Navigation – Plan du site

Présentation

Enjeux contemporains sur Internet autour des représentations de soi, des imaginaires, de la da’wa et des figures d’autorité dans l’islam sunnite
Thinking the Public Sphere 2.0 Since the Confrontation over Videos. Staged by Ordinary Muslim Citizens Concerning “Happy British Muslims”
Brigitte Maréchal
p. 1-21

Texte intégral

I. Contextualisation et objectifs du dossier

1Les mises en scène de l’islam et de musulmans sont importantes et très contrastées sur internet. Elles témoignent de la grande diversité des sensibilités, notamment religieuses intra-islamiques, visibilisées à travers des répertoires, des discours et des esthétiques, plus ou moins élaborés et sophistiqués, très différents, voire parfois très antagoniques. On les étudie ici en soi, sachant qu’elles constituent autant de portes d’entrées privilégiées pour analyser également les transformations de l’islam contemporain. On pense à des enjeux comme l’affirmation des identités et des appartenances à l’islam, la construction et la mobilisation des imaginaires, qui reflètent autant de manières de se penser et d’envisager le monde, la conception différente des modalités de transmission du message islamique (da’wa) à promouvoir ou encore l’établissement et la structuration des figures du leadership sunnite et de leurs modalités de légitimation. Ces dernières sont historiquement très diversifiées, mais elles semblent se profiler de manière encore plus volatile en ce début de 21ème siècle, particulièrement dans le contexte des sociétés libérales et plurielles occidentales, où priment les affirmations personnelles de soi, y compris dans leurs formes les plus hybrides ou contrastées.

  • 1 Grosso modo, entre autres par rapport à l’Occident et au Maghreb qui sont les espaces majoritaireme (...)

2Dans la littérature anglo-saxonne, l’appropriation du numérique par la religion en général est « très étudiée », mais elle est toujours négligée du côté francophone : elle y est à peine « tout juste abordée du point de vue interdisciplinaire et croisée » (Douyère, 2015 :2). Quant aux mises en scène de l’islam sur internet, en particulier, elles n’ont guère été abordées, à l’exception de ces publications qui analysent l’usage des images spécifiquement produites par des mouvements radicaux violents en vue de marquer fortement les esprits (entre autres El Difraoui, 2013, 2016 ; Apard, 2015 ; Comolli, 2016). Ce constat est partiellement étonnant car l’intérêt relatif à la présence de l’islam et de musulmans sur internet constitue l’objet de nombreux travaux depuis plus de vingt ans1. Mais tout se passe comme si les atmosphères créées à travers les images et leurs montages – en ce compris la théâtralité des postures et des gestes des acteurs, le choix des tenues vestimentaires, des décors – voire aussi les sons, les musiques, etc., ne constituent que des détails qui ne sont pas vraiment susceptibles d’être pris au sérieux (à moins que les études ne portent spécifiquement sur des productions artistiques pour qui ces composants sont essentiels). Une telle conception s’explique probablement par une sur-focalisation des chercheurs sur le contenu des seuls discours, a fortiori s’ils revêtent un aspect politique, mais aussi par un désintérêt pour les images en général, celles-ci étant jugées « peu dignes de confiance, superficielles […] et ne coll[a]nt guère à la réalité, […], pas objectives » (Cipriani/Del Ré, 2010 :403). Quant à l’intérêt porté aux autres modalités d’expression susceptibles d’agir sur les émotions, il est encore moindre alors qu’elles sont nombreuses et variées, notamment celles mobilisant de la musique. Comme l’énonce en effet J. Rundell, qui envisage cette dernière non seulement comme des « rythmes et des mélodies » mais aussi comme « un espace de performance […] et de création […] où la pensée, des sentiments et des humeurs sont créées », « il y a très peu de références à la musique en tant que forme créative et phénomène social dans la tradition sociale théorique » (Rundell, 2017 :243).

3Concernant les productions diffusées sur internet et façonnées par celui-ci qui ont été étudiées dans le cadre de ce dossier, on estime que, d’une part, elles sont susceptibles de dire quelque chose des dynamiques sociales en cours, ne serait-ce que par leur émergence et/ou leurs contenus discursifs, et que, d’autre part, les éléments de mises en scène en font partie inté­grante. Ces derniers sont tout particulièrement riches à étudier, a fortiori lorsqu’ils sont produits et maîtrisés par des musulmans eux-mêmes, comme dans des vidéos, où de multiples canaux d’information sont mobilisés (cinq articles sur sept, dans ce numéro, analysent précisément des supports vidéos ; les deux autres articles étudient soit un site d’informa­tion en ligne – où les images jouent aussi un rôle important –, soit des émissions issues de la télévision numérique, dans lesquelles la mise en scène apparaît également assez travaillée). On a donc affaire à des contenus denses, qu’il s’agit de décoder entre autres à partir de la sociologie (audio-)visuelle, sachant que celle-ci conduit à « une nouvelle compréhension et à de nouveaux éclairages car elle permet de se connecter à des réalités différentes de celles auxquelles donnent accès les recherches conventionnelles » (Harper, 2012 :4). Il est alors notamment possible de les exploiter depuis le cadre de la “théorie ancrée” (Glaser/Strauss, 1967). Si comme l’énonce ainsi H. Campbell, « les pratiques en ligne sont souvent clairement incorporées dans les valeurs et les systèmes qui participent des cultures en dehors de l’espace virtuel » (Campbell, 2012 :68), c’est notam­ment l’attention portée aux images et aux sons – traduisant comme un sup­plément d’âme – qui est susceptible de permettre d’affiner cette connaissance. Et ces productions ne peuvent pas être ramenées à de simples « portraits personnels de la réalité » car elles constituent bien plutôt des « opinions » (Campbell, 2012 :68), à relier aux dynamiques sociales, y compris lorsqu’elles sont considérées comme marginales. Comme en témoignent d’ailleurs la plupart des articles rassemblés dans ce numéro, les images et fonds sonores sont d’autant plus féconds qu’ils sont aussi articulés aux discours et appréhendés depuis une bonne connaissance générale des cadres et des enjeux culturo-religieux islamiques généraux, en ce compris islamologiques.

  • 2 S. Naef estime que les images ont largement trouvé leur place dans le monde musulman et que c’est l (...)

4Or, de manière générale, les mises en scène de l’islam sur internet font notamment l’objet d’une triple tension susceptible de les conditionner, mais aussi de les alimenter. Premièrement, une tension entre l’importance que notre époque contemporaine accorde aux images – où le régime de visibilité s’impose dans les sociétés globalisées (Heinich, 2012) et se mon­tre susceptible de constituer un capital important, voire de nouvelles éli­tes –, et la construction assez récente d’une hostilité à leur encontre, notamment lorsqu’elles représentent des êtres vivants, sur base d’un prétendu iconoclasme historique des sociétés musulmanes (Naef, 2004 ; Larsson, 2016)2. Deuxièmement, une tension entre la promotion des affirmations personnelles et collectives de soi (Martuccelli, 2002) et la (sur)valorisation contemporaine de certaines attitudes pudiques dans le prolongement de l’influence exercée par certains mouvements islamiques contemporains (e. a. Adraoui, 2009 :372-374 ; Maréchal, 2009 :198-203 ; Le Guen-Formenti, 2016). Troisièmement, une tension entre les prétentions d’une pensée orthodoxe, promue par certains pour assurer l’unité des musulmans (Ben Achour, 2008 ; Maréchal, 2009 ; Meijer, 2009) et les aspirations croissantes à la reconnaissance des formes multiples d’islams contemporains concrètement vécues, comme on le constate entre autres dans ce dossier. Toutes ces tensions ressortent dans la plupart des productions mises en ligne sur internet sous des modalités spécifiques, qui nous permettent de les saisir au mieux dans leurs réalités concrètes.

  • 3 Si les auteur(e)s se concentrent surtout sur les productions, ils/elles portent tou(te)s une attent (...)

5Dans le cadre de ce numéro de Recherches sociologiques et anthropolo­giques, le Centre Interdisciplinaire d’Études de l’Islam dans le Monde Contemporain (CISMOC/IACCHOS) rassemble une partie des meilleures communications de deux panels qui se sont tenus sur le thème des mises en scène de l’islam sur internet lors du colloque de la Société Internationale de Sociologie de la Religion (SISR) à Louvain-la-Neuve en juillet 2015. Il propose aussi des résultats liés à des recherches doctorales en cours ou juste achevées, qui apparaissent particulièrement éclairants sur ce thème. Chaque article construit son cadre et sa problématique particulière à partir de cette question générale ; les disciplines conviées sont donc plurielles, même si prédominent la sociologie et l’anthropologie, toujours croisées avec l’islamologie, tandis que certains articles mobilisent aussi plus particulièrement une approche sémiotique, l’anthropologie du numérique, les cultural studies, les gender studies ou encore la science politi­que. Au final, l’ensemble est très cohérent notamment car tous les articles se rapportent à des productions qui témoignent de formes d’expressions religieuses islamiques contemporaines, émises par des acteurs qui se mobilisent au nom de l’islam et/ou au profit de celui-ci, surtout majoritairement à destination d’européens, notamment francophones et anglophones. Toutes sont complémentaires du fait de la diversité de leurs ancrages géographiques (France, Royaume-Uni, États-Unis, Algérie, Maroc entre autres), de leurs sensibilités intra-islamiques (plutôt piétistes traditionnel­les tandis que d’autres se montrent plus avant-gardistes ou critiques), des genres et des générations qui s’y investissent (des hommes et des femmes, mais aussi des jeunes ou des personnes d’âge mûr) et des préoccupations qui y sont exprimées sur des thèmes assez divers. Quant aux publics concernés, ils sont également variés, comprenant des enfants ou même des non-musulmans, puisque ces productions sont susceptibles d’être visualisées par tout un chacun et de provoquer des réactions (ne serait-ce qu’à partir de commentaires postés à leur sujet)3.

6Deux grands axes communs d’attention ont été mobilisés pour étudier ces productions. D’une part, il s’agit d’analyser les modalités à travers les­quelles des musulmans se donnent à voir et se mettent en scène à partir d’eux-mêmes, d’actions, d’évènements et/ou de décors qui mobilisent des registres et des messages distincts au milieux d’enjeux sociaux, politiques, idéologiques, religieux, culturels, économiques ou artistiques. Les corpus concernés évoquent successivement des producteurs de comptines et de chansons pour des enfants musulmans (“Famille musulmane” et “Paradise’s voice mini”), mais aussi des artistes issus de répertoires divers (ana­sheed, rap et RnB) qui, en France et en Belgique notamment, connaissent un succès important et produisent de nouveaux imaginaires islamiques (M.-L. Boursin) ; un vidéaste populaire sur YouTube qui s’insère d’une manière singulière dans le débat sur la licéité de la musique en islam et propose, depuis un syncrétisme islamo-complotiste, des “décryptages” de la musique rap (ici le duo de rappeurs PNL) qui vont jusqu’à jeter l’ana­thème sur des rappeurs accusés d’être des “soldats du Diable” (L. Rémy) ; les expressions culturelles et critiques de la communauté américaine des Mipsterz dans une vidéo de mode féminine et leur utilisation des médias sociaux pour revendiquer une place dans les cultures américaines et islamiques tout en se dissociant de celles-ci (K. Peterson) ; un magazine fémi­nin musulman – Imane – qui se veut en prise avec son contexte francopho­ne tout en pointant d’emblée ses spécificités par rapport à l’offre dominante des périodiques féminins en général (N. El Makrini) ; les enseignements de deux érudits musulmans traditionnels – le mauritanien M. al-Hasan Ould ad-Dedew et le marocain S. al-Kamalî – dont les interventions, diffusées en ligne par leurs disciples, illustrent la concurrence entre les modèles de transmission du savoir religieux et questionnent les lignes de démarcation contemporaines entre les courants intra-islamiques (Y. Van Praet) ; un célèbre tv-prédicateur, le cheikh Chemsedine el Djazaïri, emblématique de la transition vers un régime médiatique semi-autoritaire et de la mainmise du politique sur le religieux en Algérie, et dont internet a démultiplié les (contre)publics (Gh. Djelloul) ; des musulmans britanni­ques ordinaires qui présentent une image a priori assez banale, moderne et enjouée, de l’islam à partir de leur clip Happy Muslims mais qui engendrent des réactions plus ou moins virulentes de la part d’opposants conser­vateurs au point que toutes les vidéos concernées finissent par pouvoir être appréhendées comme un “événement” (B. Maréchal). Par l’analyse de ces productions, il s’agit de déceler comment ces supports, à la fois reflètent une partie du système imaginaire, mais aussi permettent aux musulmans de (ré-)inventer leur réel par le biais de figures, d’images, de sons et de mots. Ils offrent donc des matériaux riches pour esquisser une analyse culturelle des imaginaires musulmans contemporains, en intégrant pleinement la conflictualité inhérente à la diversité de ces derniers.

7D’autre part, l’analyse de ces mises en scène est articulée à l’étude des transformations contemporaines de la propagation du message islamique (da’wa) mais aussi des figures d’autorité islamique qui sont très mouvan­tes, constamment reconstruites selon des légitimités distinctes et concurrentielles. Au-delà des questionnements sur le fait de savoir qui sont les acteurs émergents dans la sphère publique en ligne, que signifie donc le recours à de telles mises en scène, qui constituent par ailleurs autant de nouvelles ressources de mobilisation susceptibles d’affecter la représentation de soi et du groupe ? Que nous enseignent ces mises en scène de l’islam et des musulmans sur les rapports de ces derniers à l’exigence de propagation du message et aux figures d’autorité ? Quels sont les (nouveaux) enjeux liés à l’importance dominante de la reconnaissance et que ce régime de la visibilité aisément accessible est susceptible de procurer ? Quid de leur impact sur l’islam sunnite, notamment dans des contextes de régimes médiatiques où elles constituent un capital susceptible de contribuer à l’émergence de nouvelles formes d’autorités, d’acteurs ou de catégories sociales, qui pourraient concurrencer, voire remettre en question certains régimes d’autorité plus classiques, suggérer, voire imposer des réalités sociales et des habitus ?

8Ces contributions tentent ainsi de dégager les grandes lignes de transformation en cours de deux enjeux majeurs. D’une part, celui des “représentations” de la communauté, relevant de la tension entre individu et collectif, du rapport in/off line, de la mobilisation de nouveaux espaces argumentatifs, discursifs, mais aussi surtout performatifs qui préfigurent des identités et des appartenances à l’islam en changement par la construction ou la fragilisation d’identités collectives (politiques et culturelles), mais aussi par les pratiques et discours d’acteurs singuliers qui se retrouvent toujours, d’emblée, en tension avec d’autres. D’autre part, celui de l’au­torité, qui se rapporte aux affirmations et aux transformations des statuts et de la légitimité de figures d’autorité religieuse en ligne, y compris à partir de musulmans “ordinaires”, et qui constitue autant de manières diverses de s’investir dans la da’wa. Par-delà ces questionnements, ce sont donc encore aussi toutes les socialisations au pluralisme musulman qui se jouent ainsi que la construction d’une sphère publique intra-islamique ouverte, démocratique, voire incontrôlable, sans cesse plus consciente de ses divisions ainsi que des potentialités offertes par les dispositifs techniques disponibles, pour se faire entendre et parvenir à convaincre.

9Au terme de la mise en commun de ces analyses, plusieurs grands constats se dégagent. Ils concernent tout d’abord les acteurs qui se mobilisent et leurs motivations. Ils se rapportent aussi à leurs modalités d’expression et aux impacts induits relativement à la da’wa. Ils mettent enfin en lumière des transformations relatives à la da’wa et aux figures d’autorité.

II. Des constats relatifs aux acteurs qui s’investissent sur internet

10 En ce qui concerne les acteurs, quatre éléments doivent être particulièrement mis en exergue. Premièrement, on constate qu’internet permet à une relativement grande diversité d’acteurs d’émerger. Ils sont souvent plus jeunes, plus libéraux ou plus rigoristes et différents de ceux qui s’im­posent dans les structures de gestion ou d’autorité de la vie sociale musul­mane. Ainsi, outre des artistes ou des acteurs culturels qui sont déjà progressivement mis en exergue dans la littérature académique (e. a. Boube­ker, 2007 ; Jouili, 2014 ; El Asri, 2014), ou dans ce dossier – depuis des chanteurs d’Anasheed, de RnB ou de rap –, on constate notamment la présence de collectifs de femmes plus ou moins organisés et très distincts (cf. le magazine féminin assez conservateur Imane, en France, ou des mem­bres de la communauté Mipsterz aux États-Unis, qui assument des styles de vie osés), même si ces dernières semblent moins représentées que les hommes. On observe aussi la manifestation de citoyens ordinaires, aux profils les plus variés, qui font valoir leur vision du monde (que ce soit leur bonheur de vivre, à travers la vidéo Happy British Muslims, ou la contestation relative à cette initiative exprimée par vidéos interposées dès lors qu’elle ne serait pas conforme au cadre islamique, ou encore les idées islamo-complotistes diffusées par le vidéaste Killuminaty). A côté de tou­tes ces personnes qui émergent grâce à internet, on voit combien ce dispositif permet aussi à des figures déjà reconnues d’acquérir davantage de visibilité, comme c’est le cas par exemple pour certains savants religieux qui ressentent le besoin de se faire (re)connaître par-delà leurs sphères d’influence, notamment pour contrebalancer des discours islamiques dominants. Il est à noter que si ces derniers font l’objet d’un soutien plus ou moins actif de la part de régimes au pouvoir, dont ils font le jeu, notamment le Maroc et l’Algérie, pour lutter contre les influences religieuses musulmanes étrangères, toutes les autres figures renvoient à des citoyens autonomes qui ne sont pas versés dans les sciences religieuses et ne cherchent souvent même pas particulièrement à faire valoir des références reli­gieuses. Pour ces figures citoyennes, c’est même plutôt la seule appartenance plus ou moins formellement attestée à l’islam qui semble suffire pour témoigner d’un intérêt relatif à la défense de l’islam ou des musulmans.

11Deuxièmement, la plupart de ces intervenants s’investissent de manière collective et plus ou moins anonyme. Ces deux dimensions apparaissent particulièrement valorisées et sont parfois mobilisées de manière complémentaire. En effet, à l’exception de ceux qui ont plutôt intérêt à faire connaître leurs noms (tels ceux qui interviennent au cœur de la scène artisti­que ou de la transmission religieuse officielle, voire à travers certains collectifs de propagation du message islamique, notamment ceux qui y associent des intérêts économiques), la plupart des autres intervenants sur internet paraissent considérer que c’est plutôt l’anonymat qui constitue une ressource. Cette option est non seulement utile pour pouvoir disposer d’une liberté de ton, mais elle est aussi susceptible de leur conférer une légitimité proprement islamique, du fait de la valorisation de la modestie dans les démarches initiées. Et cette retenue apparaît d’autant plus efficace, susceptible d’être entendue et d’avoir des effets, qu’elle concerne l’ensemble d’un collectif solidaire dont les membres semblent d’autant plus désintéressés qu’ils se donnent les moyens d’agir de concert au nom de l’intérêt commun et/ou au seul nom de l’islam. Cet anonymat, parfois relatif, est non seulement utile pour se faire entendre par-delà les multiples fragmentations intra-musulmanes, notamment pour tenter de parvenir à toucher un nombre le plus important possible de musulmans, mais il peut également constituer la condition d’existence même de l’intervention, a fortiori lorsqu’il s’agit de contester la légitimité d’autres postures, intra-musulmanes ou non. Parmi les acteurs anonymes qui oeuvrent directement ou indirectement au profit de ces productions internet, certains sont par ailleurs invisibles ; ils n’en constituent pas moins des figures susceptibles de devenir importantes pour influencer un public plus ou moins étendu. C’est le cas des acteurs intermédiaires mentionnés par Y. Van Praet qui sélectionnent, traduisent et attribuent des titres à des extraits de conféren­ces de leaders religieux transnationaux dont ils souhaitent assurer la diffusion, y compris à leur niveau local. C’est aussi le cas des relais plus ou moins organisés qui œuvrent pour soutenir les groupes artistiques évoqués par M.-L. Boursin. La survie de ces derniers dépend bien souvent de ces soutiens, que ce soit online mais aussi off-line, comme c’est notamment le cas avec les invitations qui sont adressées à ces groupes pour qu’ils viennent animer les évènements de grandes organisations musulmanes.

12Troisièmement, et bien que cela puisse paraître paradoxal par rapport à la question de l’anonymat : la plupart des acteurs ici investis témoignent non seulement de nouvelles manières d’être musulmans en Europe, en articulant des facettes identitaires sans cesse plus différenciées, mais celles-ci passent surtout à travers une individualisation progressivement affirmée par les uns et les autres, y compris au sein des milieux rigoristes (comme l’évoque B. Maréchal notamment à travers le cas d’une vidéo élaborée par des femmes portant le niqab pour dénoncer l’initiative des Happy Muslims) ou traditionnistes (comme c’est notamment le cas pour les mélanges de genres évoqués par Gh. Djelloul et Y. Van Praet à propos des savants religieux qu’ils ont étudiés). Cette dimension d’individualisation est certes déjà analysée dans la littérature existante (notamment Fadil, 2005 ; Peter, 2006), mais celle-ci semble prendre ici des colorations toujours plus incisives, comme pour pouvoir toujours mieux assumer l’expression des singularités. Certaines assument des identités plurielles, comme c’est le cas pour les membres du groupe rap “Ultime Espoir” mentionnés par M.-L. Boursin, pour les Mipsterz décrits par K. Peterson, qui traduisent des sty­les très divers malgré leurs proximités, pour les acteurs des Happy Muslims présentés par B. Maréchal, ou encore pour les rédactrices du magazine Imane, étudiées par N. El Makrini qui, en écrivant dans les colonnes de leur périodique que les femmes musulmanes se doivent d’«  avoir un projet personnel de vie », sachant que « l’épanouissement personnel n’est pas de l’égoïsme », affirment l’importance et la justification de cette singularisation à l’encontre de certains préjugés. Cette singularisation passe aussi parfois par une porosité accrue des frontières identitaires, même lorsqu’il s’agit de l’association de composantes qui semblent antinomi­ques ou qui apparaissent même contraires à l’éthique islamique dominante : notamment le fait de pouvoir être musulman et d’avoir du style « sans exhiber son corps, tout en étant attirante » (Mipsterz), ou encore le fait d’être musulman et consommateur (Imane), alors que d’aucuns imagineraient que la religion serait plutôt éloignée des préoccupations matérielles. Mais il arrive aussi que l’authenticité des vécus signifie, chez certains, un refus net de cette pluralité pour réaffirmer plutôt la centralité exclusive des normes islamiques dans la construction des identités musulmanes : on le constate dans certaines vidéos contestataires des Happy Muslims étudiées par B. Maréchal ou aussi dans les propos du vidéaste Killu­minaty analysés par L. Remy.

13Quatrièmement, et en lien avec les trois premiers constats présentés, force est de constater qu’internet n’incarne « pas tant la voix des sans voix qu’un espace susceptible de soutenir des acteurs de statut intermédiaire » (Maréchal, dans ce dossier). Ces derniers disposent en effet d’un minimum de ressources socio-culturelles qui leur permettent d’assurer la mise en œuvre de leur initiative, mais aussi, sur les plans intellectuel et/ou spirituel, son caractère revendicatif ou même provoquant. Ce constat ressort particulièrement bien dans l’article de B. Maréchal sur les vidéos produites autour des Happy British Muslims, mais il apparaît dans tous les articles puisque les producteurs des contenus ici concernés doivent à la fois oser prendre publiquement la parole, voire même endosser le caractère public de leur image et témoigner d’une maîtrise importante de techniques diverses, tout en se montrant capables d’attirer l’attention sur le plan des contenus, sous peine de rester inaudibles. Force est aussi de constater combien des logiques marchandes accompagnent certaines initiatives ou sont même au cœur de celles-ci, bien qu’elles aient plutôt tendance à être invisibilisées.

III. Des constats relatifs aux motivations des acteurs

14Par rapport aux motivations de ces acteurs, nous ne pouvons les évoquer qu’à partir de ce que ces derniers donnent à voir de leurs préoccupations. Celles-ci s’avèrent particulièrement variées ; on les rassemble ici en trois grands ensemble, présentés par ordre décroissant d’importance.

15On constate premièrement l’importance accordée à l’expression de soi, en lien à l’individualisation déjà évoquée et au fait qu’internet constitue une véritable plateforme d’empowerment, susceptible de conférer de nouvelles potentialités aux acteurs pour faire valoir leurs conceptions. Celle-ci passe par le développement de la capacité à se définir soi-même, à produire un récit autonome sur soi, à savoir être, et à le faire savoir (éventuellement en développant une créativité plus ou moins importante), via une grande diversité des formes d’expression. Cette diversité est, entre autres, particulièrement bien illustrée à partir des comparaisons établies par K. Peterson – entre les divers types de Mipsterz qui se distinguent au gré des modes chic, rétro, en superposition de couches à la fois retro et ethnique, ou urbaine. L’article de M.-L. Boursin y renvoie également : les productions musicales de Ryad Hammany ou du groupe “Le Silence des Mosquées” expriment notamment des préoccupations individuelles et/ou collectives liées à la promotion de la spiritualité et à l’expression des sentiments. Quant à l’article de Gh. Djelloul, il évoque comment le prédicateur Chemsedine el Djazaïri parle de son propre vécu pour se rapprocher de son public. L. Rémy rappelle pour sa part combien le cœur du rap s’inscrit et se légitime depuis son inscription dans l’authenticité des vécus. Mais on observe aussi que l’expression de soi passe éventuellement par l’opposition à d’autres, à partir de confrontations plus ou moins frontales. C’est notamment le cas pour le vidéaste Killuminaty, qui critique le groupe de rap PNL, mais aussi pour les Happy Muslims ou les Mipsterz qui, à travers leurs dynamiques libérales, se placent en porte-à-faux par rapport aux dynamiques organisationnelles et/ou traditionnistes. D’autres oppositions apparaissent toutefois plus larvées, voire plus ambigües, que ce qu’elles n’en donnent à voir de prime abord. C’est ce que montre Y. Van Praet à propos des rapports entretenus par certains savants traditionnels avec les dynamiques salafistes.

16Deuxièmement, de multiples productions servent surtout à encadrer la foi des musulmans que ce soit par des enseignements et/ou des rappels islamiques assumés comme tels, mais aussi des mises en garde adressées aux coreligionnaires contre des comportements jugés déviants, comme l’imitation de non-musulmans, particulièrement considérée par certains comme susceptible de mener à la dissolution des mœurs. C’est assez naturellement le cas pour les enregistrements de savants religieux, mais d’au­tres registres ou supports très différents sont également concernés : des articles journalistiques en ligne, dont ceux du magazine Imane, des clips musicaux (le groupe “Le silence des mosquées”, qui se présente comme un « support de religiosité pour autrui »), des discours aux tons menaçants mis en images (Killuminaty), ou encore de pseudo-débats susceptibles d’amener le croyant à réfléchir par lui-même (comme c’est le cas pour les vidéos critiquant les Happy Muslims), etc. Dans le panel des productions analysées, non seulement le rappel des normes ou des valeurs et la guidance sont très présents, mais ils l’emportent sur la construction d’une éthique spirituelle, même si celle-ci semble être, entre autres, endossée par les Mipsterz et, en dépit des apparences, par des artistes à l’instar des rappeurs PLN ou, de manière plus évidente, par le chanteur Omar Esa qui, plutôt que de critiquer d’entrée de jeu les Happy Muslims va développer une alternative islamique constructive à travers les paroles de sa chanson et le scénario de son clip, qu’il achève par une clarification relative à sa posture, notamment vis-à-vis des non-musulmans.

17Troisièmement, certaines productions présentent des ambitions plus larges en visant avant tout à développer des postures contestataires et/ou de nouvelles revendications en relation à la société environnante. Trois attitudes sont observables. Certaines productions tentent tout d’abord de valoriser l’intégration sociétale, quitte à normaliser la présence des musul­mans en Occident en assumant leur entrée (déjà là) dans la culture dominante, notamment marquée par une certaine culture pop : on œuvre pour promouvoir l’entrepreneuriat et la réussite personnelle, à la fois reconnus sur les plans matériel et spirituel (Imane), pour dépasser l’image négative des musulmans, lutter contre l’islamophobie, initier ou consolider une posture positive d’ouverture à autrui, ici le non-musulman (Happy Muslims). Il est à noter que, pour les savants musulmans qui visent à transmettre des enseignements religieux (Y. Van Praet), cette intégration sociétale prend une tournure un peu particulière : c’est plutôt le renforcement d’un ordre moral patriarcal susceptible de renforcer la nation marocaine ou algérienne qui est prôné dans les deux cas. D’autres productions se montrent très critiques vis-à-vis de la société occidentale et/ou prônent purement et simplement une mise à l’écart de celle-ci sur base de la valorisation du seul ethos islamique, posé en opposition au système dit “occidental”. C’est notamment le cas des postures du vidéaste Killuminaty ou de certaines vidéos contestataires des Happy Muslims, qui assument parfois des postures manichéennes où seul l’islam apparaît à même de proposer un cadre de vie et un éthos dignes d’être vécus. Enfin, certaines productions semblent présenter un discours alternatif à des postures dominantes dès lors qu’elles apparaissent obsolètes ; au-delà de la seule superficialité de leurs comportements dans lesquels d’aucuns voudraient les enfermer, les Mipsterz critiquent certes de front des discours islamiques et libéraux, issus d’horizons variés, mais elles développent aussi par exemple des idées assez novatrices, susceptibles de susciter de l’intérêt au-delà des cercles musulmans.

IV. Des constats relatifs aux modalités d’expression

18Compte tenu des spécificités de ce travail de recherche, ce sont tout particulièrement les modalités d’expression qui retiennent l’attention. Elles sont très diverses et reposent parfois sur la diffusion de contenus aux for­mes anciennes ou traditionnelles. C’est le cas avec l’énumération plutôt “mécanique” de la longue chaîne familiale du cheikh M. al-Hasan Ould ad-Dedew, qui le rattache directement au Prophète de l’islam (Y. Van Praet). C’est aussi le cas avec le ton moralisateur et plein de réprimande utilisé par le cheikh Chemsedine el Djazaïri (Gh. Djelloul). Mais le plus souvent, les productions montrent combien tous les milieux, y compris parfois les plus rigoristes, s’inscrivent dans cette nécessité d’une expression de soi plus ou moins créative. Selon Cipriani et Del Ré, cet aspect re­lève à la fois

d’un besoin pour la réappropriation de la représentation de soi (notamment pour éviter d’être représenté à partir d’un œil externe uniquement), mais aussi afin de prendre distance par rapport aux critères de représentation de soi qui ont été initialement imposés à ces populations (Cipriani/Del Ré, 2010 :414).

19Ils sont par ailleurs affectés par la « société du spectacle islamique » (Boubekeur, 2007), où le « partage du sensible » (Rancière, 2000), des émotions, constitue une priorité ou tout du moins une composante importante de la communication. Les mises en scène se déclinent entre autres au gré de quatre variables, abordées de manière complémentaire : un goût pour les images esthétiques, l’usage intensif de musiques, l’emploi de modalités expressives liées au ludique ou à l’humour, sachant que celles-ci sont par ailleurs plus ou moins soumises à la tension pudeur-honneur, qui continue de traverser les préoccupations de la plupart des milieux.

20Cette importance accordée au “spectacle”, à une certaine théâtralité, est observable tout d’abord à travers une sensibilité ou même un goût plus ou moins prononcé pour l’esthétique et qui vise à produire une ambiance cohérente ou même un ravissement qui marque les esprits. La mise en œuvre de ce parti-pris se fait, notamment, par la sélection et l’agencement de profils assez homogènes, souvent intégrés dans des collectifs (cf. certaines vidéos décrites par B. Maréchal), qui déploient des postures valorisées (e. a. M.-L. Boursin en ce qui concerne la piété, les embrassades, etc.) et mobilisent des objets particuliers (e. a. N. El Makrini), des décors (e. a. Gh. Djelloul) et des vêtements (e. a. Y. Van Praet, K. Peterson), en référence à des contextes spécifiques (e. a. L. Remy). Elle se fait également à travers le choix réfléchi d’angles de prises de vue, de polices de caractère et de signes de ponctuation particulièrement expressifs, de captures d’écran réinjectées dans des scénarios parfois très élaborés et qui ne laissent rien au hasard. Ces choix qui s’opèrent dans la plupart des productions étudiées, témoignent d’un travail plus ou moins important de préparation en amont. Ils illustrent le plus souvent le contenu des propos défendus tout en permettant à celui qui regarde (le viewer) d’accéder à des imaginaires et à des éthos qui en disent parfois tout autant, voire davantage, que les paroles ou les discours (quitte à parfois aussi témoigner de certains décalages entre les divers messages véhiculés, comme l’illustre l’utilisation peu informée d’un personnage de mangaka par le vidéaste Killuminaty). Dans un monde de prolifération d’images, la plupart des musulmans qui s’investis­sent sur la toile témoignent donc de leur attrait pour la culture visuelle, y compris contemporaine, qui mobilise par ailleurs parfois des effets spéciaux. En particulier, on note que certains groupes de propagation du message islamique (da’wa) témoignent d’une très importante capacité à conférer une apparence moderne à certains contenus religieux, y compris les plus classiques comme les sources scripturaires elles-mêmes (cf. dans le cas des vidéos critiquant les Happy Muslims). Il faut reconnaître que les vidéos, qui constituent la majeure partie du corpus sur lequel repose ce dossier, se prêtent particulièrement bien à ce jeu puisqu’elles peuvent être retravaillées autant que nécessaire selon les souhaits de leurs producteurs. Or, comme le dit Lionel Remy : « une mise en scène […] est d’autant plus intéressante qu’elle est absolument désirée », entre autres puisqu’elle sera investie des signifiants les plus révélateurs des mondes imaginaires dans lesquels s’inscrivent leurs créateurs.

21Dans ce cadre, de nombreux musulmans semblent moins, voire ne sont plus affectés par certaines interprétations religieuses – entre autres celles qui évoquent l’interdit de produire des images (celles-ci étant susceptibles d’être considérées par d’aucuns, parmi les plus rigoristes, comme une mise en concurrence-provocation par rapport au seul Dieu créateur) ou celles qui survalorisent la modestie, parfois aussi dénommée pudeur, en tant que valeur cardinale de l’islam –, qui restreignent les possibilités d’expression. Ces dernières continuent à susciter un lot de tensions, spécialement concernant les femmes : dans les milieux conservateurs, les questions de l’image et de modestie restent certes très sensibles, au point de légitimer, pour certains, la suppression pure et simple de toutes les séquences où des femmes apparaissent dans la vidéo Happy Muslims, ce qui ne manque pas d’être dénoncé comme une attitude misogyne par d’autres. Mais ailleurs, cette injonction à la modestie est désormais ouvertement et directement questionnée sur internet de multiples façons, quitte à proposer des alternatives y compris des plus inventives. Le magazine Imane prend ainsi le parti de ne montrer aucun visage, ni féminin ni même masculin, et développe un nombre conséquent de stratégies, finement décelées par N. El Makrini, afin d’adoucir les conséquences de ce choix éditorial fort, pour tenter de le rendre acceptable dans la société française, mais surtout aussi pour ne pas s’aliéner le lectorat musulman conservateur. Par contre, dans d’autres milieux plus libéraux (Happy Muslims et Mipsterz), certaines femmes, voilées ou non-voilées, osent simplement faire face à la caméra pour s’adresser directement au spectateur et lui faire valoir de nou­velles manières de penser l’islamité à l’époque contemporaine, à l’en­contre du diktat conservateur. Comme le souligne habilement K. Peterson « en fixant la caméra, ces femmes ne laissent pas le spectateur les objectiver car elles contrôlent la façon dont elles sont vues », même si force est de reconnaître que, par rapport à ce genre d’attitudes, les critiques essuyées se font parfois cinglantes pour ne pas dire carrément blessantes. Il n’em­pêche que le débat est désormais publiquement ouvert.

22A côté de ces réflexions relatives à l’image et à l’esthétique, il convient de souligner également l’usage intensif de la musique. Celle-ci est mobilisée bien au-delà des seules productions artistiques où elle constitue le cœur même de la communication à partir de laquelle sont construits les clips. En effet, en dépit des tensions qui existent relativement à cette question dans les interprétations musulmanes y compris contemporaines (rappelées par M.-L. Boursin et L. Rémy), la musique est aussi mobilisée dans toutes les autres vidéos analysées dans ce dossier. Elle constitue non pas uniquement un support de communication, mais un élément parfois très consistant de mise en scène, sans lequel la vidéo ne serait pas susceptible de produire tous ses effets, notamment lorsqu’elle tente de stimuler une conscientisation et/ou une mobilisation du viewer, comme l’illustrent notamment les clips du groupe “Le Silence des mosquées” (M.-L. Boursin), ou la dynamique de reprise des Mipsterz ou des Happy Muslims, mais aussi la contestation de ces derniers à travers une vidéo où des femmes entièrement couvertes de niqab entendent sensibiliser le spectateur sur les malheurs vécus par les musulmans (B. Maréchal). A tout le moins, des registres ou tons pieux sont mobilisés, y compris dans les milieux les plus rigoristes, qui empruntent des formes diverses, notamment la récitation coranique ou encore des louanges connues sous le terme arabe d’ana­sheeds, comme pour adoucir ou sensibiliser les cœurs. Mais il y a aussi bien d’autres types de musiques dont le rap, le RnB ou encore des compositions intimistes à l’instar des reprises originales du chanteur Omar Esa. Elles sont probablement le moyen le plus susceptible d’entraîner le spectateur dans une atmosphère chargée d’émotion, éventuellement bien au-delà de ce que peuvent produire de nombreux discours.

23On constate également que de nombreuses productions participent à, et valorisent, la création d’effets de surprise ou la provocation à travers la mobilisation de punchlines, de phrases aux propos accrocheurs, de césures inattendues aux effets surprenants, mais aussi de discours et/ou postures ludiques, humoristiques, voire mêmes satiriques qui ont à tout le moins vocation à produire des effets comiques. On retrouve ce ton plus ou moins subversif dans les propos d’activistes culturels, qui participent plus ou moins à une culture pop à l’instar du chanteur O. Esa (notamment lorsqu’il arrête soudainement de chanter, dans son clip, pour répondre gaiement à l’appel à la prière et se rendre à la mosquée soi-disant pour une dizaine de minutes), ou de rappeurs comme ceux de PNL, mais il est également présent dans les productions du vidéaste Killuminaty ou du prédicateur algérien Chemsedine el Djazaïri. Le jeu et/ou le rire sont susceptibles de soutenir, l’air de rien, de vraies contestations par rapport à l’ordre établi, mais aussi de renforcer, comme dans le dernier exemple ici mentionné, l’ordre moral urbain dans un contexte néo-autoritaire. Inversement, certains milieux apparaissent plutôt – quand ce n’est pas très – réfractaires à cette modalité d’expression et témoignent d’un sérieux, voire d’un éthos, empreint de gravité. De (fortes) balises sont parfois posées comme autant « de restrictions au contact », à l’instar de celles posées par les figures analysées par Y. Van Praet. Celles-ci sont même susceptibles d’établir une véritable « distance sociale » (Goffman, 1973 :69), comme dans certaines vidéos critiquant les Happy Muslims. Il n’empêche que quelques soient les modalités d’expression privilégiées par les uns et par les autres, ce sont de vraies dispositions discursives et corporelles qui sont ainsi promues à travers les diverses productions étudiées dans ce dossier ; elles incarnent autant de manières différentes, concrètes, d’être musulman.

24 Tous ces dispositifs sont mobilisés dans le cadre d’une culture de l’honneur qui reste très prégnante ; elle s’exprime selon des modalités très diverses en fonction des interprétations et du degré plus ou moins fort de contrainte ressenti. Si certains producteurs de vidéos apparaissent peu gênés d’oser choquer autrui au nom du nécessaire questionnement de l’ordre établi ou de changements à introduire au sein des communautés musulma­nes (tels les Mipsterz ou encore les Happy Muslims), d’autres se montrent assez attentifs à ne pas choquer les musulmans, essentiellement, sous quel­que volet que ce soit (notamment dans le magazine Imane). Le plus souvent, comme l’énonce M.-L. Boursin, il s’agit de développer avant tout une créativité susceptible de « ne pas faire perdre la face » ou encore de ne pas engendrer une « offense à ses cercles sociaux ». Mais de manière générale, à partir des productions ici analysées, il apparaît que les sensibilités voire les opinions du reste de la société ne sont jusqu’à présent pas toujours prises en considération dans ce type de réflexion. En conséquence, des critiques radicales, exprimées au nom de l’islam, à l’égard de certaines productions musulmanes jugées blessantes, y compris relativement aux conceptions de l’honneur, sont elles-mêmes susceptibles d’entraîner d’au­tres malaises et tensions de la part de musulmans ou de non-musulmans, comme cela s’observe par exemple dans certaines vidéos critiquant les Happy Muslims, particulièrement virulentes à l’encontre de ces derniers. Cette question de l’honneur, entre autres reliée à celle de la pudeur, demeure donc très sensible au niveau intra-islamique, a fortiori car on constate combien les lignes sont en train de bouger puisque certains osent désormais publiquement faire connaître leurs propres interprétations de ce que représentent pour eux non seulement l’honneur mais aussi la modestie, ce qui n’est clairement pas pour plaire à toutes et tous.

V. Des constats relatifs à la da’wa et aux figures d’autorité religieuse

25A la lumière de la plupart des analyses présentées dans ce dossier, qui concernent avant tout les productions développées par des musulmans plutôt que la réception de ces dernières, on constate que celles-ci sont habituellement envisagées comme s’insérant dans le cadre de la propagation de l’islam : la da’wa demeure un, sinon “le” cadre légitimant l’action de la plupart des acteurs. Mais les modalités de propagation du message islami­que se diversifient. Elles prennent des tonalités des plus différentes : autoritaires, sérieuses ou même menaçantes – quitte à promouvoir des pressions directes sur certains musulmans jugés déviants via la promotion de modes de communication modernes, dont les tweets, à adresser à ceux que l’on critique – mais aussi enjouées et ludiques. Souvent construites comme des productions complexes, voire totales, celles-ci permettent aussi de transmettre des types de messages différents, plus ou moins sensibles aux argumentations rationnelles ou, au contraire, à l’impulsion d’émotions éventuellement collectives. Elles sont aussi susceptibles d’être intégrées dans des logiques de marché, puisque certains acteurs sont impliqués dans des dynamiques commerciales pour lesquelles compte notamment le nom­bre des abonnés susceptibles de ramener des dividendes. Quant aux thè­mes valorisés eu égard au contexte, ils sont susceptibles de transformer l’échelle des priorités. Par rapport au magazine Imane, N. El Makrini montre que le voile est davantage mis en exergue que le respect des heures de prières, ou encore que l’entrepreneuriat est susceptible d’y être envisagé comme un acte d’adoration, ce qui peut paraître étonnant à la lumière de la pensée musulmane classique. Quant à Y. Van Praet, il illustre la modernité des figures d’autorité traditionnelles, qui leur permet – contre toute attente – de trouver leur place sur le net. Pour sa part, B. Maréchal montre que si certaines vidéos visent à maintenir une frontière étanche entre l’uni­vers occidental et les musulmans qui y vivent, d’autres témoignent d’un vrai intérêt porté aux non-musulmans. C’est le cas du chanteur O. Esa, particulièrement dans l’épilogue de sa chanson qui viserait à équilibrer la teneur de ses refrains, comme s’il s’était rendu compte a posteriori des réactions de distanciation susceptibles d’être engendrées par sa musique chez ceux à qui elle n’est pas directement adressée.

  • 4 Les caractères diffus et personnel de la responsabilité de chaque croyant au sujet du devenir de l’ (...)

26Dans le cadre de cette propagation du message islamique, l’autorité religieuse apparaît multiple et décentralisée, susceptible d’être réappropriée par tout musulman4. Il est aussi interpellant de constater que les références aux textes fondateurs sont souvent très discrètes et que le caractère islami­que des productions dépend habituellement plutôt avant tout des caractéristiques des personnes qui s’y investissent ou de la mobilisation d’objets matériels qui témoignent de cette islamité. Mais les mobilisations apparaissent différemment motivées. Au travers des productions étudiées, certaines figures d’autorité cherchent à asseoir ou à renforcer une légitimité déjà acquise (cf. Y. Van Praet et Gh. Djelloul). D’autres acteurs ne cherchent guère à s’y distinguer comme autorité religieuse à proprement parler, mais veulent tout au plus parvenir à faire entendre leur voix citoyenne, profane, singulière (notamment féminine), anonyme, quand bien même celle-ci serait susceptible de devenir influente auprès d’une partie non négligeable de musulmans, notamment issus de la jeunesse (N. El Makrini et K. Peterson). D’autres encore, exercent un rôle plus ambigu car, sans être des autorités religieuses à proprement parler, ils deviennent de facto des entrepreneurs de morale susceptibles d’influencer les opinions religieuses des auditeurs, quitte à ensuite tenter d’y jouer un rôle publiquement reconnu sur la scène religieuse : à travers la promotion d’ethos concrets (El Makrini, Peterson, Djelloul, Maréchal), à travers les paroles de chansons (L. Rémy, M.-L. Boursin), ou encore à travers ce rôle d’intermédiaire qui filtre et conditionne le savoir religieux émis par des figures reconnues (Y. Van Praet).

27Il est ainsi a priori de plus en plus aisé de confronter les multiples manières d’être et de s’affirmer comme musulman. Et, dans le même mouve­ment, c’est aussi tout le rapport aux savoirs ou même aux figures d’autorité religieuse qui se transforme à travers leur éventuelle relativisation. Celle-ci est d’emblée induite par leur seule coprésence sur le net, puisqu’elles sont plus facilement comparables les unes aux autres, mais au-delà des contenus diffusés, ce sont aussi les modalités d’action et de relations privilégiées par ces figures d’autorité elles-mêmes qui interfèrent, en lien aux types de proximité qu’elles construisent avec le public. La complexité de ces aspects est particulièrement bien illustrée par le cas d’analyse de Gh. Djelloul, qui note par exemple les tensions existantes autour de la personnalité du cheikh Chemsedine el Djazaïri : elle évoque des processus de « mise à distance » des propos du savant, par un « rire médiatique » (ce qui souligne, selon elle, les « limites à l’encadrement possible » de la part de ce dernier à l’égard de son public, et renforce donc aussi la dynamique sociale de la sécularisation) tout en pointant d’autres dispositifs qui tentent de compenser ces effets (notamment l’instauration du rituel de sacralisation au début et en fin d’émission pour restaurer le caractère sérieux des propos tenus). Dans cet article et ailleurs (notamment celui de B. Maréchal), il n’empêche que c’est plutôt un rapport de proximité et de dialogue qui tend à s’instaurer avec les figures d’autorité religieuse, y compris lorsque le bon sens des auditeurs-spectateurs paraît directement convié pour les inviter à juger du bien-fondé des propos qui sont diffusés et ainsi leur donner à penser qu’ils restent maîtres de leurs opinions, voire qu’ils demeurent les (seuls) responsables de la bonne com­préhension du message : n’y a-t-il pas là une manière assez subtile d’assu­rer la transition du primat de l’autorité moralisatrice vers la construction d’autorités morales où les figures d’autorité parviennent à maintenir une influence significative ? Ces transformations se reflètent depuis les analy­ses de Y. Van Praet (mais aussi de M.-L. Boursin, N. El Makrini et L. Rémy), où l’on constate par ailleurs qu’à côté de logiques de « déterritorialisation », s’observent aussi des processus de « reterritorialisation », où l’im­portance des ancrages et des référentiels locaux apparaît finalement assez conséquente dans toutes les productions analysées.

VI. Pour conclure

28Force est de constater que l’attention portée sur les mises en scène de l’islam sur internet permet d’affiner et d’élargir les connaissances que nous avons de ses dynamiques contemporaines, au moins sur base d’une meilleure appréhension des sensibilités des acteurs, souvent collectifs, concernés dans les productions analysées dans ce dossier (pour ne rien dire de ceux qui les réceptionnent). Celles-ci sont certes insérées dans des systèmes de valeurs pluriséculaires, mais ces derniers sont par ailleurs constamment réinterprétés et vécus sous de nouvelles modalités. Or, pour pouvoir appréhender la singularité croissante des identités individuelles et collectives, y compris des citoyens ordinaires, constamment refaçonnées au gré des contextes, des dispositifs et des cadres disponibles, parmi lesquels internet, il faut pouvoir se doter de méthodes les plus pertinentes. Et l’analyse des images et des bandes sons apparaît de facto être une porte d’entrée tout à fait privilégiée, y compris pour appréhender les milieux musulmans rigoristes qui, par-delà les interdits liés à la pudeur, voire à l’usage des images, se mobilisent aussi, selon des modalités qui leur sont propres.

29 La mobilisation de la musique et même des images paraît désormais globalement admise parmi un nombre croissant de musulmans, du fait de leur participation passive, puis de plus en plus active à une “société du spectacle”, même si demeurent quelques limites, voire des tensions, parfois exprimées publiquement. Mais pour la plupart des acteurs musulmans qui s’investissent sur internet, y compris même libéraux, l’argument de la propagation de l’islam ou tout du moins de sa meilleure acceptation dans les sociétés occidentales apparaît comme un élément central de légitimation de leur investissement sur la toile. Quant à la question de l’unité, elle n’apparaît guère plus que comme un slogan vague et idéalisé, tant c’est la diversité des expressions de soi, mais aussi des figures d’autorité qui ressort avant tout et où même les citoyens apparaissent de plus en plus autonomes dans la construction de leurs opinions.

30Au final, toutes ces analyses apparaissent d’autant plus importantes qu’elles permettent d’appréhender des voix habituellement peu audibles. Et si ces acteurs ne s’investissent guère dans la représentation officielle de l’islam, ils n’en jouent pas moins un rôle important dans la construction des imaginaires ; ceux-ci restent d’autant plus efficaces et porteurs que « la quête pour la profondeur et la subjectivisation intérieure demeurent et prennent (même) différentes formes dans la modernité » (Rundell, 2017 :15). Et là encore, les images et la musique constituent probablement des vecteurs et supports tout à fait privilégiés, qui ne peuvent plus être ignorés.

Haut de page

Bibliographie

Anderson J. W., 2003 “New Media, New Publics : Reconfiguring the Public Sphere of Islam”, Social Research : an International Quarterly, 70, pp. 887-906.

Apard E., 2015 “Boko Haram, le jihad en video”, Politique Africaine, vol. 2, n° 138, pp. 135-162.

Ben Achour Y., 2008 Aux fondements de l’orthodoxie sunnite, Paris, Presses Universitaires de France, Coll. “Proche-Orient”.

Boubekeur A., 2007 “Islam militant et nouvelles formes de mobilisation culturelle”, Archives des Sciences Sociales des Religions, n° 139, pp. 119-138.

Bunt G., 1999 “Islam@Britain.net : ‘British Muslim’ Identities in Cyberspace”, Islam and Christian-Muslim Relations, vol. 10, n° 3, pp. 353-362.

Bunt G., 2000 Virtually Islamic : Computer-Mediated Communication and Cyber Islamic Environments, Cardiff, University of Wales Press.

Bunt G., 2003 Islam in the Digital Age : E-Jihad, Online Fatwas and Cyber Islamic Environment, London, Pluto Press.

Bunt G., 2009 IMuslims – Rewiring the House of Islam, Kuala Lumpur, The Other Press.

Campbell H. A., 2012 “Understanding the Relationship between Religion Online and Offline in a Networked Society”, Journal of the American Academy of Religion, vol. 80 (1), pp. 64-93.

Cipriani R., Del Re E., 2010 “Visual Sociology And Religion”, Annual Review of the Sociology of Religion (Youth and religion), vol. 1, pp. 403-420.

Comolli J.-L., 2016 Daech, le cinéma et la mort, Lagrasse, Editions Verdier.

Dassetto F., 1996, La construction de l’islam européen : approche socio-anthropologique, Paris, L’Harmattan.

Douyère D., 2015 “Présentation”, tic&société [Online], vol. 9, n° 1-2, 1er semestre 2015 - 2ème semestre 2015, https://journals.openedition.org/ticetsociete/1820 ?lang =en.

Eickelman D., Anderson J. (eds), 2003 New Media in the Muslim World : The Emerging Public Sphere, Bloomington, Indiana University Press, 2ème éd.

El Asri F., 2014 Rythmes et voix d’islam. Une socioanthropologie d’artistes musulmans européens, Louvain-la-Neuve, Presses Universitaires de Louvain, Coll. “Is­lams contemporains”.

El Difraoui, 2013 Al Qaida par l’image. La prophétie du martyre, Paris, PUF, Coll. “Proche-Orient”.

El Difraoui, 2016 Le djihadisme, Paris, Presses Universitaires de France, “Que sais-je ?”.

Enstedt D., Larsson G., Pace E. (eds), 2015 “Religion and Internet”, Annual Review of the sociology of Religion, vol. 6, [dossier].

Fadil N., 2005 “Individualizing Faith. Individualizing Identity : Islam and Young Muslim Women in Belgium”, dans Cesari J., McLoughlin S., European Muslims and the Secular State, Farnham, Gower, pp. 143-154.

Glaser B., Strauss A., 1967 The Discovery of Grounded Theory. Strategies for Qualitative Research, New York, Aldine.

Goffman E., 1973 La mise en scène de la vie quotidienne. 1. La présentation de soi, Paris, Les Éditions de Minuit.

Göle N., 2015 Musulmans au quotidien – Une enquête européenne sur les controverses autour de l’islam, Paris, La Découverte.

Harper D., 2012 Visual Sociology : An Introduction, Londres, Routledge.

Heinich N., 2012 De la visibilité – Excellence et singularité en régime médiatique, Paris, Éditions Gallimard.

Hoffmann Th., Larsson (eds), 2013 Muslims and the New Information and Communication Technologies : Notes from an Emerging and Infinite Field, Dordrecht-Heidelberg-New York-London, Springer.

Howard Ph., 2010 The Digital Origins of Dictatorship And Democracy : Information Technology And Political Islam, Oxford, Oxford University Press.

Jouili J., 2014 “Refining the Umma in the Shadow of the Republic : Performing Arts and New Islamic Audio-Visual Landscapes in France”, Anthropological Quarterly, vol. 87, n° 4, pp. 1079-1104.

Kayikci M., d’Haenens L. (eds), 2017 European Muslims and New Media, Leuven, Leuven University Press.

Lamine A.-S., 2015 “Média minoritaire, diversité intra-religieuse et espace public. Analyse du site Saphirnews.com”, Sociologie, vol. 6, n° 2, p. 139-156.

Larsson G., 2016 Muslims and the New Media – Historical and Contemporary Debates, Abingdon-New York, Routledge, [2011].

Le Guen-Formenti L., 2015 “De la mise en scène pudique comme expression d’une morale musulmane sur Youtube”, tic&société [En ligne], vol. 9, n° 1-2, 1er semestre 2015 - 2ème semestre 2015, https://journals.openedition.org/ticetsociete/1824.

Mandaville P., 2001 Transnational Muslim Politics : Reimagining the Umma, London, Routledge.

Maréchal B., 2009 Les Frères musulmans en Europe – Racines et discours, Paris, Presses Universitaires de France, Coll. “Proche-Orient”.

Martuccelli D., 2002 Grammaires de l’individu, Paris, Gallimard, “Folio essais”.

Meijer R. (ed.), 2009 Global salafism. Islam’s New Religious Movement, London, Hurst & Company.

Naef S., 2004 Y a-t-il une “question de l’islam” en Islam ?, Paris, Téraèdre.

Peter F., 2006 “Individualization and Religious Authority in Western European Islam”, Islam and Christian–Muslim Relations, vol. 17, n° 1, pp. 105-118.

Rancière J., 2000 Le partage du sensible – esthétique et politique, Paris, La fabrique éditions.

Rundell J., 2017 “Musicality and Modernity : Music as a Space of Possibilities”, dans Rundell J., Imagineries of Modernity – Politics, Cultures, Tensions, London/New York, Routledge, pp. 243-273.

Varisco D. M., 2010 “Muslims and the Media in the Blogosphere”, Contemporary Islam, Avril 2010, vol. 4, n° 1, pp. 157-177.

Haut de page

Notes

1 Grosso modo, entre autres par rapport à l’Occident et au Maghreb qui sont les espaces majoritairement couverts dans ce numéro, l’émergence d’une “musulmanosphère”, ou du “Cyber Islamic Envirronment” est étudiée depuis la fin des années 1990. Bunt, pionnier en la matière, a avant tout répertorié la diversité des types d’investissements et de productions religieux disponibles sur le net, sans entrer dans leur description détaillée (1999, 2000, 2003, 2009). Pour le reste, les productions scientifiques émettent plutôt des considérations générales sur les significations et/ou les conséquences de mobilisations (politiques) musulmanes dans les médias, dont internet, notamment au Moyen-Orient, surtout en lien aux questions des sources de savoirs, de l’autorité et des tensions entre autoritarisme et démocratisation des sociétés majoritairement musulmanes (entre autres Mandaville P., 2001 ; Eickelman D., Anderson J., 2003 ; Howard Ph., 2010), qui ont encore été consolidées par les nombreux travaux menés suite aux soulèvements dits des “printemps arabes”. On signalera également des articles analysant des productions et/ou interactions spécifiques, surtout pour y déceler des enjeux intra-islamiques locaux, ou même globaux, notamment en lien aux questions identitaires, relationnelles ou relatives à l’intégration (ou non) des musulmans dans les sociétés, mais les mises en scène n’y sont toutefois guère abordées en tant que telles (voir surtout les trois ouvrages collectifs et significatifs suivants : Hoffmann Th., Larsson G., 2013, p. 3, qui évoque plutôt les nouvelles technologies de l’information et de la communication comme « un champ émergent » ; Enstedt D., Larsson G., Pace E., 2015 qui met l’accent sur le caractère constamment plus digitalisé de nos vies, où non seulement les frontières entre le online et le offline se dissipent, mais aussi où les interactions interindividuelles se transforment selon des modalités peu maîtrisées ; Kayikci M., D’haenens L., 2017, qui tente de saisir comment les plateformes technologi­ques fournissent « un (nouvel) espace (d’expression) aux musulmans européens » (2017, p. 10), notamment en termes de sociabilités quotidiennes). On notera aussi l’intérêt de Varisco D. M., 2010, qui interroge les difficultés de méthodes quant aux analyses anthropologiques relativement aux contenus électroniques sur l’islam, ou encore de Lamine A. S., 2015 qui, tout en étudiant en détail un site musul­man francophone d’information, évoque de nombreuses questions théoriques.

2 S. Naef estime que les images ont largement trouvé leur place dans le monde musulman et que c’est le caractère limité des résistances contemporaines qui doit avant tout être relevé puisque les images figuratives restent exclues du seul usage religieux et que « les condamnations sont, généralement, d’ordre mo­ral : l’image [devant] être bannie lorsqu’elle enfreint certaines règles ou lorsqu’on touche au tabou de la représentation du Prophète et de ses proches » (Naef S., 2004, p. 115). Mais par-delà le fait que c’est ce que représente l’image, plutôt que l’image elle-même, qui pose problème en islam, Naef reconnaît l’in­fluence des « religieux d’obédience wahhabite rigoriste qui refusent toute sorte d’image, même photographique » (Naef S., 2004, p. 114). Quant à l’ouvrage de référence de G. Larsson, il synthétise de manière très pédagogique les positions qui ont été et sont adoptées par les clercs religieux musulmans à propos de l’usage des technologies (imprimerie, photographie, technologies de l’information et de la communication, satellites, téléphone portable et internet) sachant que celles-ci conditionnent, au moins partiellement, les mobilisations d’internet par les croyants, qui sont eux-mêmes affectés par des processus d’individualisation et de distanciation par rapport aux figures d’autorité traditionnelles (Larsson G., 2016, p. 5). Dans ce cadre, l’auteur souligne que la critique des clercs porte surtout sur les images dès lors qu’elles contiennent des aspects immoraux mais qu’ils estiment que celles-ci sont d’autant plus légitimes qu’elles sont mobilisées dans le cadre de la prédication islamique (Ibid., p. 97).

3 Si les auteur(e)s se concentrent surtout sur les productions, ils/elles portent tou(te)s une attention plus ou moins soutenue à l’égard de la réception de ces dernières.

4 Les caractères diffus et personnel de la responsabilité de chaque croyant au sujet du devenir de l’islam sont amplement soulignés dans les travaux sociologiques de F. DASSETTO, 1996, mais il apparaît que l’accès au dispositif internet actualise bien davantage cette dimension.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Brigitte Maréchal, « Présentation », Recherches sociologiques et anthropologiques, 49-1 | 2018, 1-21.

Référence électronique

Brigitte Maréchal, « Présentation », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 49-1 | 2018, mis en ligne le 01 février 2019, consulté le 16 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/rsa/2326

Haut de page

Auteur

Brigitte Maréchal

Brigitte Maréchal, docteure en sociologie et licenciée en islamologie, est professeure à l’Université catholique de Louvain et directrice du CISMOC.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue Recherches sociologiques et anthropologiques sont disponibles selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ – Directory of Open Access Journals
  • Logo Recherches sociologiques et anthropologiques
  • Logo Fondation universitaire
  • Logo Fonds de la Recherche Scientifique
  • OpenEdition Journals