être employé à parer son âme. Enfin, le jour du Jugement dernier — ici encore les formules de Paul sont essentielles19 — les hommes revêtent l’incorruptibilité et l’immortalité (induere immortalitatem), qu’ils soient sauvés ou qu’ils éprouvent éternellement une sorte nudité métaphysique.

Le vêtement organique : corps et société

6Le schème de l’enveloppement engage, comme on le voit, tous les états corporels et toute la physicalité chrétienne. L’anatomie du corps humain ne fait pas exception à ce schème du (re)vêtement.

  • 20  Henri de Mondeville Anatomie, chap. 1, 8 et 9, éd. E. Nicaise, Chirurgie de maître Henri de Mondev (...)
  • 21  Livre de Ruth 1, 1-2. Par exemple, Paris, Bibliothèque Mazarine, ms. 21, fol. 107 (Bible réalisée (...)
  • 22  Bériou (2005), 267-284, en part. 277 et 280-282. Le seul rapprochement fait par Jacques de Voragin (...)
  • 23  Réau (1958), 184.
  • 24  Cf. Palazzo (2014), 164, 170-171.

7Henri de Mondeville décrit certaines parties du corps comme un enroulement de plis ou un enveloppement de linges. Le médecin compare l’estomac, la vessie et la matrice de la femme à des tuniques ; la rate à une ceinture, les lombes à un coussin pour les reins, et le péritoine à un drap20. Le plus souvent, c’est l’âme qui est habillée du corps, plutôt que la chair qui est habillée de peau, mais le médecin de Philippe le Bel établit ce parallèle qu’il faut bien entendu prendre pour des analogies explicatives : « la chair [il faut comprendre ici la peau] protège le corps du froid comme un vêtement ». La traduction française vers 1314 de ce traité d’anatomie donne d’ailleurs une image assez exceptionnelle (fig. 2 en annexe) : celle d’un homme excorié qui porte sa peau comme on pouvait porter ses vêtements lors d’un voyage, si l’on en croit les initiales historiées du voyage d’Élimélek et Noémi dans plusieurs Bibles un peu antérieures21. Au-dessus de la miniature, qui introduit la partie du traité consacrée à la chair, on peut lire qu’il s’agit de la « figure d’un homme escorchie portant son cuir sur ses espaulles a un baston et lapert [on y voit] le cuir du chief… ». Le Livre de Job (10, 11) rapprochait ainsi peau et vêtement : le corps est « vêtu de peau et de chair, pelle et carnibus vestisti me [selon la Vulgate], tissé en os et en nerfs ». C’est dans le cadre particulier de l’hagiographie tardive et des sermons sur l’écorchement de saint Barthélemy que la peau est le plus littéralement comparée à un vêtement22. Figure de l’« homme nouveau », le saint oriental a accepté d’ôter sa peau pour prêcher par l’exemple : quittez, vous aussi, votre vêtement trop lourd ! C’est cet épisode légendaire de la prédication de Barthélemy après son martyr que les peintres et sculpteurs retiennent, de manière bien attestée, à partir du xiiie siècle23. Le saint porte sa peau en sautoir, ou bien enroulée comme une écharpe ou une toge, ainsi qu’il est représenté par Marco d’Agrate à la cathédrale de Milan. Parfois — formule choisie par Michel Ange à la chapelle Sixtine et reprise dans la célèbre planche anatomique de Valverde — le saint tient sa peau à bout de bras, comme s’il s’agissait d’un linge ou un sac (fig. 3 en annexe). Inversement, le vêtement peut être comparé à une seconde peau : les vêtements liturgiques et en particulier la chasuble sont interprétés comme une peau sacrée par les théologiens qui décrivent l’habillement du célébrant avant l’office comme le processus par lequel il incorpore réellement le Christ24.

  • 25  L’image organique de la société se développe à partir du xiie siècle dans les traités de théorie p (...)
  • 26  Perdrizet (1908). Sussman (1929). Belting-Ihm 1976).
  • 27  Baschet (2000).
  • 28  Bernard de Clairvaux Sermon 25, chap. 2, J. Leclercq, C.H. Talbot et H. Rochais (éds.), Sancti Ber (...)

8Tout comme nous le faisons nous-mêmes sans difficulté particulière, les clercs du Moyen Âge passaient sans solution de continuité des organes du corps à la société comme corps organisé25. Et de la représentation corporelle de la société (l’Église est le « corps du Christ », etc.) à la représentation vestimentaire ou textile de la Chrétienté et des groupes qui la constituaient. L’image de la Vierge protégeant les individus de son manteau est connue en Occident depuis le vie siècle. À partir du xiiie siècle, elle devient l’image par excellence du collectif26, succédant en quelque sorte aux représentations du sein d’Abraham qui réunissaient les élus dans un linge ou dans son manteau27. Le motif du manteau ouvert contient les idées du tutélaire et du collectif et les déborde pour exprimer une unité surnaturelle ou symbolique. Dans le manuscrit où figure la traduction occitane du De proprietatibus rerum de Barthélémy l’anglais, exécutée pour Gaston Phébus, Sagesse présente ses filles au comte en écartant les pans de son manteau (fig. 4 en annexe). Sur le plan discursif, les métaphores vestimentaires des communautés (ordres, confréries, chrétienté) sont énoncées un peu partout de manière presque spontanée, comme s’il était facile et naturel de le faire : « L’Église est le manteau du Christ » écrit Bernard de Clairvaux dans un des ses sermons28.

  • 29  Delumeau (1989), 261-289.

9C’est par ses caractéristiques matérielles et triviales (enveloppe, chaleur, protection…) que le vêtement est devenu une ressource d’intelligibilité et de communication dans la société médiévale. On peut dire que le vêtement lui va bien : il offre une image à la fois holiste (le Christ est sans couture) et excluante (on est dedans ou dehors). Il répond assez bien à la façon dont les clercs conçoivent les choses : la vérité n’est pas double, la communauté réconforte… En retour, ce modèle, par lequel on fournit une « représentation » de l’ordre social, participe à sa réalisation : un collectif intérieur, s’opposant à une extériorité étrangère voire menaçante29.

L’« apparence » comme catégorie de la personne

  • 30  Richard de Saint-Victor (mort en 1173), Benjamin major, PL vol. 196, col. 97 B.
  • 31  Composée après 1268. Ruhe (2000), 116-117 et 70-71.

10Dans les réflexions savantes, le corps (corpus) est la catégorie descriptive par excellence de la part physique de l’être humain. Cependant, sur le plan de la pratique, et dans les productions plus proches des réalités quotidiennes (sermons, images, récits littéraires), corps et vêtement sont repris ensemble dans une catégorie plus large : l’apparence ou l’aspect extérieur. Et c’est cet ensemble, plutôt que le corps à proprement parler, qui constitue l’autre pôle du rapport dialectique avec l’âme. Cela se remarque par exemple entre la doctrine hautement spirituelle d’un Richard de Saint-Victor et l’encyclopédie vernaculaire à grand succès qu’est le Livre de la fontaine de toutes les sciences : le premier explique que « le mouvement du cœur sort directement, sans contradiction, par le mouvement du corps30 », le second assure que l’on reconnaît les hommes bons « par les oevres du cors » et parce qu’ils « sont mult resplendissant »31.

  • 32  Isidore de Séville, Etymologiarum sive originum libri xx, livre 11, chap. 1, § 6 : « Duplex est au (...)
  • 33  Hahn (2000).
  • 34  Orderic Vital (mort en 1141), Historia ecclesiastica, livre 8, éd. M. Chibnall, The Ecclesiastical (...)
  • 35  Sur la ternarité : Fromaget (1991). En particulier Hamesse (1984) et Chenu (1957). En dernier lieu (...)

11Il ne s’agit pas de deux conceptions, l’une lettrée, l’autre populaire, mais plutôt de la différence qui peut exister entre un domaine d’érudition et le plan de l’expérience ou du sens commun. Ce sont d’ailleurs les lettrés qui formulent cette appréhension unitaire de l’homme extérieur (homo exterior), par opposition à l’homme intérieur (homo interior), pour reprendre le schéma, par excellence moyen et courant, d’Isidore de Séville32. Et ils vivent eux-mêmes cette évidence de l’apparence à travers « l’identité participative33 » de leurs propres vêtements. Ils la transmettent dans leurs enseignements au collège, à l’école puis à l’université, et pratiquent volontiers l’art de connaître les autres par les signes extérieurs. Quand, dans les années 1120-1140, le moine Orderic Vital écrit que la noblesse et finalement tout le peuple « révèlent leur souillure intérieure par leur tenue34 », il n’applique pas la doctrine ternaire (l’âme comme instance médiatrice entre le corps et l’esprit), pourtant mise au point dans les milieux monastiques à son époque35.

  • 36  Berthold de Ratisbonne, Sermon 8, Von der ûzsetziket, et 18, Von zwein unde vierzic tugenden, éd. (...)
  • 37  Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum [vers 1217-1223], dist. 10, chap. 11, éd. J. Strange, (...)
  • 38  Schmitt (1990). Un grand nombre d’exemples ont été réunis par Mellinkoff (1993). À ce sujet, Barth (...)
  • 39  Faral (1982), (1re éd. 1924), 80 et passim.
  • 40  Exclus et Système (1978) et Le Beau et le Laid (2000). Y compris dans les fabliaux : Lorcin (2002)

12L’effacement du corps lui-même, au profit de l’apparence, voire du seul vêtement, est courant lorsqu’il est question du salut ou qu’il s’agit de « dévoiler » la vérité ou d’établir un lien de type indiciaire avec l’âme. Le franciscain Berthold de Ratisbonne comparait les tenues jugées scandaleuses à des lèpres attaquant l’âme36. Un exemplum raconte que l’âme d’une jeune fille n’a pu être délivrée du démon que lorsque celui-ci accepta d’entrer dans le vêtement d’un chevalier37. Si les traités antiques de physiognomonie alors disponibles ne parlent pas des vêtements, l’image traite bien vêtement et corps sur ce mode unitaire : l’iconographie des bourreaux du Christ à ce titre marquant : leurs corps contrefaits, ethnicisés et bestiaux ne font qu’un avec leurs vêtements désordonnés, sales et déchirés ; les plis improbables sont l’équivalent de la gesticulatio38. C’est également un principe de composition des arts poétiques des xiie et xiiie siècles39 : dans les récits épiques et courtois, l’élégance et la mauvaise tenue servent autant que la beauté et la laideur à exprimer l’opposition du bien et du mal40.

  • 41  Traité arabe écrit au xe siècle. Secretum secretorum, attribué à Aristote, ici dans la version du (...)
  • 42  Aldebrandin de Sienne, Le Régime du corps : « Comment on doit le corps garder en cascune saison », (...)
  • 43  Ibn Butlan, trad. latine Tacuinum sanitatis, éd. fac-similée du codex Vindobonensis series nova 26 (...)

13Le discours médical suggère pour sa part une interaction directe entre le vêtement et la santé, entre ce qu’on porte et comment on se porte. Une santé conçue comme la préservation d’un équilibre intérieur, tant physiologique que psychologique. L’auteur d’une version vernaculaire du Secret des secrets explique que se parer et se couvrir avec soin améliorent le tempérament41. Aldebrandin de Sienne écrit un traité d’hygiène (1256) en s’appuyant sur la documentation qu’il possède sur Avicenne et Ali Abbas entre autres. Il y décrit les vêtements qu’il faut porter en chaque saison : l’été, par exemple, il faut s’habiller de « robes froides » de lin et de soie42. Le Tacuinum sanitatis écrit par Ibn Butlân au xie siècle, mis en latin dans les années 1260 à la cour de Sicile, témoigne lui aussi de cette médecine de l’âme par la garde-robe. Le vêtement est un remède, du moins l’instrument d’une pharmacopée domestique : tout comme la soie, la laine, parce qu’elle est chaude et sèche, convient aux vieux et aux personnes affaiblies (fig. 5 en annexe)43. Faire cas de la « complexion » des matériaux que l’on porte sur soi, c’est toujours, à terme, une façon de soigner son âme.

L’habitus contre le corps

  • 44  Thomas d’Aquin, Summa theologiae, II-ii, question 168, art. 1, sol. 1 et 3, éd. Paris, 1970, 306 e (...)
  • 45  Thomas d’Aquin, op. cit.

14Le corps s’inscrit donc dans une catégorie plus générale souvent désignée par le terme d’habitus. À en juger par ses emplois dans la littérature latine ancienne et médiévale, l’habitus comprend l’allure, la physionomie, la tenue. L’habitus, écrit Thomas d’Aquin, c’est tout ce qui apparaît à autrui44. Un homme, c’est une intériorité (intus) et une apparence (foris) en relation permanente avec elle ; c’est une disposition intérieure et des mouvements extérieurs, dit encore Thomas d’Aquin, en servant de l’Ecclésiaste (19, 29-30) et d’Ambroise45. De fait, dès qu’il est question de vie en société et de moralité, les formules englobent le corps dans une « attitude » qui ne fait certes pas l’économie du vêtement (la questio 168 traite de la modestie).

  • 46  Bourdieu (1977), 51-54. Je paraphrase.

15Pour autant, le corps et le vêtement (habitus), qui composent cette apparence, n’ont pas du tout le même statut dans cette relation où domine l’idée que l’apparence est le miroir de la « personnalité ». Il est possible de changer de vêtement, mais on ne peut pas changer de corps. Or c’est précisément parce que le corps est la chose qui se laisse le moins aisément modifier, qu’il est, de toutes les manifestations individuelles, celle qui, en dernière analyse, comme le soulignait Bourdieu, est promue à signifier le plus sûrement la personne46. La méconnaissance du bon goût et les limitations économiques sont toujours moins irrémédiables que des traits physiques socialement dévalorisés ; les possibilités d’agir favorablement sur le corps sont toujours plus limitées que les artifices esthétiques et culturels.

16Ce dualisme, non pas de l’âme et du corps, mais au cœur même de l’apparence, entre le corps et la parure au sens large, n’est certes pas spécifique au Moyen Âge. Mais la culture médiévale et la culture sociale d’Ancien régime l’exacerbent par l’association traditionnelle de la supériorité sociale et de la beauté, de la richesse et de la bonté, etc. À quoi s’ajoute la croyance généralisée en une liaison psychosomatique moralement signifiante. Si on admet que la société d’ordres est une seconde nature coercitive et l’appréciation visuelle d’autrui une attitude anthropologique ici fortement moralisée, alors on peut tenir la tension entre éléments biologiques et intentionnels comme un trait historique de l’expérience de soi et des relations entre les personnes. En témoigne une série de crispations, de contre-vérités, de propos contrefactuels et critiques à même de déjouer cet empire de la naturalité.

  • 47  Placides et Timeo ou li Secrés as philosophes, § 481-482, éd. Cl. Thomasset, Genève, 1980, 235-236 (...)

17Tout commence par l’attention rigoureuse que l’on portera à son corps et à tout ce qui peut l’embellir. La fameuse encyclopédie didactique du xiiie siècle Placides et Timéo, dont Charles V possédait trois exemplaires dans sa bibliothèque, est très claire : tout homme ou toute femme soucieux de sa personne voudra enlever les poils de son nez pour qu’aucun n’apparaisse ; ne pas avoir de noir sous ses ongles et les tailler petits ; se peigner chaque matin avec un peigne d’ivoire pour avoir les cheveux plus épais ; veiller à ne pas avoir de tache sur le visage ; essayer de tenir sa bouche sans odeur, les dents et les mains nettes. Il faudra aussi faire attention à garder ses souliers propres et sa robe « bien taillié selon l’usaige du paÿz ». À la ceinture, on ne portera ni peigne, ni grosse bourse, et on préfèrera se munir d’une petite bourse, sans trop la remplir d’argent47.

  • 48  Facetus, v. 57-58, éd. J. Morawski, Le Facet en françois, Poznan, 1923, 8. Cy ensuyt facet en fran (...)
  • 49  Deutéronome 28. Lévitique 21, 16-23, etc.
  • 50  Dès le vie siècle selon Grégoire le Grand et en 1234 dans le droit canon : Décrétales de Grégoire (...)
  • 51  Evans (1950) et Evans (1969).
  • 52  Grignaschi (1980). Jacquart (1994). Eamon (1994). Plus généralement, Agrimi (2000) et Rodler (2000 (...)
  • 53  Barton (1994). North (1989), spéc. 243-298. Grant (1994), 569-617. Tooley (1953).
  • 54  Weber (1991), 120 et suiv. Chenu (1959), 122 pour les formules qui suivent.

18La volonté doit en quelque sorte suppléer ce que la nature n’a pas accordé. Mais la correction a des limites. Ainsi, l’auteur d’un poème latin du xiie siècle glosant les distiques du Pseudo-Caton (un classique de la pédagogie jusqu’à la fin du Moyen Âge) suggère que si l’on veut connaître quelqu’un il suffit d’aller voir chez lui à quoi cela ressemble, mais que, dans tous les cas, il faut éviter de loger chez lui ou d’avoir commerce avec lui, s’il est roux. Les adaptateurs en français précisent : « les rous sont par condicion plains de fraude et deception », « il porte sur soy les cignes d’estre venimeux et malignes »48. Comment les personnes rousses s’arrangeaient-elles de cette disqualification a priori ? Il importe peu d’inculper le Moyen Âge plus qu’une autre culture, on peut toutefois s’interroger sur l’histoire sociale de ceux qui louchent, qui bégayent, qui ont une marque de naissance ou une malformation dans une société où Dieu est sensé frapper le pêcheur de maladie et de défiguration. La difformité est associée à l’impureté dans les Écritures49 et, dans le droit canonique, l’intégrité physique est une condition pour accéder au sacré (approcher les espèces, les toucher) et à la prêtrise50. La personne obèse aurait la pensée épaisse, le bossu porterait le diable sur ses épaules, tous évoluent dans un environnement où la « lisibilité » de l’être par le paraître semble s’être renforcée dans le courant du xiiie siècle. On redécouvre le savoir physiognomonique antique51 et ce savoir-faire se diffuse dans les milieux aristocratiques52. Cette science de l’observation, qui moralise le nez en trompette ou la pilosité, s’ajoute aux autres savoirs déterministes et déductifs, tels que l’astrologie ou la théorie des humeurs, théorie selon laquelle l’homme à la peau rouge est colérique et la femme au teint pâle est envieuse et sans volonté53. L’imaginaire littéraire et les images en nombre croissant ont pu contribuer à créditer et populariser cette anthropologie morale. Dans la seconde moitié du xiiie siècle, les discussions autour de l’hylémorphisme d’Aristote débouchent sur la conception de la pleine unité de l’être humain. Albert le Grand puis Thomas d’Aquin voient passer des centaines d’étudiants qui apprennent que l’âme est la forme substantielle du corps54. L’affirmation d’une âme incarnée et d’un corps animé se limite peut-être aux sphères intellectuelles mais elles n’excluent ni les prédicateurs, ni les confesseurs, ni certains dignitaires évoluant au sein de l’aristocratie.

Critique du jugement social et idéal d’impassibilité

  • 55  Grégoire le Grand, Règle pastorale, chap. 11, Paris, « Sources chrétiennes » [= SC], vol. 381, 164 (...)
  • 56  Sur le sujet, sans pour autant aborder les signes vestimentaires : Rosenwein (2005) et Schmitt (19 (...)

19À cette culture du corps-reflet et de « la faute qui défigure »55 répondaient de nombreux contre-modèles. L’idée d’un corps tenant lieu de preuve irréfutable entraîne des attitudes adaptatives de la part des personnes les plus exposées : les personnes jugées laides, les pauvres… mais aussi les ambitieux, tous ceux qui ont quelque chose à perdre à être jugés sur pièces. Certaines attitudes sont réflexives : on montre par A plus B la faillibilité des préjugés. D’autres sont corporelles : à côté du souci d’éviter toute observation négative, on conçoit un modèle de comportement fondé sur le contrôle et la réserve qui consiste à ne rien laisser paraître. Ce modèle est enseigné à la fois au monastère et à la cour. D’autres attitudes encore sont vestimentaires : on s’identifie fortement à son vêtement ; on se fait oublier en tant que corps. La personnalisation vestimentaire est l’un des grands traits du « moi » médiéval56. Reprenons dans l’ordre.

  • 57  Jacques de Voragine, Legenda aurea, éd. citée : « dicens munditiam corporis atque vestium anime es (...)

20La preuve par l’inverse est le moyen le plus fréquent de mettre en défaut la moralité sociale des apparences. La tradition hagiographique regorge d’exemples de ce type. Les saints et les saintes ne cessent de prouver la médiocrité du sens commun : pour sainte Paule, « la propreté excessive du corps et des habits » est « la saleté de l’âme » ; la difformité de sainte Galla correspond à la perfection de son âme ; saint Jérôme, hideux et sombre comme un Éthiopien, possède les traits qui sont attribués à Satan ; sainte Élisabeth de Hongrie, femme de haut lignage, manifeste sa richesse intérieure en portant un manteau gris et rapiécé. Bien sûr, c’est aux auteurs et compilateurs médiévaux des vitae tels que Jacques de Voragine qu’il faut attribuer ces dénis exemplaires de la concordance entre habitus et moral57.

  • 58  Sur la critique médiévale du jugement sur les apparences, je me permets de renvoyer à Bartholeyns (...)

21La réflexion sur l’amour courtois ou conjugal, ce sentiment qui ignore les frontières et naît de la vue, est un autre foyer de la critique du jugement social des corps. André le Chapelain compose un De amore vers 1181. Dans cette synthèse la plus aboutie de l’art d’aimer d’Ovide, un des dialogues oppose un homme de basse extraction et une femme de haute noblesse. Celle-ci lui explique gentiment qu’elle discerne en lui des choses absolument contraires à la chevalerie : les chevaliers ont les jambes longues et fines, alors que lui, dit-elle, il a la jambe épaisse, flasque et qui se termine brutalement. Pour le roturier, ces arguments sont fallacieux. En réalité, dit-il, la beauté est refusée aux privilégiés aussi souvent qu’elle est accordée aux plus humbles : c’est la jeune fille des champs qui enivre le prince contre la demoiselle de château trahie dans sa confiance de classe par un physique ingrat et qui s’étouffe de jalousie. Le séducteur donne alors des exemples. On connaît un roi hongrois dont la vertu est parfaite mais qui possède les mêmes traits dégradants que lui. Inversement, on connaît un comte italien qui brille par sa beauté mais chez qui le vice a élu domicile. Par ces exempla, le bourgeois démontre à son interlocutrice le caractère non fondé et même trompeur de sa pensée58. Ici encore les personnages portent les propos d’André le Chapelain dont l’originalité a déplu aux garants de l’ordre établi. Certains récits d’imagination comme Ysaÿe le Triste vont jusqu’à faire porter toute l’intrigue sur ces vérités contrariées. Ce roman à clef, génial, dénonce le scandale du cœur juste dans un corps laid, en racontant comment l’âme princière du nain Tronc, affligé par son physique, n’est reconnue que par les personnes qui l’aiment.

  • 59  Chrétien de Troyes par ex. dans Le Chevalier à la charrette, v. 3159-3160 (d’ire et de mautalant c (...)
  • 60  Placides et Timeo, éd. Thomasset, § 478, p. 234.

22Compte tenu de ces éléments, il n’est pas étonnant que l’impassibilité soit décrite comme un comportement idéal par les traités d’éducation laïques à partir de la tradition stoïcienne. La première consigne est de réduire au maximum les manifestations physiques que l’on sait par ailleurs incontrôlables. La littérature épique et courtoise suggère cet empire du physiologique par toutes sortes d’empourprements et de blêmissements systématiquement associés à la honte, la colère ou l’indignation, et qui sont toujours des preuves indubitables de l’émotion du héros59. Puisque le corps met à nu, il faut dissimuler autant que possible les signes naturels et, au besoin, en simuler d’autres. La deuxième consigne est en effet de barrer l’accès à son « cœur » par une attitude protectrice : rester sur ses gardes pour ne pas s’exposer aux inconnus, mais aussi se garder de percer à jour son prochain. Car, comme le rappelle l’encyclopédie mondaine Placides et Timéo déjà évoquée, « tel jugement que tu feras sur autruy, seuffre que on fache autel [pareil] sur toy »60.

  • 61  Von Moos (1995-1996).
  • 62  Les formules des Institutions de Jean Cassien, livre 1, chap. 1 (SC 109, p. 34), résument bien la (...)
  • 63  Bartholeyns (2007) ; Bartholeyns (2009).

23Un certain nombre de théologiens du xiie et xiiie siècles estiment que Dieu seul voit l’âme en toute transparence et qu’il ne revient à aucun homme de connaître vraiment un autre homme, même en confession : Dieu seul est omnivoyant, unique et véritable sondeur61. Traditionnellement, l’éducation ascétique n’était pas autre chose qu’un travail de discipline consistant à barrer, par le travail de la volonté, les mouvements de l’âme en direction du corps et les mouvements du corps en direction de l’âme. La volonté du novice fait logiquement l’objet de toutes les attentions : si elle ne reste pas indépendante, elle ne pourra agir ni sur l’esprit ni sur le corps62. Les préceptes cléricaux et monastiques de la personne s’articulent parfaitement à l’éducation aristocratique du xiiie siècle où le contrôle de soi et le refus de la spontanéité sont essentiels et s’étendent à l’idéal d’élégance vestimentaire alors fondé sur le repli stratégique de la sobriété luxueuse63.

La personne vestimentaire

  • 64  À ce sujet, je me permets de renvoyer à Bartholeyns (2008), vol. 1, 78-96.
  • 65  Bartholeyns (2016) et Bartholeyns (2010).
  • 66  Orderic Vital, Historia ecclesiastica, livre 13, éd. reprint, New York, 1965 (Paris, Renouard, 184 (...)

24On n’échappe donc pas à son corps, mais on a le vêtement. Le vêtement monastique est un exemple limite de « personne vestimentaire » en soustrayant quotidiennement le corps à la vue, ne laissant voir que l’habit — ce qui est l’une des vertus de la tenue du moine dans les textes anciens64 : le moine a la forme de son vêtement plus que de son corps, et cette « clôture individuelle » suggère d’emblée une profession et des vertus. En étant simple et modeste, elle matérialise la simplicité, la modestie ou le deuil65. L’idée que le vêtement permet de dissimuler est soulignée en bonne ou en mauvaise part, comme le fait Orderic Vital66 à propos des souliers pointus qui permettraient de cacher les hallux valgus.

  • 67  Gilles Le Muisit, Li maintien des noirs nonnes et de chiaus qui sont del ordene Saint-Benoît, éd. (...)

25La maxime « viestirs monstre moult bien la conscience nette »67 est un de ces proverbes qui donnent au vêtement le premier rôle dans la présentation de soi et dans la lecture morale de l’apparence d’autrui. Certes, les descriptions littéraires insistent lourdement sur les détails physiques, jusqu’à préciser que le vilain ne repousse pas sa peau à la racine de ses ongles ; mais dans quantité de portraits de personnages, le corps est étonnamment inexistant, notamment lorsqu’il s’agit de faire l’éloge de la perfection féminine. Guillaume de Machaut décrit ainsi le physique de la jeune femme dont il est épris uniquement par ses vêtements, sans qu’on puisse réduire le procédé à une euphémisation :

  • 68  Guillaume de Machaut, Voir-Dit [1364], v. 2010-2055 : « Qu’abit onques ne vi si cointe, ne dame en (...)

Jamais je n’ai vu un abit aussi élégant ni dame aussi gracieuse en son habit. C’est pourquoi j’en parlerai un peu sans rien cacher de la vérité de ce que j’ai vu. Elle portait un chaperon d’azur fin, parsemé tout autour de gais perroquets verts, debout et tous de même taille. Il y a plus : chacun portait, fixé à son cou, une écharpe azurée, et tenait toutes droites ses ailes blanches […]. Elle était vêtue d’une souquenille [sourquanie] tout à fait de la même couleur et bien taillie, fourrée d’une hermine blanche, qui eût été très bien assortie à une reine. En outre la douce, courtoise et noble dame portait une cote blanche d’une belle et riche escarlate, faite, je suppose, à Bruxelles ; et elle tenait en main une petite fourrure d’hermine très gracieuse et très agréablement douce, munie d’une chaînette d’or fin, avec un anneau d’or au bout, serti de lettres brillantes en émail qui disaient : “Gardés moi bien”. Toi qui t’y connais en fait de couleurs et de chagrins d’amour, tu dois savoir la signification de son habit l’ordenance, je n’en dirai pas plus pour une fois […]. J’ajouterai seulement qu’elle avait quinze à vingt ans…68

26De la comtesse qui tombe amoureuse de Gilles de Chin, nous n’avons que les vêtements somptueux ou à peu près, pour lui donner corps et vertus :

  • 69  Messire Gilles de Chin natif de Tournesis (composé vers 1464), chap. 12, éd. A.-M. Liétard-Rouze, (...)

« La contesse […] pour la chaleur du jour qui encommenchoit a monter estoit vestue et atournee legierement d’ung drap de soye a or battu, ses cheveulx lui estoient pendans tout en jusques dessoubz la chainture ; sur son chief avoit ung chappel d’or tout garny de riche pierre qui moult bien lui estoit affreant ; elle avoit le viaire coulouré et blancq comme une fleur de liis. Se de sa gente façon, de sa beauté et de son gracieux maintieng vous vouloie au long devisez, assez y pourroie mettre69. »

  • 70  Vincent de Beauvais, De morali principis institutione [vers 1262], chap. 11 notamment, éd. R.J. Sc (...)

27On peut sans doute voir dans ce type de descriptions, qui s’en tient à dire « la grande richesse [du] vêtement [de la personne] et la noblesse de celle-ci », l’indication d’une prédominance symbolique et pragmatique du vêtement dans la conduite des rapports interpersonnels. En ce sens, s’il respecte les conventions, le vêtement est un moyen de mettre en suspens le corps naturel. L’idéal d’une interaction fondée sur l’expression vestimentaire de soi s’ajoute ainsi à l’éthos de la maîtrise corporelle promu par les élites sociales et intellectuelles, tel que Vincent de Beauvais l’expose dans son encyclopédie politique destinée à Louis IX70. Chacun « investissait », était invité à s’investir dans des apparences vestimentaires capables de véhiculer une identité forte et socialement suffisante. S’exposer par l’habitus revient à mettre entre parenthèses ce qui, dans le physique, peut contredire la condition ou le rang : impassibilité (personnelle) du corps et expressivité (sociale) du vêtement formaient une culture médiatique cohérente.

Identité et identification non corporelles

  • 71  Deslandres (1976) ; Le Goff (1996), 631.
  • 72  Pastoureau (1994), 21-23. Amédée vi de Savoie était surnommé le « comte vert » : Gauffre (2001).
  • 73  Par exemple, les dames de la Dauphine d’Humbert ii ont droit aux mêmes draps pour leurs robes que (...)
  • 74  Cf. J.-M. Richard (1887), 182.
  • 75  Archives de l’État de Turin, Sezioni Riunite, Trésorie générale, Inv. 16, fol. 1, compte en roulea (...)
  • 76   À partir du mot de Philippes de Commynes : « le plaisir du Roy avoit esté que je fusse vestu pare (...)

28Louis IX s’habilla de bleus profonds après son retour de croisade (1254)71 et Édouard Plantagenêt fut surnommé après sa mort le Prince Noir72. Ces couleurs, qui traduisaient leur caractère ou leur goût, en devenant emblématique de leur personne, rendaient possible leur identification. Ces témoignages célèbres correspondent à toute une gamme de pratiques où identité et identification se conjuguent sans que le corps n’intervienne directement. À côté des armoiries qui apparaissent au xiie siècle et auxquelles on pense immédiatement, il est fréquent à partir du xiiie siècle d’identifier les familiers du prince ou les demoiselles d’une dame par la similitude de leur tenue73. En 1317, à l’occasion du sacre de Philippe V, Robert d’Artois et ses compagnons portent tous du camelin de Bruxelles et du rayé en mi-parti74. Dans les mêmes années, le comte de Savoie Amédée V commande vingt-cinq aunes de drap tanné « pour les robes du seigneur Louis [son frère] et de son ami »75. Non seulement le chevalier et les siens expriment par là une affinité élective, mais ils sont directement reconnaissables au milieu d’un groupe plus vaste76. De manière générale, le roi, le pape et un grand nombre de prélats et d’officiers, en portant des insignes qui leur sont propres, sont identifiables sans qu’il soit nécessaire de les (re)connaître par le visage.

  • 77  Groebner (2004), 54-60 passim, et Groebner (2001), 15 et s.
  • 78  Cette bipartition se trouve par exemple dans le Roman de Renart, éd. J. Dufournet et A. Méline, Pa (...)
  • 79  Cas célèbre de Jean de Joinville portant l’héritage paternel : Vie de saint Louis, § 35, éd. J. Mo (...)

29L’identification non corporelle des personnes prévalait d’ailleurs sur le plan légal et judiciaire. Les premiers mandats d’arrêt et papiers d’identité montrent une étonnante préférence pour le portrait vestimentaire77. Vers 1600, la tenue est encore un moyen d’identification plus prisé que la « biométrie », si l’on excepte les traits physiques marquants tels que les cicatrices ou les taches de naissance (maculae). La première explication de la prééminence de l’étoffe sur le visage est économique, ou devrait-on dire : l’identification physique importe mais le vêtement est un élément efficace dans la reconnaissance visuelle des individus pour des raisons économiques. De fait, on ne possède souvent que deux tenues, celle du travail et celle du dimanche78. On fait durer son vêtement le plus longtemps possible avant d’en recycler les matériaux. On hérite des pièces précieuses que l’on porte aux mêmes occasions79. En l’absence de vêtements « prêts à porter », hormis ceux que l’on trouve chez le fripier et lors des aumônes princières ou monastiques, chaque pièce est faite pour être portée par une personne en particulier, que ce soient des braies confectionnées à la campagne ou une luxueuse houppelande réalisé par des professionnels attitrés à qui l’on a confié un drap de son choix (fig. 5). Le summum de la distinction, qui est de changer de tenue autant de fois que l’on pourra en un temps limité, lors d’un mariage par exemple, est un signe supplémentaire de la contrainte économique de l’écrasante majorité des gens.

  • 80  Jean Froissart, Chroniques, année 1346, éd. J. Kervyn de Lettenhove, Œuvres, t. 4, Bruxelles, 1868 (...)
  • 81  Bartholeyns (2008), vol. 1, 64-107.
  • 82  Bynum (1980).
  • 83  Bedos-Rezak (2005), 44-45 et passim ; Bartholeyns (2010).

30Tout porte à penser qu’il devait y avoir une certaine continuité entre la personne et son vêtement, une association implicite entre tel vêtement et telle personne : on cherche à reconnaître un tel par son vêtement parce qu’on lui connaît cet éternel manteau vert délavé ou cette indéfectible coiffe de feutre dérougi. L’existence d’une apparence usuelle ne se limite d’ailleurs pas au contexte médiéval puisqu’elle vaut aussi largement pour le monde rural et ouvrier du xixe siècle. Mais dans la société médiévale, un mode de vie se traduit généralement par le port d’un vêtement particulier : devenir clerc, moine, chevalier, veneur, pèlerin ou étudiant implique l’adoption d’une tenue et d’accessoires qui sont autant d’attributs dont on sait jouer. Être membre d’une confrérie ou d’un parti politique implique également l’usage public de signes d’appartenance qui ne se limite pas aux moments de célébration. L’association d’une condition et d’une apparence est à ce point habituelle que certains traits extérieurs ou pièces de vêtement ont servi à qualifier les statuts sociaux par métonymie (les « fourrés chaperons » désignaient les seigneurs français, « l’état de tonsuré » était celui des clercs)80. Du point de vue sémiotique, la période allant du xie au xive siècle est marquée par le développement d’un formalisme identitaire et identificatoire plus intense encore que celui qu’a connu le haut Moyen Âge, lorsque que s’est institutionnalisé le vêtement clérical (non liturgique) par opposition au vêtement monastique, et qu’a émergé, en creux, la notion du vêtement laïque81. Au xiie siècle, au moment où l’individuation semble passer par « la découverte du groupe82 », autrement dit quand l’image de soi bénéficie de grands modèles sociaux auxquels s’identifier, la production inédite de signes tels que le blason ou le sceau, constitue un foisonnement nouveau de projections médiatiques de la personne83.

  • 84  Bernard Gui, Narratio, éd. J. Duvernoy, Récit des troubles d’Albi (1234), Paris, 1994, 118-121. Se (...)
  • 85  Selon Le Ménestrel de Reims, Chroniques de Reims, éd. N. De Wailly, Paris, 1876, 164-171, ici 165 (...)
  • 86  Lecuppre (2005).
  • 87  Jean de Meun, Roman de la rose, v. 10956-11980, suivant l’éd. d’A. Strubel, Paris, coll. « Lettres (...)
  • 88  Crane (2002).

31Quels gestes en effet Bernard Gui choisit-il de consigner dans son récit des violences albigeoises de 1234 ? L’inquisiteur Arnaud de Cathala est tiré par sa capuche et les villageois déchirent sa cape84, voilà ce qui semble digne de marquer le lecteur. Quels moyens les barons conspirateurs utilisent-ils pour transformer en 1125 un vieillard en Baudouin vi comte de Flandre que l’on disait mort en Orient ? Ils le revêtent d’une robe d’écarlate, fourrée de vair, et le mettent sur un grand destrier85. Le thème littéraire du déguisement, où quiconque se fait passer sans peine pour un autre, montre à sa manière combien les vêtements sont pensés comme des « identités » capables de masquer les indices comportementaux ou physiques pouvant trahir l’identité de la personne86. Cette virtualité sociale est ce qui fait dire au personnage de Faux-Semblant qu’un jour il peut être chevalier, un autre moine, et encore un autre marchand87. Les signes extérieurs et la performance publique88 témoignent d’une conception de l’identité qui se construit moins à partir du cogito qu’à partir du dehors et de façon référentielle et relationnelle. La révision critique de l’identité sui generis dans les sciences sociales par George Herbert Mead ou Charles H. Cooley (à travers la notion de looking-glass self notamment) aurait trouvé un argument de poids dans la société médiévale !

  • 89  Jean de Joinville, Vie de saint Louis, § 37 ; O’Connell et Le Goff (1974), 97.

32Non seulement la personne vestimentaire opérait par l’identification par le vêtement et à son vêtement, mais la limite de soi était parfois le vêtement plutôt que le corps, ou bien le premier valait pour le second. Joinville, rapportant une entrevue avec le roi, témoigne d’une telle synthèse ou sensation similaire : « “Sénéchal, asseyez-vous ici”, ce que je fis, si près de lui que ma robe touchait la sienne »89. Joinville touche Louis.

Un monde de loups, de caméléons et de poulpes

33La limite du corps est celle du vêtement. Le corps socialisé est volontiers réduit au silence. L’attitude impénétrable est enseignée. L’intentionnalité (statutaire, hiérarchique, morale) du vêtement est surinvestie, etc. Schématisons les modèles de la personne rencontrés jusqu’ici, depuis celui de l’anthropologie savante des théologiens, jusqu’à celui qui sous-tend les rapports interpersonnels ordinaires :

Type

Modèle

Anthropologique

âme / corps ou esprit (âme) / corps

Sociologique

homme intérieur / habitus (corps–vêtement)

Intentionnel

cœur / [corps] vêtement

Naturel

intériorité / corps [vêtement]

[ Aspects secondaires

] – Relation dynamique, rapport dialogique

/ Connexion forte, considération conjointe

  • 90  Jaeger (1985), 47 et suiv. sur la critique de la cour. Vale (2001), Anheim (2000), 40-47.
  • 91  Élias (1985), Chartier, préface, xxi.

34La place du vêtement dans la conception médiévale de la personne étant établie, si l’on veut poursuivre l’exploration de la relation de face-à-face, il faut bien remarquer que le vêtement ne chasse pas le corps, loin de là. Dès le xiiie siècle, date indicative pour l’instant, une intelligence des apparences non pas d’un genre nouveau mais d’une intensité nouvelle — c’est l’hypothèse formulée ici — se développe dans le cadre précis mais influant de ces cours princières d’un genre nouveau, plus massives, plus cérémonielles et plus compétitives, qui succèdent à l’idéal chevaleresque et encore familier de la curia féodale des xie et xiie siècles90. Une intelligence du détail et des sens, dont l’horizon est la sociabilité mondaine de l’âge classique décrite si finement par Norbert Élias, où « l’être social de l’individu est totalement identifié avec la représentation qui en est donnée par lui-même ou par les autres »91.

  • 92  Gautier Map, De nugis curialium, éd. M.R. James, revue par C.N.L. Brooke et R.A.B. Mynors, De nugi (...)

35La remarque de Gautier Map, autour des années 1190, peut valoir de repère historique : « moi qui suis curialem [traduit par « courtisan »] je ne dis pas facetum [courtois]92 ». Curialem, c’est-à-dire membre de la cour, serviteur du palais, alors que facetus désigne ce qui est élégant, plaisant, ce qui a trait à l’extériorité.

  • 93  Uni soli placere contendens : Gautier Map, De nugis curialium, ibid., 2.

36L’apparition autour du prince d’un essaim de partisans et de favoris, de nouveaux riches, de petits nobles en délicatesse fiscale et de fonctionnaires au statut incertain mais aux compétences de plus en plus recherchées pour administrer l’État et asseoir la réputation de sa maison, a-t-il entraîné un redoublement du souci des apparences ? Les témoignages satiriques et pédagogiques inclinent à le penser. D’abord, les Motivés — faisons de tous ces gens « intéressés » un personnage conceptuel — expriment plus que jamais leur ambition ou leur réussite en adoptant le mode de vie et l’apparence de l’aristocratie, tandis les seigneurs et les prélats assurent leur rang et maintiennent leurs distances en surinvestissant dans le domaine de la « représentation » par des consommations dispendieuses. Ensuite, ils doivent observer mieux que quiconque les règles du milieu pour donner le change et éviter les faux-pas. S’ils craignent d’être disqualifiés, et si leur souhait est de plaire, il est logique qu’ils développent une attention à soi de tous les instants et un art d’observer leurs semblables. « Nous sommes une multitude infinie avec un seul but », explique Gautier Map dans sa comparaison de la cour d’Angleterre et de l’enfer : « plaire à un seul »93. Pour ces interactionnistes avant la lettre, rien ne sera plus important, parallèlement à la tenue et au bon goût, que l’inflexion de la voix, la maîtrise du geste, le jeu des regards.

  • 94  Jean de Salisbury, Policraticus, livre 6, chap. 16, éd. C.C. Webb, Iohannis Sarisberiensis Policra (...)
  • 95  Türk (1977).
  • 96  C’est le sous-titre du Policraticus : De nugis curialum et uestigiis philosophorum.
  • 97  Vincent de Beauvais, De morali principis institutione, éd. Schneider. Guibert de Tournai, Eruditio (...)
  • 98  Élias (1985), 98-114.

37Jean de Salisbury est à notre connaissance le premier, en 1159, à noter le changement. « Notre âge touche à sa fin »94, écrit-il, et il nomme l’âge nouveau. Coincé dans une idéologie d’arrière-garde par rapport aux innovations d’Henri II95, il qualifie de « frivolités », de « futilités des courtisans » (nugae curialium) cette nouvelle ambiance à la cour96 dont Gautier Map se fait l’écho quelque trente ans plus tard. L’un et l’autre critiquent la flatterie, le luxe du vêtement, les mimiques et la morgue. Mais sans plus. Ce sont des penseurs tels que Guibert de Tournai et Vincent de Beauvais qui, quelques générations plus tard, vers 1260, exposeront l’art « subtil » des gens de cour et dresseront de ces curiales les différents profils afin de pouvoir s’en défendre97. Certes, Guibert ou Vincent ne produisent pas l’équivalent des réflexions de La Bruyère ou de Saint-Simon sur l’art de percer à jour les intentions et de se mettre bien avec celui à qui l’on doit tout98, mais leurs propos et d’autres textes de la même époque donnent une bonne idée de la place centrale accordée aux apparences (en dehors des grandes mises en scène du pouvoir) au sein des hôtels et des cours, ces « géants à cent bras ».

  • 99  Vincent de Beauvais, De morali principis institutione, chap. 15, éd. Schneider, 125.
  • 100  Guibert de Tournai, Eruditio regum et principum, Secunda epistola, chap. 10, éd. De Poorter, 55.
  • 101  Baldassarre Castiglione, Il Cortegiano, Venise, 1528, trad. fr. parue en 1537 : Le Livre du courti (...)
  • 102  Jacques Bruyant, Voie de Povreté et de Richesse, éd. A. Långfors, Romania, 45, 1918-1919, 49-83, i (...)

38Conseiller de Louis IX et de Thibaut V, comte de Champagne et roi de Navarre, Vincent de Beauvais considère comme une priorité d’apprendre au prince à faire la part des choses quand il se trouve devant des officiers qui disent une chose, qui en pensent une autre, et qui en font encore une autre une fois qu’il a le dos tourné. La science du discernement est une priorité pour gouverner car, explique le pédagogue, la flatterie est comme un vêtement confortable (molli vestimento)99 et les barons, les clercs et les notaires sont des loups déguisés en agneaux : changeant de couleurs, jouant du leurre par le geste, par la parole et par les vêtements (mollibus vestiuntur), écrit Guibert de Tournai, chacun se comporte comme un caméléon (cameleon) ou un poulpe (polipodis) dont la nature est de se fondre dans l’environnement par mimétisme100. Nous ne connaissons malheureusement pas les préoccupations « sincères » des courtisans, ni le savoir pratique qu’ils pouvaient prodiguer à leurs pairs, comme le fera Baldassarre Castiglione en 1528101. Jacques Bruyant, toutefois, sans quitter la posture critique, se met à la place de l’un deux dans un texte de 1342, à la fois curieux et sans surprise. Le notaire parisien fait parler Barat, le trompeur. Barat explique que le meilleur moyen de réussir sa vie aujourd’hui est de flatter et de porter des belles robes pour être pris au sérieux. Pour venir à estat, il faut jouer de placebo, faire beau semblant. Si l’on veut à grand estat avenir, il faut impérativement appliquer trois règles102 :

La première [règle] est que tu te vestes
De bonnes robes et honnestes
Fourrées à leur avenant :
Si en seras plus avenant,
Plus honnourés et mieux prisiés
Et entre gens auctorisiés
Et tenu pour sage de tous,
Et fusses tu fols…

39La deuxième règle est de mentir par politesse ; la bonne robe se chargera de faire passer les mensonges pour des vérités. La troisième règle est de ne pas se dévoiler : le vrai ris ne doit surtout pas dépasser le neu de la gorge et des dens doit rire et non du cœur. Tels sont les conseils à suivre pour monter rapidement. Le propos de Jacques Bruyant est généralement jugé comme une pâle copie du Roman de la Rose. En réalité, soixante ans après, il est fort différent. L’hypocrisie décrite comme un phénomène de société par Jean de Meun, chez Jacques Bruyant, est resserrée sur l’ambition et appliquée au milieu de cour. Il est toujours autant question de vêtement, mais une attention nouvelle est incontestablement donnée aux attitudes corporelles, aux astuces de comportement, aux petits gestes furtifs qui font la différence.

La circulation des incertitudes

40Dans les cours européennes de la fin du Moyen Âge, considérées comme un des lieux où se forge la rationalité sociale et politique moderne, corps et vêtement sont deux ressources ambivalentes. Armes toujours possibles et défauts jamais écartés, le corps et le vêtement peuvent jouer l’un avec l’autre, ou l’un contre l’autre, dans la révélation ou la dissimulation positive. De sorte qu’être et paraître ne peuvent pas être simplement renvoyés dos à dos. Et si l’on fait la synthèse des opinions et des pratiques des xiie-xive siècles que l’on a évoqués — l’expressivité du corps et l’expression du vêtement, l’idéal de transparence et l’opacité nécessaire —, le couple être-apparence ne s’oppose pas terme à terme au couple vérité-fausseté. C’est davantage le point de vue qui détermine l’ordre du jugement.

  • 103  Placides et Timeo, éd. citée, en part. § 432, 211.

41Le vêtement au sens large peut servir à exprimer l’être contre le corps, mais il peut aussi masquer la vérité des personnes. Le corps et le visage, eux, peuvent renseigner sur l’être contre l’artifice, mais ils peuvent aussi tromper l’observateur. Les Motivés vont pouvoir faire valoir alternativement l’une ou l’autre de ces positions, et se servir tantôt de l’une, tantôt de l’autre, pour étudier leur prochain, tout comme leurs détracteurs. Du point de vue du corps, la preuve somatique l’emporte logiquement. Ainsi, par exemple, conseille-t-on aux femmes de condition qui veulent se marier ou prendre un bon amant, de prêter attention aux « accidents » pour reconnaître, au-delà de ce qui semble, « le mélancolieux ou le fou de nature » ; mais, en même temps, on rappelle aux hommes que ces dernières sont réputées « plus difficiles à connaître » car elles changent la couleur naturelle de leur visage par des onguents et diverses couvretures103.

  • 104  Foerster (1893). Anonyme Latin, De Physiognomonia Liber, éd. J. André, Traité de physiognomonie, P (...)
  • 105  Bartolomeo della Rocca Cocles, Chyromancie ac physionomie anastasis, cum approbatione magistri Ale (...)
  • 106  Giambattista della Porta, De humana physiognomia, Naples, 1586, prologue, trad. fr. La physionomie (...)

42À la fin du Moyen Âge, lorsque les auteurs ne recopient plus l’œuvre physiognomonique du Pseudo-Aristote ou la synthèse de Polémon104, mais composent à nouveau des traités originaux, il ne s’agit plus seulement de connaître le caractère de quelqu’un, mais de traquer les signes de la vérité. Si l’on use de cet art, précise Bartolomeo della Rocca Cocles dès le prologue de sa Chyromancie (1504), c’est parce que « Ce jugement naturel » fait connaître les « fraudes et déceptions » des adversaires105. Giambattista della Porta indique lui aussi que « la physiognomonie a remédié à ce mal » dans la mesure où « elle semble pénétrer dans les plus occultes cachettes de l’âme »106. Une chose, en effet, est de connaître le caractère d’une personne, une autre de vouloir forcer les apparences, de chercher au plus profond d’elle pour découvrir ce qu’elle cache, et de contrer les toilettes, tous les « voiles » intentionnels créés par ceux qui maîtrisent les conventions.

  • 107  Bartholeyns (2008), vol. 1, 36-53, 56 et s., 67 et s. et Bartholeyns (2012b).

43Deux logiques principales s’ajusteraient ainsi dans un mouvement d’attention qui est peut-être allé du corps au vêtement, dans un premier temps, puis à nouveau du vêtement au corps. Mais pour ne pas s’avancer davantage dans une chronologie des sensibilités respectives à l’égard des différentes dimensions du paraître, disons simplement que la vérité est dite aussi avec le vêtement ; que les gens du Moyen Âge sollicitaient souvent le vêtement contre les jugements esthétiques et communiquaient grâce à lui des valeurs personnelles qui sont le plus souvent des valeurs collectives. Cette forme d’expressivité correspond au paradigme chrétien du vêtement de l’âme : il y a nécessité d’une déclaration manifeste de soi107. Le « soi » est en représentation, pour ne pas dire dans la représentation. Les démonstrations ritualisées ne sont pas perçues comme de simples jeux sur le sens, la ritualité ne souffre pas, comme plus tard, du soupçon d’inauthenticité. Mais, d’autre part, et c’est ce qui a pu se passer à la fin du Moyen Âge, l’implacable loi du corps est un moyen toujours disponible pour mettre en crise la factualité de l’étiquette.

  • 108  Bartholeyns (2014).
  • 109  Ibid., vol. 2, p. 300 passim. Bulst (2003). Heller (2004).

44Cette valorisation du corps se conçoit aisément dans une société où se sont produits deux phénomènes nouveaux108. À partir du xiiie siècle, on assiste à la fin relative de l’exclusivité de signes qui, par leur rareté, authentifiaient l’identité de quelques-uns. Un nombre de plus en plus important de personnes accèdent au luxe et cela entame définitivement l’efficacité de certaines marques de noblesse jadis objectives. Par ailleurs, à la complexification structurelle du tissu social répond une production inédite de signes de type conventionnel. Tout semble se passer comme si le régime indiciel traditionnel de l’identité et de l’identification se transformait progressivement en un régime représentationnel, un régime référentiel. De la fin du Moyen Âge à l’Ancien Régime, c’est une modification très importante dont témoignent activement les lois somptuaires109.

  • 110  Thomas d’Aquin, Summa theologiae, II-ii, question 63, art. 1, éd. A.-M. Roguet, Paris, 1999, 418-4 (...)
  • 111  Gilles de Rome, De Regimine principum, chap. 6, Rome, 1607, ici la trad. française réalisée en 128 (...)
  • 112  Bove (2008).
  • 113  Bartholeyns (2010). C’est le cas d’un signe comme l’or, pour prendre une revendication des élites (...)
  • 114  Sur la transformation de la critique cléricale des pratiques de la noblesse en une critique généra (...)
  • 115  Jean de Meun, Roman de la rose, v. 11791-11793 passim, éd. A. Strubel, 630.

45Il est significatif que Thomas d’Aquin ait choisi de consacrer une Question à l’acceptio personarum, c’est-à-dire au mal qu’il y a à juger quelqu’un sur sa persona (sur son nom, ses biens, sa position) plutôt que sur ses mérites et ses actes110. La noblesse, liée à la naissance, continue de se transformer dans le sens de la « noblesse de cœur », de la « hauteur d’âme » et elle a tendance à être distinguée de la richesse par ceux qui utilisent ce mot. Gilles de Rome l’enseigne à Philippe le Bel111 : « Etre riches et nobles n’est pas tout un. » En disant cela, Gilles de Rome a deux choses en tête : d’une part, l’opposition entre noble de rang et notables urbains ou bourgeoisie112, d’autre part le fastus, qui diffère de la richesse et qui devrait devenir un privilège du Prince. Au sein de l’Église, des voix s’élèvent pour revenir à des manifestations plus spirituelles ou naturelles de la foi, c’est-à-dire à des signes qui possèdent ce qu’ils signifient, qui ne sont pas seulement des faire-valoir symboliques113. Sans doute y a-t-il eu, dans des contextes particuliers, promotion du corps-signe pour contrebalancer la facticité manifeste des rôles ; les clercs médiévaux auraient dit : pour renverser le gouvernement des hypocrites dont l’apparition progressive est à situer à la fin du xiie siècle, si l’on suit le baromètre de la critique114. On ne doit pas imaginer un empire, soit du vêtement, soit du corps, mais plutôt une intensification sensorielle de celui-ci face à la force de conviction acquise par le premier. La robe, qui a tant de pouvoir, écrivait Jean de Meun, ne permet pas de repérer l’imposteur. Alors observez donc les actes115. Quoi d’autre ? Scrutez les corps. Parce qu’en fin de compte cet irréductible naturel peut servir à briser l’appareil social des apparences, quand elles se mettent à court-circuiter les rapports authentiques.

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Türk, Egbert, Nugae curialium. Le règne d’Henri II Plantagenêt (1145-1189) et l’éthique politique, Genève, Droz, 1977, 233 p.

Vale, Malcolm, The Princely Court. Medieval Courts and Culture in North-West Europe, 1270-1380, Oxford-New York, Oxford University Press, 2001, 422 p.

Weber, Édouard-Henri, La Personne au xiiie siècle. L’avènement chez les maîtres parisiens de l’acceptation moderne de l’homme, Paris, Vrin, 1991, 546 p.

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Annexe

Fig. 1. Un ange apporte un vêtement au Christ lors de son baptême par Jean-Baptiste. Psautier de Saint-Alban, Angleterre, Abbaye de Saint-Alban, vers 1119-1123. Dombibliothek Hildesheim, MS St Godehard 1, folio 16 verso.

Fig. 2. L’écorché porte sa peau comme on porte ses vêtements au cours d’un voyage. Traduction française, vers 1314, de la chirurgie latine d’Henri de Mondeville, médecin du roi. Paris, BNF, ms. fr. 2030, fol. 10 verso.

Fig. 3. Juan Valverde de Amusco, Anatomia del corpo humano, édition 1560.

Fig. 4. Sous les pans de son manteau fourré, Sagesse présente ses filles au comte Gaston Phébus à la manière de la Vierge de miséricorde. Traduction occitane du De proprietatibus rerum de Barthélemi l’Anglais, Toulouse, entre 1355 et 1355. Paris, Bibliothèque Sainte-Geneviève, ms. 1029, prologue.

Fig. 5. Les vêtements de laine (« vestis lanea »). Tacuinum sanitatis de 1370-1400, traduction latine illustrée du Taqwin as-sihha de Ibn Butlân, mort en 1066. Vienne, Österreichischen Nationalbibliothek, Codex Vindobonensis series nova 2644, fol. 105.

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Notes

1  Baschet (2016).

2  Le Goff (1983) ; ici Le Goff (1999), 558.

3  Jean-Claude Schmitt étudie ainsi le rapport d’Élisabeth de Schönau à son propre corps à partir du témoignage de ses expériences mystiques : Schmitt (2006).

4  J’ai pu affiner ces aspects en présentant « La métaphore matérielle : le mystère chrétien à coups de récits naturels » au séminaire de Patrick Boucheron en avril 2014.

5  Il a déjà fait l’objet d’un exposé dans Bartholeyns (2012a) et Bartholeyns (2012b).

6  Pépin (1954). Dodds (1933).

7  Par exemple Courcelle (1965a) et Courcelle (1965b).

8  Pierre Damien cité par Bultot (1963), 22 : Corporis deposuit sarcinam, mox immortalitatis indutus est stolam.

9  Hélinand de Froidmont, Vers de la Mort, xix, v. 10-11, écrits entre 1193 et 1197, éd. par Fr. Wulff et E. Walberg, Paris, 1905, 27.

10  Jacques de Voragine, Legenda aurea, chap. 2, éd. sous la dir. de G.P. Maggioni, Florence, 2007, vol. 1, 38, ici dans la traduction de l’édition établie sous la dir. Boureau, A., La Légende dorée, Paris, 2004, 24 et 1073.

11  Cette interprétation initialement posée par Philon d’Alexandrie et suivie par les gnostiques sera condamnée parce qu’elle nie la création matérielle de l’homme et parce qu’elle fait du corps un principe d’emblée négatif. Pour l’histoire de cette idée, Bartholeyns (2012a).

12  Augustin, La Genèse au sens littéral, livre 6, chap. 16-17, éd. de la « Bibliothèque augustinienne » [= BA], vol. 4, 502 et 504 — au cœur d’une abondante exégèse grecque et latine, chrétienne et haggadique.

13  Glosaria ordinaria, chap. 3, verset 6-7, Patrologie latine [= PL], vol. 113, col. 93 B (suivant Alcuin, PL vol. 100, col. 523 D). Ici selon la Bible du xiiie siècle, édité par M. Quereuil, Genève, 1988, 112.

14  Jean Calvin, Catechismus seu Christianae religionis institutio Ecclesiae genevensis/Instruction et confession de foy dont on use en l’église de Genève, éd. M. Vial, Ioannis Calvini Scripta ecclesiastica, vol. 2, Genève, 2002, 6 et 7.

15  Augustin, De diversis quaestionibus lxxxiii, question 73 : Vox habitus, BA vol. 10, 320-325 (« sicuti est vesti »), repris par Thomas d’Aquin, Summa theologiae, III, question 2, art. 6. Augustin s’appuie sur l’Épître aux Philippiens 2, 7 : habitu inventus ut homo, que l’on peut traduire par : être reconnu pour homme par les apparences.

16  Guillaume Durand, Rational des divins offices, I, chap. 38, Paris, 1854, t. 1, 27. Albert le Grand, De laudibus beata Mariae Virginis, éd. A. Borgnet, Opera omnia, Paris, 1898, 512.

17  Épîtres aux Galates 3, 27. Épîtres aux Romains 13, 14. Épîtres aux Colossiens 3, 9-10. Crncevic (2000), 31 et s.

18  Matthieu 3, 5-17. Marc 1, 8-11. Luc 3, 21-22.

19  Épîtres aux Corinthiens 15, 52-53. Deuxième épître aux Corinthiens 5, 1-10.

20  Henri de Mondeville Anatomie, chap. 1, 8 et 9, éd. E. Nicaise, Chirurgie de maître Henri de Mondeville… composée de 1306 à 1320, Paris, 1893, 22-23 et 68-78.

21  Livre de Ruth 1, 1-2. Par exemple, Paris, Bibliothèque Mazarine, ms. 21, fol. 107 (Bible réalisée à Paris ? vers 1270-1280), ms. 9, fol. 93 verso (milieu ou 3e quart du xiiie siècle), ms. 13, fol. 213 verso (vers 1270-1280), ms. 18, folio 72 verso (vers 1220-1230).

22  Bériou (2005), 267-284, en part. 277 et 280-282. Le seul rapprochement fait par Jacques de Voragine compilant différentes versions du martyre est que le saint fut écorché vif « comme pour en faire un sac de cuir [follis] », suivant Anastase le Bibliothécaire (cf. La Légende dorée, éd. citée, 680 et 1357).

23  Réau (1958), 184.

24  Cf. Palazzo (2014), 164, 170-171.

25  L’image organique de la société se développe à partir du xiie siècle dans les traités de théorie politique de Jean de Salisbury (Policraticus, livre 5), Vincent de Beauvais (De morali principis institutione, chap. 1) ou Nicole Oresme (Politiques). Foulchat (2006), 41-44. Harf-Lancner (2000).

26  Perdrizet (1908). Sussman (1929). Belting-Ihm 1976).

27  Baschet (2000).

28  Bernard de Clairvaux Sermon 25, chap. 2, J. Leclercq, C.H. Talbot et H. Rochais (éds.), Sancti Bernardi Opera, Rome, 1957-1977.

29  Delumeau (1989), 261-289.

30  Richard de Saint-Victor (mort en 1173), Benjamin major, PL vol. 196, col. 97 B.

31  Composée après 1268. Ruhe (2000), 116-117 et 70-71.

32  Isidore de Séville, Etymologiarum sive originum libri xx, livre 11, chap. 1, § 6 : « Duplex est autem homo : interior et exterior. Interior homo, anima ; exterior homo, corpus » (PL vol. 82, col. 398 B ou W.M. Lindsay éd., Oxford, 1911, vol. 2), des expressions très largement reprises.

33  Hahn (2000).

34  Orderic Vital (mort en 1141), Historia ecclesiastica, livre 8, éd. M. Chibnall, The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, Oxford, t. 4, 1973,190.

35  Sur la ternarité : Fromaget (1991). En particulier Hamesse (1984) et Chenu (1957). En dernier lieu, Baschet (2016).

36  Berthold de Ratisbonne, Sermon 8, Von der ûzsetziket, et 18, Von zwein unde vierzic tugenden, éd. Pfeiffer F., t. 1, 118 et s. et 527.

37  Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum [vers 1217-1223], dist. 10, chap. 11, éd. J. Strange, Cologne-Bonn-Bruxelles, 1851, vol. 2, 224-225.

38  Schmitt (1990). Un grand nombre d’exemples ont été réunis par Mellinkoff (1993). À ce sujet, Bartholeyns, Dittmar et Jolivet (2008), 21-45.

39  Faral (1982), (1re éd. 1924), 80 et passim.

40  Exclus et Système (1978) et Le Beau et le Laid (2000). Y compris dans les fabliaux : Lorcin (2002).

41  Traité arabe écrit au xe siècle. Secretum secretorum, attribué à Aristote, ici dans la version du xiiie siècle de Pierre d’Abernon de Fetcham, Le secré de secrez, v. 1636-1644, éd. par O.A. Beckerlegge, Oxford, 1944, 44.

42  Aldebrandin de Sienne, Le Régime du corps : « Comment on doit le corps garder en cascune saison », éd. L. Landouzy et R. Pépin, Paris, 1911, 63-65.

43  Ibn Butlan, trad. latine Tacuinum sanitatis, éd. fac-similée du codex Vindobonensis series nova 2644, fol. 105-106, Poirion et Thomasset (1995), 327 et passim.

44  Thomas d’Aquin, Summa theologiae, II-ii, question 168, art. 1, sol. 1 et 3, éd. Paris, 1970, 306 et 307. Le couple spiritus et caro (chair) serait une autre représentation élémentaire de l’homme. La notion d’habitus a elle-même fait l’objet d’explorations philosophiques au Moyen Âge, à partir d’Aristote, et a été étudiée sur ce plan par Boureau (2008), 157-193, en part. 176-177 pour les aspects les moins spéculatifs. Sur les conceptions chrétiennes de la personne humaine : Baschet (2016), et précédemment Baschet (2000) et Baschet (2004), 389-425. Voir aussi Schmitt (1999), 230-245 et Schmitt (1998), 344-359.

45  Thomas d’Aquin, op. cit.

46  Bourdieu (1977), 51-54. Je paraphrase.

47  Placides et Timeo ou li Secrés as philosophes, § 481-482, éd. Cl. Thomasset, Genève, 1980, 235-236. Des conseils similaires chez Guillaume de Lorris, Roman de la Rose, v. 2163-2166 (écrits vers 1230), éd. Strubel, A., Paris, coll. « Lettres Gothiques », p. 146.

48  Facetus, v. 57-58, éd. J. Morawski, Le Facet en françois, Poznan, 1923, 8. Cy ensuyt facet en françois, v. 321-324 (ibid., 31). Ci commence facet, v. 337-340 (ibid., 51). Cum nichil utilius et cetera, v. 389-392 (ibid., 72).

49  Deutéronome 28. Lévitique 21, 16-23, etc.

50  Dès le vie siècle selon Grégoire le Grand et en 1234 dans le droit canon : Décrétales de Grégoire ix, livre 1, 20 De corpore vitialis ordinandis vel non, éd. E. Friedberg, Corpus juris canonici, Leipzig, vol. 2, 1881, réimpr. Graz, 1955, col. 144-146.

51  Evans (1950) et Evans (1969).

52  Grignaschi (1980). Jacquart (1994). Eamon (1994). Plus généralement, Agrimi (2000) et Rodler (2000).

53  Barton (1994). North (1989), spéc. 243-298. Grant (1994), 569-617. Tooley (1953).

54  Weber (1991), 120 et suiv. Chenu (1959), 122 pour les formules qui suivent.

55  Grégoire le Grand, Règle pastorale, chap. 11, Paris, « Sources chrétiennes » [= SC], vol. 381, 164-172.

56  Sur le sujet, sans pour autant aborder les signes vestimentaires : Rosenwein (2005) et Schmitt (1989).

57  Jacques de Voragine, Legenda aurea, éd. citée : « dicens munditiam corporis atque vestium anime esse immunditiam », chap. 29, vol. 1, 206 ; chap. 142, vol. 2, 1124 ; « pallium griseum panno coloris alterius prolongatum », vol. 2, chap. 164, 1307. D’autres exemples : sainte Agnès, chap. 24 ; saint Pancrace, chap. 71 ; saints Simon et Jude, chap. 155.

58  Sur la critique médiévale du jugement sur les apparences, je me permets de renvoyer à Bartholeyns (2010).

59  Chrétien de Troyes par ex. dans Le Chevalier à la charrette, v. 3159-3160 (d’ire et de mautalant color changier), éd. Champion, 2006. Béroul, Tristan, v. 332 et 1068, éd. Le roman de Tristan, Paris, 1947 et Paris, 2000. Hervis de Mes, v. 1576, 2180 (color prist a muer), 4494 et 9347, éd. Genève, 1992. Renaut de Montauban, v. 1711, 4021 (même expression), v. 5693 et 9169 (rogir le viz), éd. Genève, 1989. Gerbert de Montreuil, Roman de la Violette, v. 2556 (li sans li frit dusch’al talon), éd. Paris, 1928. Roman d’Alexandre, branche 3, v. 107, 1826, 6138 et 7366 (rougir comme estincelle), éd. « Lettres gothiques », 1994, etc.

60  Placides et Timeo, éd. Thomasset, § 478, p. 234.

61  Von Moos (1995-1996).

62  Les formules des Institutions de Jean Cassien, livre 1, chap. 1 (SC 109, p. 34), résument bien la littérature monastique ultérieure à ce sujet.

63  Bartholeyns (2007) ; Bartholeyns (2009).

64  À ce sujet, je me permets de renvoyer à Bartholeyns (2008), vol. 1, 78-96.

65  Bartholeyns (2016) et Bartholeyns (2010).

66  Orderic Vital, Historia ecclesiastica, livre 13, éd. reprint, New York, 1965 (Paris, Renouard, 1845), t. 3, p. 23.

67  Gilles Le Muisit, Li maintien des noirs nonnes et de chiaus qui sont del ordene Saint-Benoît, éd. J. Kervyn de Lettenhove, Poésies de Gilles Li Muisis, Louvain, Fefever, 1882, vol. 1, 203.

68  Guillaume de Machaut, Voir-Dit [1364], v. 2010-2055 : « Qu’abit onques ne vi si cointe, ne dame en son habit si jointe… », éd. et trad. P. Imbs, Le Livre du voir dit : le dit véridique, Paris, coll. « Lettres Gothiques », 1999, 212-214. Jacques d’Amiens, L’Art d’amours [2e moitié du xiiie siècle], v. 1516-1517 : « Dis que tres bien est afaitie, Et que tres li siet sa robe », éd. T. Deeuwes, Almelo, 1925, 74.

69  Messire Gilles de Chin natif de Tournesis (composé vers 1464), chap. 12, éd. A.-M. Liétard-Rouze, Villeneuve d’Ascq, 2010, 93.

70  Vincent de Beauvais, De morali principis institutione [vers 1262], chap. 11 notamment, éd. R.J. Schneider, Turnhout, 1995 (CC CM 137), 159 et s. et De eruditione filiorum nobilium [vers 1254], éd. A. Steiner, Cambridge, 1938.

71  Deslandres (1976) ; Le Goff (1996), 631.

72  Pastoureau (1994), 21-23. Amédée vi de Savoie était surnommé le « comte vert » : Gauffre (2001).

73  Par exemple, les dames de la Dauphine d’Humbert ii ont droit aux mêmes draps pour leurs robes que celle-ci (Archives départementales de l’Isère, série B 3010, fol. 244-245 v.).

74  Cf. J.-M. Richard (1887), 182.

75  Archives de l’État de Turin, Sezioni Riunite, Trésorie générale, Inv. 16, fol. 1, compte en rouleau n° 4, membrane 13 (vers 1315).

76   À partir du mot de Philippes de Commynes : « le plaisir du Roy avoit esté que je fusse vestu pareil de luy ce jour », voir Oschema (2009).

77  Groebner (2004), 54-60 passim, et Groebner (2001), 15 et s.

78  Cette bipartition se trouve par exemple dans le Roman de Renart, éd. J. Dufournet et A. Méline, Paris, 1985, vol. 1, 337-341.

79  Cas célèbre de Jean de Joinville portant l’héritage paternel : Vie de saint Louis, § 35, éd. J. Monfrin, Paris, 1995. Voir O’Connell et Le Goff (1974), 154-155.

80  Jean Froissart, Chroniques, année 1346, éd. J. Kervyn de Lettenhove, Œuvres, t. 4, Bruxelles, 1868, 424. Parlement de Paris, Archives nationales, série X 1A 9, fol. 429.

81  Bartholeyns (2008), vol. 1, 64-107.

82  Bynum (1980).

83  Bedos-Rezak (2005), 44-45 et passim ; Bartholeyns (2010).

84  Bernard Gui, Narratio, éd. J. Duvernoy, Récit des troubles d’Albi (1234), Paris, 1994, 118-121. Selon l’affabulation d’un chroniqueur, arracher la mitre de Boniface viii fut la première chose que firent les partisans du roi de France à Anagni en 1303 : Istore et croniques de Flandre, éd. J. Kervyn de Lettenhove, Bruxelles, 1879, 226.

85  Selon Le Ménestrel de Reims, Chroniques de Reims, éd. N. De Wailly, Paris, 1876, 164-171, ici 165 § 317 et Guillaume de Nangis, Chronique latine, éd. H. Géraud, Paris, 1843, vol. 1, 173-174.

86  Lecuppre (2005).

87  Jean de Meun, Roman de la rose, v. 10956-11980, suivant l’éd. d’A. Strubel, Paris, coll. « Lettres gothiques », 1992.

88  Crane (2002).

89  Jean de Joinville, Vie de saint Louis, § 37 ; O’Connell et Le Goff (1974), 97.

90  Jaeger (1985), 47 et suiv. sur la critique de la cour. Vale (2001), Anheim (2000), 40-47.

91  Élias (1985), Chartier, préface, xxi.

92  Gautier Map, De nugis curialium, éd. M.R. James, revue par C.N.L. Brooke et R.A.B. Mynors, De nugis curialium. Coutiers’ Trifles, Oxford, 1983, 24.

93  Uni soli placere contendens : Gautier Map, De nugis curialium, ibid., 2.

94  Jean de Salisbury, Policraticus, livre 6, chap. 16, éd. C.C. Webb, Iohannis Sarisberiensis Policraticus, Oxford, 1909, vol. 2, 41. Pour les livres 1 à 4, voir l’éd. de K.S.B. Keats-Rohan, Turnhout, 1993 (CC CM, 118).

95  Türk (1977).

96  C’est le sous-titre du Policraticus : De nugis curialum et uestigiis philosophorum.

97  Vincent de Beauvais, De morali principis institutione, éd. Schneider. Guibert de Tournai, Eruditio regum et principum, éd. De Poorter, Louvain, 1914.

98  Élias (1985), 98-114.

99  Vincent de Beauvais, De morali principis institutione, chap. 15, éd. Schneider, 125.

100  Guibert de Tournai, Eruditio regum et principum, Secunda epistola, chap. 10, éd. De Poorter, 55.

101  Baldassarre Castiglione, Il Cortegiano, Venise, 1528, trad. fr. parue en 1537 : Le Livre du courtisan, trad. moderne A. Pons, Paris, 1999.

102  Jacques Bruyant, Voie de Povreté et de Richesse, éd. A. Långfors, Romania, 45, 1918-1919, 49-83, ici selon l’éd. en annexe du Mesnagier de Paris, éd. G. Brereton, J.M. Ferrier et K. Ueltschi, Paris, coll. « Lettres Gothiques », 1994, 826-827.

103  Placides et Timeo, éd. citée, en part. § 432, 211.

104  Foerster (1893). Anonyme Latin, De Physiognomonia Liber, éd. J. André, Traité de physiognomonie, Paris, 1981. Pour les traductions françaises du xive siècle, voir Jordan (1911).

105  Bartolomeo della Rocca Cocles, Chyromancie ac physionomie anastasis, cum approbatione magistri Alexandri de Achillinis, Bologne, 1504, prologue, trad. fr. Le compendium et bref enseignement de physiognomonie et chiromancie, Paris, 1560.

106  Giambattista della Porta, De humana physiognomia, Naples, 1586, prologue, trad. fr. La physionomie humaine, Roven, 1655.

107  Bartholeyns (2008), vol. 1, 36-53, 56 et s., 67 et s. et Bartholeyns (2012b).

108  Bartholeyns (2014).

109  Ibid., vol. 2, p. 300 passim. Bulst (2003). Heller (2004).

110  Thomas d’Aquin, Summa theologiae, II-ii, question 63, art. 1, éd. A.-M. Roguet, Paris, 1999, 418-419.

111  Gilles de Rome, De Regimine principum, chap. 6, Rome, 1607, ici la trad. française réalisée en 1282 par Henri de Gauchi pour le roi, éd. S. P. Molenaer, Li livres du gouvernement des rois, New York-Londres, 1966.

112  Bove (2008).

113  Bartholeyns (2010). C’est le cas d’un signe comme l’or, pour prendre une revendication des élites traditionnelles, contrairement à un badge d’appartenance, ou au cuivre qui n’a que l’aspect de l’or.

114  Sur la transformation de la critique cléricale des pratiques de la noblesse en une critique générale de la transgression de l’estat, Bartholeyns (2014).

115  Jean de Meun, Roman de la rose, v. 11791-11793 passim, éd. A. Strubel, 630.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gil Bartholeyns, « Le tiers terme: le vêtement et la rationalité politique du corps au Moyen Âge »Revue des langues romanes, Tome CXXII N°1 | 2018, 125-165.

Référence électronique

Gil Bartholeyns, « Le tiers terme: le vêtement et la rationalité politique du corps au Moyen Âge »Revue des langues romanes [En ligne], Tome CXXII N°1 | 2018, mis en ligne le 01 juin 2019, consulté le 26 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/rlr/592 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rlr.592

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Auteur

Gil Bartholeyns

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