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L’émergence de l’islam “traditionnel” au sein du cyber espace francophone musulman

Processus de sélection, traduction et réception de deux savants malikites
The Emergence of “Traditional” Islam in French-Speaking Muslim Cyberspace.The Processes of Selection, Translation and Reception of Two Malikite Sages
Younes Johan Van Praet
p. 127-156

Résumés

La réémergence inattendue de l’islam “traditionnel” en contexte européen depuis quelques années étant dans un premier temps un phénomène numérique, celle-ci semble avoir échappé à l’analyse des chercheurs. Cet article vise à restituer, à partir de deux figures d’oulémas maghrébins que sont Muhammad al-Hasan Ould ad-Dedew et Sa’îd al-Kamalî, la façon dont s’alimente, se structure et se met en débat sur internet l’offre de discours islamique “madhhabique” francophone. Il s’agit d’abord de décrire les contextes de production de ces deux références du malikisme contemporain sur la toile à travers leurs ancrages nationaux, mais également transnationaux. L’analyse porte sur leurs modalités concrètes de diffusion à travers l’action de “sélection” et de “traduction” des contenus numériques vidéos par des acteurs-relais sur les réseaux sociaux, ce qui permet d’identifier les caractéristiques majeures de cette offre discursive en lien étroit avec le thème du ‘ilm (savoir religieux) et ses exigences. Enfin, à travers une observation des débats sur deux groupes Facebook consacrés à la diffusion du malikisme dans l’espace numérique, cet article dévoile les enjeux internes à la structuration du madhhabisme francophone qui met en tension les différents courants intra-islamiques en concurrence et surtout en redessine les frontières.

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Texte intégral

I. Introduction

  • 1 Le premier est mauritanien, le second marocain.
  • 2 Le malikisme renvoie à l’une des quatre écoles (madhâhib) caractéristiques du développement du droi (...)

1Depuis 2013, deux oulémas sunnites, Muhammad al-Hasan Ould ad-Dedew et Sa’îd al-Kamalî1, rencontrent un succès croissant dans les cybers espaces musulmans francophones. Ce succès s’objective par leur présence sur YouTube, le nombre de vues comme de partages de leurs apparitions sur les réseaux sociaux tels que Facebook, mais également par les interrogations qu’ils suscitent et la façon dont ils constituent une référence religieuse pour une part des acteurs musulmans en quête du ‘ilm, autrement dit d’un savoir religieux considéré comme “authentique”. Dans cet article, nous nous intéresserons aux réseaux sociaux (chaînes YouTube, pages Fa­cebook, etc.) sur lesquels ils s’appuient et notamment aux modalités concrètes de leur visibilisation. Après avoir présenté les deux oulémas, nous analyserons dans un premier temps la façon dont ils sont et se sont mis en scène sur internet. Il s’agira de déceler les logiques sous-jacentes au processus de sélection-traduction qu’opèrent certains youtubeurs et facebookeurs afin de faire entrer ces deux figures au sein de l’espace numéri­que francophone. Ceci nous permettra d’analyser l’imaginaire religieux structuré par cette mise en scène. Dans un second temps, nous nous intéresserons à la réception de cette offre religieuse nouvelle au sein de communautés virtuelles malikites2 francophones afin de rendre compte des tensions que cette dernière génère au sein de l’islam européen. Nous verrons notamment la façon dont cette réception par le numérique participe, par sa capacité délibérative, à la définition des contours et frontières intra-doctrinaux.

  • 3 Linguistiquement, le terme madhhab est issu de la racine dhahaba signifiant “aller”. Décliné sous l (...)
  • 4 Nous pensons notamment au site ‘ilm char’i qui renvoie principalement à des références du salafisme (...)

2La réflexion menée ici s’inscrit dans une recherche consacrée aux modalités de transmission des savoirs musulmans en France. Celle-ci connaît une profonde institutionnalisation et la dimension numérique lui offre les possibilités de sa massification. L’analyse invite à rendre compte des logi­ques concurrentielles à l’œuvre au sein des différents courants intra-mu­sulmans, notamment entre les formes du salafisme contemporain et les te­nants d’un islam traditionnel en quête de revanche. Il s’agira ainsi de décrire comment le positionnement d’ad-Dedew et d’al-Kamali contribue à reconfigurer un champ religieux aux frontières doctrinales mouvantes. Enfin, cet article permet également d’interroger les enjeux liés aux modalités numériques de diffusion d’une norme spécifique de transmission : celle qui caractérise ce que certains appellent l’islam “traditionnel” ou encore “classique” quand d’autres parlent d’ “islam maddhabique”3 (Pierret, 2011). Ce rapport à la transmission tend à s’imposer de plus en plus au sein d’un espace numérique largement investi par le salafisme (Thomas, 2008), notamment celui en provenance d’Algérie4 (Amghar, 2008) ou de certains milieux universitaires saoudiens (Adraoui, 2013, 2015). Enfin, il s’agira d’analyser ce maillage en réseau au sein de plateformes numéri­ques caractérisées par des formes de “coopération faibles” (Cardon et al., 2008) qui induisent des modes de socialisation et de diffusion spécifiques.

II. Ad-Dedew et al-Kamalî : profils de deux savants malikites maghrébins devenus incontournables sur la toile

3Pour rendre compte des processus en cours dans cet espace numérique, nous avons choisi d’observer la façon dont deux oulémas sunnites ma­ghrébins sont mis en scène sur la toile. Muhammad al-Hasan Ould ad-De­dew apparait dans quelques travaux axés sur l’islam africain (Ould Ahmed Salem, 2012 ; Otayek, 2014) ; Sa’îd al-Kamalî a, quant à lui, émergé plus tardivement sur la scène internationale et ne semble pas avoir fait l’objet d’études.

A. Ad-Dedew : incarner le modèle traditionnel mauritanien à l’échelle internationale

  • 5 Page Facebook francophone “Cheikh Mohamed Hassan Dedew”: https://www.facebook.com/cheikhdedew
  • 6 La charî’a représente dans l'islam diverses normes et règles doctrinales, sociales, cultuelles, et (...)

4Ad-Dedew est né en 1963 en Mauritanie dans la région du Trarza. À l’âge de cinq ans, il mémorise l’entièreté du Coran et est initié aux scien­ces islamiques et à la langue arabe par ses parents proches, eux-mêmes versés dans les sciences religieuses. Outre la maitrise du Coran sous ses dix variantes, il mémorise les recueils de ahadîths prophétiques de même que d’autres ouvrages relevant de sciences annexes (sciences du Coran, langue arabe, etc.)5. Il arrive premier dans les compétitions organisées par l’Institut supérieur d’études et de recherches islamiques (ISERI) et l’Uni­versité Imam Muhammad Bin Saoud (Arabie Saoudite) où il est invité à s’inscrire en section de Sharî’a6 (Thurston, 2012) et où il dispensera lui-même des enseignements. Il témoigne ainsi d’une double formation : dans le cadre mauritanien traditionnel et dans les universités dites “modernes” (Égypte, Arabie Saoudite, Syrie). Cette complémentarité le distingue de ses aïeux érudits en l’ouvrant à la dimension internationale du monde universitaire. Aujourd’hui, les médias télévisés présentent ad-Dedew comme un acteur institutionnel à part entière : directeur du Centre de formation des savants (Markaz takwîn al-‘ulamâ’) qu’il a fondé en 2007 et de l’Uni­versité ‘Abd Allâh bin Yâsîn de Nouakchott où il enseigne également.

5Ad-Dedew possède sa page web personnelle (www.dedew.net) ainsi que sa chaîne YouTube, depuis 2009. Le politologue Alexander Thurston souligne qu’« en novembre 2012, les vidéos de cette chaîne avaient été visualisées près de 500 000 fois » (Thurston, 2012 :66). Quant à sa page personnelle, elle « étend son auto-présentation en tant que leader qui personnifie la tradition islamique de Mauritanie » (Thurston, 2012 :66). On y trou­ve des enseignements audios, mais également des informations relatives à son actualité.

Figure 1

Figure 1
  • 7 Source de la figure 1 : chaîne YouTube de Abanaemah, présentateur de l’émission Mafâhim diffusée su (...)

Émission Mafâhîm : « Le cheikh, savant, Muhammad al-Hasan ad-Dedew, président du Centre de formation des savants »7.

  • 8 Ces éléments biographiques ont été publiés sur le site de l’association “Jardin des jeunes” de Belg (...)

6Si, à l’origine, les apparitions télévisées et numériques de Ad-Dedew s’adressaient aux arabophones, la présence du cheikh dans la sphère francophone européenne s’est rapidement imposée. Ce phénomène est le fruit d’initiatives d’internautes qui le suivent de près et sélectionnent, découpent des extraits de ses apparitions perçues comme dignes d’intérêts avant de les publier, sous-titrées en français, sur leurs propres chaînes YouTube. Ces vidéos, une fois mises en ligne, sont partagées sur les réseaux sociaux comme Facebook, alimentant ainsi la sphère numérique francophone. D’autres acteurs faisant partie des autorités musulmanes en France se présentent volontiers comme ses disciples, contribuant ainsi à élargir son aura tout en tirant profit de la légitimité que celle-ci leur confère. C’est le cas d’Ahmed Miktar, imam du centre islamique de Villeneuve d’Ascq et président de l’association “Les imams de France”, qui le présente comme son maître8. Ad-Dedew constitue ainsi, dans la production du savoir islamique une caution religieuse “scientifique”. Il en est de même du cheikh marocain Sa’îd al-Kamalî.

B. Cheikh Sa’îd al-Kamalî : référence et symbole du renouveau de l’islam marocain

7La figure du cheikh Sa’îd al-Kamalî apparait au moment où la réforme politique du champ religieux marocain bat son plein et alors que, dans ce contexte, un rôle prédominant est accordé aux nouvelles technologies. A titre d’exemple, on rappellera la création de médias religieux comme la chaîne Assadissa ou d’une vitrine numérique pour la Ligue des savants (la Rabita) qui allaient ainsi entrer en concurrence avec les “anciens” oulémas du Conseil encore peu familiarisés avec internet. Dans ce contexte, le Maroc tente de mettre en avant ce que Karima Dirèche appelle les “imams-stars”, comme Omar Al-Qazabrî, l’imam de la grande mosquée de Casablanca « qui attire des foules immenses lors des prières de tarâwîh pendant le mois de Ramadan » (Dirèche, 2012). Al-Kamalî est de ceux qui ambitionnent d’incarner cet islam national dessiné par une politique religieuse qui compte bien transcender les frontières.

Figure 2

Figure 2

Cheikh Sa’îd al-Kamalî à l’occasion d’un séminaire d’étude du matn d’al-Bachchâr dans une mosquée du Havre (photo prise par l’auteur).

  • 9 Wikipédia : “Sa’îd al-Kamalî”, consulté en mai 2017.
  • 10 Il a dispensé une série de cours de jurisprudence sur l’ouvrage de niveau intermédiaire appelé ar-R (...)

8Peu d’informations sont accessibles sur le parcours d’al-Kamalî, sinon celles mises à disposition par divers créateurs de pages Facebook, elles-mêmes inspirées d’une page Wikipédia en langue arabe. On y apprend qu’il est né en 1972 à Rabat où il obtiendra un master en tourisme. Il réalise ensuite une thèse en sciences islamiques (‘ulûm char’yya). Cette formation académique s’accompagne dès l’enfance d’une formation religieuse traditionnelle puisqu’il mémorise le Coran très tôt. Il acquiert, après six années d’étude, les dix variantes coraniques. La biographie mentionne qu’il mémorise des mutun (textes à visée mnémotechnique) dans de nombreuses sciences islamiques fondamentales et auxiliaires (langue arabe, logique) ainsi qu’un grand nombre de recueils de ahadiths. Elle précise également qu’il fréquente de nombreux enseignants maghrébins, saoudiens, égyptiens, mais également mauritaniens auprès desquels il obtient des certifications traditionnelles (ijâzât) lui permettant d’enseigner. Une mention spécifique est faite au cheikh Muhammad al-Hassan Ould ad-Dedew qui lui « donna une ijâza générale […] dans laquelle il stipula que cheikh Sa’îd al-Kamalî peut transmettre de lui tout ce dans quoi il a lui-même une ijâza »9. Enfin, il apparaît que al-Kamalî est régulièrement invité pour dispenser des séminaires de jurisprudence malikite dans de nombreux pays : en Malaisie, aux Émirats10, au Koweït, à Bahrein, en Algérie, mais aussi en France.

  • 11 Dr. Sa’îd al-Kamalî – Questions/Réponses – Mosquée Puteaux – La Défense. Publiée le 21 juin 2013 pa (...)

9À la différence d’ad-Dedew, al-Kamalî est francophone et peut s’ap­puyer sur une communauté marocaine bien établie en France ce qui lui permet d’y intervenir régulièrement. Ses interventions souvent filmées et publiées sur YouTube viennent alimenter le cyber espace musulman francophone (Bunt, 2000). L’une d’elle, publiée par une mosquée parisienne qui le reçoit fréquemment depuis 201311, atteint près de 193 000 vues.

III. Sélection et traduction : la production d’une nouvelle norme religieuse francophone

10Après avoir présenté ad-Dedew et al-Kamalî, cette section examine les modalités de leur entrée sur la scène numérique francophone. Selon nous, celle-ci passe nécessairement par au moins deux processus simultanés : la sélection et la traduction.

A. Un double processus de sélection-traduction 

  • 12 On trouve ces dénominations dans un post Facebook de la page “Saïd Al Kamali Fr” où les gestionnair (...)
  • 13 Chaîne YouTube “La jurisprudence malikite en langue française” : https://www.Youtube.com/chan-nel/U (...)

11La majorité des vidéos YouTube en arabe et sous-titrées en français sont d’une durée bien plus courte que les versions originales non sous-titrées, qu’il s’agisse de l’enregistrement de séquences télévisées (par exemple, des émissions diffusées sur les chaînes nationales ou satellites) ou de la captation d’interventions des oulémas directement mises en ligne (par des institutions d’enseignements ou des étudiants, à l’occasion de séminaires dispensés à l’étranger, par exemple). Ceci suppose donc que des acteurs indépendants, “élèves” ou “suiveurs”12, sélectionnent et découpent des séquences qui, selon des critères et des objectifs qui leurs sont propres, paraissent pertinentes à diffuser au sein du public francophone. Ils façonnent ainsi à leur guise l’image, voire le discours des oulémas du fait de la dimension sélective de leur intervention. En ce qui concerne la traduction, on observe que le sous-titrage en français est une condition sine qua non de la compréhension de la vidéo par le public francophone. Le titre en français permet quant à lui d’accrocher le public avec des thématiques évocatrices. Enfin, le processus de traduction est parfois “institutionnalisé” par la création d’une chaîne YouTube, comme la chaîne intitulée “La jurisprudence malikite en langue française”13, ce qui révèle la volonté explicite de générer un public d’assidus parmi les musulmans francophones, mais aussi de proposer un contenu diffus doté d’une certaine cohérence.

12Les auteurs de ce processus de sélection deviennent ainsi des entrepreneurs de morale dans la mesure où ils contribuent à la publicisation de thé­matiques qui vont s’imposer sur la toile et où ils construisent un agenda des problématiques religieuses qui sensibilisent les publics à certaines pratiques ou valeurs. En tant qu’intermédiaires, ils redéfinissent et paramètrent l’ordre de l’interaction (Goffman, 1974), ou plutôt de l’interactivité (Mitropoulou/Pignier, 2012), entre le public et la mise en scène sur écran des deux érudits par des techniques variées. De façon plus spécifique, ils constituent – au sein du champ des acteurs de la transmission des savoirs religieux – des « entrepreneurs pédagogiques, qui cherchent un créneau à occuper » (Bowen, 2010 :163).

13En analysant ces vidéos soigneusement sélectionnées, traduites et mises en valeur, trois singularités apparaissent. En premier lieu, elles contribuent à personnifier un islam national dont la construction s’inscrit dans un contexte politique de pacification face au terrorisme au Maghreb et en Afri­que de l’Ouest (Tozy, 2013 :133-134). En second lieu, on remarque une posture critique interne au salafisme qui interroge l’appartenance doctrinale des deux érudits et offre des indications quant aux processus de redéfinition des frontières intra-islamiques. Enfin dans un troisième lieu, c’est un rapport spécifique au patrimoine islamique qui se manifeste par la mise en avant de performances participant au processus de légitimation, mais également par la mobilisation de certaines références didactiques qui construisent l’univers pédagogique des aspirants à l’acquisition des savoirs religieux.

B. La spécificité nationale, ou comment réinscrire l’islam dans un patrimoine culturel spécifique en contexte mondialisé

14Dans une vidéo intitulée “Hijab marocain ou jilbeb saoudien” visionnée par plus de 35 000 internautes, al-Kamalî participe à une séance de questions/réponses réalisée en 2014 dans une mosquée parisienne. Il est assis sur une chaise de bureau. Derrière lui, en décor de fond, on aperçoit une bibliothèque remplie d’ouvrages religieux dont l’esthétique renforce sa posture d’érudit. Il lit une question écrite par un membre de l’assemblée sur un bout de papier. Généralement, les vidéos de ce type constituent le découpage d’une seule question/réponse ce qui épargne à l’internaute le visionnage de la totalité de la séance qui dure plus de deux heures. Ce découpage en séquences courtes est donc fondamental dans la stratégie de diffusion mise en place par les youtubeurs. Dans cet extrait, al-Kamalî gri­mace après avoir lu la question relative au fait de revêtir le style vestimentaire saoudien au Maroc et en France. Offusqué, il répond :

  • 14 Hijab marocain ou Jilbeb saoudien ?, vidéo extraite d’une séance de questions/réponses dans une mos (...)

Je ne comprends pas [la question], elle doit être habillée comme une saoudienne pour être couverte [la femme] ? […] Si tu portes les habits des Saoudiennes tu entreras au paradis ? Le paradis a-t-il été acheté par les Saoudiens ? […] Qu’est-ce qui pousse une femme à s’habiller avec les habits d’un autre peuple ?14

15À travers cette réaction, apparait la contestation d’une norme religieuse saoudienne devenue hégémonique qui s’inscrit dans plusieurs dimensions de la vie religieuse des musulmans européens, y compris la tenue vestimentaire. Face à cela, il affirme que la norme vestimentaire marocaine ré­pondrait tout autant aux exigences de la norme religieuse.

16Une autre vidéo est tirée de l’émission hebdomadaire d’al-Kamalî diffu­sée sur la chaîne religieuse marocaine Assadissa. L’ouléma parle depuis sa chaire, l’écho de sa voix laisse penser qu’il se trouve dans une des mosquées de Rabat et, comme dans la vidéo précédente, le décor met en valeur son érudition. Dans cette vidéo intitulée “Ils disent qu’il n’y a pas de savants au Maroc” il répond sur un ton agacé :

  • 15 Ils disent qu’il n’y a pas de savants au Maroc : Le cheikh Saïd El Kamali leur répond !, vidéo extr (...)

Les savants du Maroc, ceux que nous connaissons dans les campa­gnes sont plus nombreux que dans les agglomérations. Je ne vous parle pas de ceux qui mémorisent les 1000 vers d’Ibn Mâlik, ainsi que ceux qui mémorisent les textes religieux synthétisés (mutûns)15.

  • 16 Dans son propos, al-Kamalî évoque la Alfiya d’Ibn Mâlik qui est un poème de plus de 1000 vers réuni (...)
  • 17 Dans son ouvrage Baas et Islam en Syrie (2011), le sociologue Thomas Pierret mobilise la notion de (...)

17Pour al-Kamalî, il est étonnant qu’un marocain connaisse davantage les savants musulmans de Médine ou de la Mecque que ceux de Rabat, sa propre capitale. Encore une fois, cette réaction rappelle l’hégémonie de l’islam saoudien qui, à travers une importante entreprise de diffusion, a réussi à s’imposer comme le garant de l’orthodoxie musulmane auprès d’une large part des publics musulmans. Politiquement, qu’il s’agisse de l’Égypte, du Maroc, ou de la Mauritanie, chacun de ces pays tente à sa manière, selon sa configuration politico-religieuse de mettre un terme à ce monopole en réaffirmant un islam national concurrent. Dans la vidéo, al-Kamalî revalorise le corps des oulémas vivant au Maroc en mettant en avant leur maîtrise mémorielle des textes religieux16, ce qui recoupe les critères de légitimation au sein de l’islam madhhabique17. Mais cette réaffirmation s’exprime jusque dans l’esthétique vestimentaire. Ainsi, al-Ka­malî se distingue par un style clinquant, portant diverses djellabas souvent très colorées. Il manifeste par ailleurs, son appartenance à la culture marocaine en portant sa capuche repliée vers l’arrière de sa tête. Ad-Dedew ap­paraît quant à lui systématiquement vêtu d’un habit traditionnel mauritanien ample, coiffé d’un turban. On le voit, bien que ne recoupant que partiellement les contours d’un islam national réifié par les régimes (comme nous le verrons plus loin), les deux oulémas en constituent des agents de diffusion efficaces.

18Cette tendance semble contredire les analyses et projections qui attestent que la mondialisation de l’islam serait concomitante de sa déculturation (Roy, 2002). Sur le plan du discours religieux appuyé par le contexte politique, nous observons plutôt des identités islamiques concurrentielles ayant pour ancrage une identité “culturelle” ou ethnico-nationale longtemps combattue par des mouvements militants islamistes prônant une certaine “universalité”. Pour ces derniers, il s’agissait de contourner le poids des autorités traditionnelles qu’ils avaient contribué à déstabiliser. On ne peut ainsi réduire al-Kamalî et Ad-Dedew à l’islam traditionnel officiel et soufi que prônent leurs pays respectifs, car une part du salafisme contemporain se reconnaît en eux et contribue au retour du donné culturel dans le religieux après l’avoir vivement condamné par puritanisme. Cette entreprise de requalification du patrimoine culturel est donc une composante majeure de l’identification religieuse (Hervieu-Léger, 1999).

19Cette réaffirmation de l’ancrage culturel du religieux est dynamisée par les régimes politiques au pouvoir au Maroc ou en Mauritanie. Au Maroc, suite à l’attentat de 2003, une politique intense de contrôle du religieux a été enclenchée appelant à une “restructuration du champ religieux” marocain. Le ministre des Habous et des affaires islamiques se voit assigné comme objectif de « penser ce nouvel islam marocain qui constitue le mar­queur idéologique du nouveau régime » (Tozy, 2013 :133-134). Il s’agit de définir les contours d’une “identité religieuse nationale” (Dirèche, 2012 ; Baylocq, 2016) caractérisée par un islam du “juste milieu” (al-wasatiyya) défini par trois composantes présentées comme l’héritage historique de l’is­lam marocain : le dogme ash’arite, l’école malikite et le soufisme. Cédric Baylocq souligne à juste titre que la stratégie adoptée se traduit par la constitution d’une “alliance malikite objective” à dimension transnationale (Baylocq, 2016). On observe une tentative de superposition entre l’identité politique marocaine et le malikisme conduisant à les rendre indistincts dans un “nous” national. L’objectif est l’exclusion des composantes présentées comme “étrangères” à ce qui est défini comme la tradition religieuse marocaine : le wahhabisme, venu d’Arabie saoudite, ou encore le chiisme.

C. Une critique modérée du salafisme contemporain

20D’autres vidéos où apparaît ad-Dedew portent sur les thèmes du djihâd, de l’allégeance au califat ou encore de l’innovation, des notions très fréquemment mobilisées au sein des mouvements salafistes et particulièrement djihadistes. La récurrence de ces thématiques chez ad-Dedew s’ex­plique par le rôle qu’il a été amené à jouer dans la gestion des djihadistes mauritaniens emprisonnés. Il parviendra à convaincre le régime de la nécessité de créer un dialogue direct et médiatisé avec les prisonniers djiha­distes ayant perpétré des attentats sur le territoire mauritanien :

Ould Dedew affirme que la meilleure manière de traiter “le problème jihâdiste” n’est pas sécuritaire et doit plutôt être basée sur le dialo­gue, méthode qui aurait fait ses “preuves” avec des groupes extrémistes […]. Cette approche finira par être adoptée par le gouvernement mauritanien à partir de la seconde moitié de l’année 2009 sous la pression de Mohamed al-Hassan Ould Dedew, devenu entre-temps très proche du président Ould Abdel Aziz (Ould Ahmed Salem, 2012 :657-658).

21Suite à cette initiative et grâce à une stratégie de médiatisation efficace, ad-Dedew devient aux yeux des masses et du régime un “agent” efficace de la dé-radicalisation. En outre, il apparaît de plus en plus sur les écrans, notamment sur la chaîne al-Jazeera ; des apparitions qui seront sélectionnées et diffusées sur la toile.

  • 18 Pour ad-Dedew : Vidéo intitulée Les innovations modernes, publiée le 4 janvier 2014, https://www.yo (...)

22Ad-Dedew, à l’instar d’al-Kamalî, traite également de la notion d’inno­vation18 (bid’a) dont il dénonce les abus et la mécompréhension par une partie de la mouvance salafiste sans jamais la nommer explicitement. C’est le cas dans cet extrait issu d’une vidéo d’al-Kamalî intitulée Ceux qui rendent tout le monde innovateur :

[…] je tenais à vous dire cela : les sujets de jurisprudence sujets à divergence ne doivent pas être source de division, on ne doit pas dire : ‘Celui qui a fait ceci a fait la sunna, tandis que celui qui a fait cela a innové’. Ce comportement n’est apparu qu’à notre époque, et cela prouve l’indécence de notre communauté. […] Avec eux tout le monde est innovateur ! Il faut avoir peur de ce qui sort de sa bouche.

  • 19 Vidéo intitulée Quel est ton Minhaj ? Tu écoutes qui comme savant ? – Le grand savant Shaykh De­dew (...)

23Par ailleurs, les deux oulémas ont également recours à la pratique courante qui consiste à interroger des individus sur leur minhâj19 (méthode, voie) – c’est-à-dire, une appartenance doctrinale particulière – pour mieux les discréditer ensuite. Ils développent ainsi une critique modérée du salafisme contemporain visant à contrer sa dimension exclusiviste.

  • 20 À partir des années 1990, le cheikh Rabi’ al-Madkhali occupe la direction de l’Université de Médine (...)
  • 21 Propos exprimés dans le programme “La rencontre” sur la chaîne al-Jazeera dans laquelle fut invité (...)

24Les vidéos relatives à ces thématiques sont particulièrement partagées par les acteurs opposés au salafisme, notamment les acteurs de l’islam traditionnel ou soufi, mais également une part de la mouvance salafie qui trouve une voix d’opposition au courant saoudien madkhali20 caractérisé par « un apolitisme militant et revendiqué » et un « loyalisme ostentatoire à l’égard de la famille royale » (Lacroix, 2008 :62-63). Il faut savoir que la notoriété d’ad-Dedew n’est pas due à sa seule maîtrise des corpus du patri­moine religieux traditionnel. Il apparaît en 1999 sur la scène publique en délivrant une fatwa pour s’opposer aux relations diplomatiques que le président mauritanien Ould Taya (1984-2005) avait nouées avec Israël. Après 2001, il est emprisonné à quatre reprises par le régime autoritaire d’Ould Taya dans le cadre de tensions opposant le régime aux militants islamistes. Cependant, s’il se montre critique envers le salafisme contemporain, ad-Dedew ne s’en écarte pourtant pas totalement. Il est connu pour ses positions salafies dans le dogme à travers l’adoption de postures littéralistes notamment concernant les attributs divins. En jouant à la fois le rôle d’ac­teur de l’islam politique mauritanien, de “salafi modéré”21 – comme il se présente parfois –, et d’érudit emblématique de l’islam traditionnel, il brouille les repères à tel point que, dans les réseaux sociaux, des internau­tes débattent quant à son appartenance. Cela s’explique en partie par les spécificités du mouvement islamique mauritanien qui, comme le précise le politologue Zekeria Ould Ahmed Salem,

est né de l’agrégation de diverses entreprises de renouveau religieux […] [dont] la montée en puissance des jeunes issus des circuits de “formation” traditionnels et l’activisme de cadres en phase avec les mouvements islamistes ailleurs dans le monde musulman (Ould Ahmed Salem, 2012 :639).

25Le fait que cette dynamique associe des acteurs de tendances généralement très opposées : tablîghs, salafis, leaders soufis et frères musulmans, explique son aspect déroutant (Zekeria Ould Ahmed Salem, 2012).

26Quant à Sa’id al-Kamalî, son positionnement dogmatique, qui semble moins clairement défini, est davantage sujet à débat. Contrairement à son homologue mauritanien, il n’a pas de positionnement politique explicitement affirmé, si ce n’est une posture indifférente, voire consentante à l’é­gard de l’ordre établi. On ne lui connait aucun discours relevant de la politique intérieure ou internationale, pas même en ce qui concerne le terroris­me ou la question palestinienne. Il apparait ainsi que des “suiveurs” d’al-Kamalî au sein de la mouvance salafie en viennent à rejeter la figure d’ad-Dedew pour son engagement politique, tandis que ceux qui se revendiquent d’un salafisme politisé se reconnaissent plus fréquemment dans ce dernier.

27Comprendre les profils de ces acteurs à l’aune des contextes nationaux qui sont les leurs est d’autant plus nécessaire que la globalisation du religieux brouille les spécificités locales qui deviennent ainsi difficilement saisissables pour les publics musulmans européens (Bowen, 2004 ; Beyer, 2007). La mise en scène via YouTube d’al-Kamalî et d’ad-Dedew ne permet pas de contextualiser leurs propos, leur ancrage national. Malgré la traduction des propos, le zoom exercé sur une notion, une thématique ou le choix d’un titre évocateur, les contenus diffusés laissent une large part à l’interprétation de celui qui visionne ces vidéos lorsqu’il s’agit notamment de ranger tel ou tel érudit dans une catégorie doctrinale au sein de l’islam contemporain. Ce vide herméneutique est toutefois rempli par d’autres acteurs présents sur Facebook qui vont répondre aux interrogations laissées en suspens et, ainsi, expliciter des contenus qu’ils auront contribué à mettre en forme tout en définissant ce qui est authentique et ce qui ne l’est pas.

D. Requalifier et vulgariser le patrimoine traditionnel : performances et codes didactiques

  • 22 Vidéo intitulée Hadith avec chaîne de transmission – Le gand Cheikh mohamed hasan DEDEW publiée le (...)
  • 23 Le qualificatif “patrimonial” renvoie au patrimoine spécifique issu d’une tradition pluriséculaire (...)

28Un autre type de vidéos met en évidence une autre forme de performance d’al-Kamalî et d’ad-Dedew. Parmi les plus visualisées par les inter­nautes, avec plus de 15 000 vues sur YouTube, la plus emblématique est celle où ad-Dedew cite une parole prophétique en restituant la chaîne de transmetteurs le reliant au Prophète Muhammad. Une minute durant, il cite successivement les noms complets de 23 transmetteurs, tout en informant le présentateur de l’émission qu’il connait les chaînes de transmission des milliers de hadiths eux-mêmes répartis dans une centaine de recueils qu’il a entièrement mémorisés22. Cette compétence constitue la mar­que de fabrique d’ad-Dedew, qui donne parfois l’impression de se comporter tel un robot programmé, s’exprimant sur un ton monocorde au débit extrêmement rapide. À la fin de la séquence, le présentateur reste bouche bée. Cette performance, qui relève de ce que l’on pourrait appeler un “savoir mémoriel et patrimonial”23, constitue une de ses principales sources de légitimation.

  • 24 Le mot mhâzar, qui est le pluriel de mahâzra en hassaniyya, vient de l’arabe hâdara, qui signifie s (...)
  • 25 Shinqiti ou Chinguetti est une ville fondée au 13ème siècle dans la région d’al-Adrar en Mauritanie (...)

29Il faut noter que l’ancrage de l’islam dans la société maure est tel que l’on parle de « civilisation nationale » (Traoré, 1979 :155). Cette singularité se traduit notamment par une culture particulière liée à la transmission des savoirs islamiques et qui s’observe par le nombre important de mhâzar24 répartis sur le territoire mauritanien : ces établissements caractérisés par des modalités rigoureuses d’apprentissage qui façonnent la vie et l’ima­gi­naire du pays. Plus particulièrement, le pays des Shanâqit25 – comme on l’appelle – est emblématique d’un modèle de transmission traditionnel de l’islam en Mauritanie au centre duquel se trouve la mémorisation du Coran mais aussi des mutûn, ces textes concis, aux contenus denses, souvent versifiés, touchant à l’exégèse, au droit, aux sciences coraniques, à l’ha­giographie prophétique, etc. Enfin, l’islam mauritanien est profondément enraciné dans l’héritage de l’école juridique malikite qu’il partage avec d’autres pays dans la région, ce qui atteste d’une

[…] culture de base commune aux sociétés musulmanes qui s’expli­que en grande partie par l’étude de sources textuelles analogues. La référence à un même socle scripturaire rend compte de la similitude de certaines institutions et représentations au sein de sociétés musulmanes culturellement diverses (Fortier, 2003 :238).

30Le rayonnement d’ad-Dedew sur la toile se nourrit de cet imaginaire symbolique qui caractérise l’islam mauritanien tout en le reconduisant et trouve écho au sein des publics musulmans francophones. Certains parcours, désormais notoires, d’étudiants français “convertis” devenus cheikh, partis étudier dans les mhâzar de Mauritanie ont contribué à renouveler l’aura du modèle de transmission mauritanien. Ainsi, le 21ème siècle n’a-t-il pas entraîné le déclin des institutions traditionnelles en terre d’islam souvent décrites comme sclérosées. Au contraire, comme l’ont indiqué Gaborieau et Zeghal : « L’occupation de l’espace religieux, retraditionnalisé, au niveau global, la mise en valeur d’une histoire longue, expliquent ainsi le rayonnement renouvelé de certaines institutions religieu­ses » (2004). Dès lors, on peut affirmer que le cheikh Muhammad al-Hasan Ould ad-Dedew est l’incarnation de ce modèle traditionnel.

31L’inscription des deux érudits au sein de cette culture malikite nous ren­voie aux vidéos relatives au fiqh26, domaine à propos duquel ad-Dedew et al-Kamalî sont les plus sollicités. Al-Kamalî apparaît dans deux vidéos intitulées Étudier le fiqh via un madhhab ou via un recueil de hadîth27 et L’extrémisme dans le suivi d’un madhhab28. Ses propos nous permettent de comprendre son approche du fiqh : ils offrent des éclairages sur l’attitu­de à adopter vis-à-vis des écoles juridiques (madhâhib) et plus particulièrement sur la méthode avec laquelle il convient d’étudier la science du fiqh. En discréditant l’étude du fiqh à travers un recueil de hadîth, le cheikh remet en question une tradition spécifique à la mouvance salafie qui revendique un rapport direct et privilégié aux sources scripturaires. Pour al-Kamalî, l’affiliation à une école juridique n’est pas seulement nécessaire, mais inévitable dans la mesure où il s’agit de la seule solution pour parvenir à la compréhension des textes. Ainsi, vouloir s’émanciper des écoles et puiser directement aux textes (Coran et hadîth) conduit à sui­vre une autre école qui, de façon implicite, ne fait pas partie des quatre écoles traditionnellement admises29. Cet argument est le fer de lance de ce retour sur la scène transnationale de l’islam “madhhabique” qui contredit les postures salafistes et fréristes vis-à-vis des quatre écoles juridiques, re­conduisant ainsi un débat très ancien dont l’un des épisodes les plus marquants fut celui qui opposa, en 1985, Nasr ad-Din al-Albanî (†1999) à Sa‘îd Ramadân al-Bûtî (†2013)30.

  • 31 Al-Karrâsî al-‘ilmiyya.
  • 32 Site officiel des “Chaires scientifiques”, onglet “description du projet”, http://www.alkarassi.com (...)
  • 33 Al-Muwâttâ’.
  • 34 La vidéo de la première leçon publiée sur Youtube en octobre 2011 compte plus de 36 000 vues. Cette (...)
  • 35 La vidéo de la première leçon publiée sur Youtube en août 2011 compte plus de 49 000 vues. Fiqh ahk (...)
  • 36 Tadarruj. Il s’agit de la traduction proposée par un cheikh syrien francophone ayant pour projet de (...)
  • 37 Désormais ces anciens poèmes sont téléchargeables sur des sites spécialisés. Souvent plusieurs réci (...)
  • 38 Il s’agit d’un recueil de plus de 40 hadiths notoires assemblés par un savant nommé an-Nawawî (13èm (...)

32L’ancrage d’al-Kamalî dans la tradition malikite est clairement établi, c’est d’ailleurs ce par quoi il s’est fait connaître et ce qui le caractérise le plus aux yeux du public musulman. Le cheikh fait ses premières apparitions médiatiques en 2011, dans le cadre de plusieurs enseignements dispensés à Rabat, suite au lancement du projet et du programme télévisé “Chaires scientifiques”31 dans plusieurs mosquées de la capitale en avril 201032. Il se voit attribuer la chaire de l’imâm Mâlik (†795) dédiée à la jurisprudence et au hadîth et, à partir de 2011, il entame le commentaire du célèbre recueil d’ahadiths rédigé par ce dernier33 sur la chaîne religieu­se marocaine Assadissa, chaque vendredi à la mosquée Sunna34. Plus tôt, dans la même année 2011, il dispense un séminaire sur les règles du jeûne islamique, également accessible sur YouTube. Pour ce faire, il prend appui sur une œuvre traditionnelle du patrimoine jurisprudentiel malikite ré­digée au 12ème siècle par un savant du nom d’al-Bachchâr : Ashâl al-Ma­sâlik35. Le recours aux mutûns permet à al-Kamalî de se positionner parmi les savants “traditionnels”. Dans l’école malikite, chacun de ces textes constitue une didactique progressive appelée “échelle d’apprentissages”36 au travers de laquelle l’étudiant en fiqh chemine. Al-Kamalî continue à diffuser cette modalité spécifique d’enseignement en France, par exemple, lors de ses nombreuses visites37. Depuis 2013, il intervient près d’une fois par mois dans des mosquées parisiennes où il dispense un enseignement sur les fameux 40 hadîths Nawâwî38, mais également dans d’autres régions de France, comme à Nancy ou au Havre, où il a entamé l’étude du matn d’al-Bachchâr. Ses enseignements sont très souvent exclusivement dispensés en arabe puisqu’il s’agit de séminaires de formation destinés à des étudiants/imams qui suivent ses déplacements dans toute la France. Mais lors d’interventions plus accessibles destinées à un public plus large, les séances de questions/réponses sont privilégiées et al-Kamalî s’exprime alors en français, langue qu’il maitrise aisément.

  • 39 À titre d’exemple, cette vidéo d’ad-Dedew porte sur l’école malikite et les livres incontournables (...)

33Ad-Dedew propose également sur son site personnel un séminaire entier sur l’œuvre d’Ibn ‘Âchir, traditionnellement destinée aux débutants dans l’étude du fiqh et par ailleurs enseignée dans l’ensemble des pays malikites. On lui doit également plusieurs vidéos où il présente l’école malikite et son fondateur39. En tant que directeur d’un centre de formation des savants, il enseigne abondamment les sciences islamiques, fiqh maliki­te compris, mais on ne lui connaît pas d’activités d’enseignement en Europe.

  • 40 Nous prenons appui sur les travaux de Sabah Mahmood autour de la notion d’“éthique” (cf. Mahmood S. (...)

34Il n’est pas rare que les deux érudits, dans le cadre de leurs enseignements, citent des poèmes afin d’exposer des notions ou des avis juridi­ques. Le recours aux textes mnémotechniques constitue une de leur particularité commune qui assoit par la performance leur légitimité et permet à un large public francophone de se familiariser avec les codes didactiques qu’offre le patrimoine scripturaire musulman. En effet, ces codes et ces performances en matière de sciences religieuses s’adressent principalement à un public “étudiant”, motivé par l’acquisition d’un savoir religieux. Les références qu’évoquent ad-Dedew et al-Kamalî sont généralement ignorées par la plupart des musulmans vivant en France. Au mieux, les mutûns constituent de vagues souvenirs d’enfance pour les primo-migrants dont la religiosité est souvent dépréciée par les jeunes générations islamisées par le biais de mouvances militantes constituées en opposition à un islam “traditionnel” perçu comme culturel, voire folklorique. En l’espèce, la sélection-traduction des discours d’ad-Dedew et al-Kamalî contribue à la revalorisation de ce patrimoine ainsi qu’à sa vulgarisation, nourrissant de potentielles modalités de réalisation de l’ “étudiant idéal” en sciences religieuses. L’analyse des “carrières” d’apprenants permet de rendre compte du fait que ces trajectoires sont constituées à la fois – objectivement – d’étapes socialement construites et – subjectivement – de représentations que l’étudiant a de lui-même, qui évoluent et se redéfinissent à l’aune d’une norme idéale40 de ce qu’il est censé être. Au fil de sa carrière, ce dernier conforme ses dispositions multiples (corporelles, psychologi­ques, éthiques et sociales) selon la figure idéale du “savant”, elle-même construite par cet imaginaire à la dimension transnationale.

E. Revalorisation de l’islam traditionnel par le numérique

35Historiquement, les figures majeures de l’islam “traditionnel” sunnite sont principalement des oulémas dont les espaces de production sont les institutions emblématiques de transmission des savoirs religieux telles que les universités d’al-Azhar (Égypte), az-Zaïtûna (Tunisie) ou encore al-Qa­rawiyyîn (Maroc), pour ne citer qu’elles. Celles-ci ont connu un processus de disqualification sociale initié au 19ème siècle et mené à son apogée au cours du 20ème siècle, comme l’a montré Malika Zeghal pour al-Azhar (Zeghal, 1996). Elles ont ainsi perdu leur rôle sociétal de formation des élites, lequel a été récupéré par des institutions concurrentes.

36Dans ce contexte, internet pourrait être associé au déclin inéluctable de cet islam “traditionnel” au profit d’autres formes d’autorités (Roy, 2002). Cependant, dans la même veine que Gaborieau et Zeghal, nous voyons plutôt un « rayonnement renouvelé » de l’islam « traditionnel » sur la toile, à travers la « mise en valeur d’une histoire longue » (2004 :13) de ces institutions pluriséculaires de transmission du savoir religieux traditionnel. Pierret annonce quant à lui une « “revanche du soufisme” dont l’heure […] a enfin sonné après des décennies d’hégémonie diffuse du salafisme sur une scène islamique mondiale dominée par l’Arabie Saoudite » (Pierret, 2011 :125), notamment sur internet (Thomas, 2008). Les vidéos présentées ci-dessus ont été abondamment partagées. La force de cette présence sur YouTube et de son système de “partage” est qu’elle offre une diffusion continue pour atteindre des publics nouveaux. Avec le temps, ces vidéos parviennent à définir les contours d’une nouvelle offre religieuse au sein du cyber espace musulman francophone.

F. Un réseau numérique au service du processus de traduction et d’exportation de l’islam madhhabique

  • 41 Pour une analyse des hiérarchies de langue entre l’arabe et le français appliquées aux religiosités (...)
  • 42 La vernacularisation correspond au processus de traduction de textes d’une langue classique ou offi (...)

37Si les logiques sous-jacentes au processus de sélection nous permettent de mettre en lumière une figure idéale du savant traditionnel – et, par extension, de l’apprenant –, le processus de traduction, quant à lui, éclaire une autre dimension de l’évolution de l’islam européen. La traduction des discours d’ad-Dedew et d’al-Kamalî participe du phénomène de francophonisation de l’islam et spécifiquement de l’islam traditionnel. Le langa­ge, en tant que langue de religion, est indissociable du processus de transmission41. La traduction d’un savoir religieux écrit ainsi que l’accès à des textes de référence à visée didactique en langue française représentent une dimension cruciale de la dynamique d’institutionnalisation de l’islam dans les pays francophones. Assimilables au processus de vernacularisation42 des textes religieux analysés au sein des islams africains par les anthropologues (Tal, 2009), ces évolutions s’inscrivent dans un contexte européen francophone extrêmement concurrentiel (Dassetto, 1996). Cette concurrence se donne à voir sur les réseaux sociaux, c’est pourquoi nous tenterons, dans notre dernière partie, d’analyser la réception d’ad-Dedew et d’al-Kamalî au sein d’espaces numériques francophones consacrés à l’is­lam “traditionnel” et, notamment, au sein de groupes se revendiquant “malikites”. Ces derniers, en alimentant la circulation numérique de données spécifiques à un patrimoine de textes traditionnels autrefois transmis oralement, sortent celui-ci de sa marginalité sociale tout en bénéficiant de ce phénomène. Toutefois, ce processus doit être régulé, contrôlé, authentifié.

  • 43 Pour connaître les conditions d’émergence de cette dynamique provenant du Châm, on peut se référer (...)

38C’est le rôle que se sont donné deux groupes présents sur Facebook : “les Mâlikites” et les “Malikiyyoun”. En réalité, il s’agit plus largement d’un réseau composé de plusieurs pages Facebook, de chaînes YouTube, de sites internet, de forums extrêmement dynamiques, ou encore d’institu­tions comme l’institut al-Ghazâlî de la Grande Mosquée de Paris dont la page est gérée, en partie, par certains de ses étudiants. Autrement dit, c’est un espace en ligne dans lequel se déversent les publications produites par ce que l’on peut appeler un arsenal numérique de diffusion de l’islam traditionnel, à la fois malikite, ash’arite et soufi. Les savants et prédicateurs mis en avant pour leurs exhortations en matière de dogme ach’arite et de soufisme sont généralement les mêmes. Il s’agit de personnalités à l’aura internationale, généralement originaires du Cham (Syrie, Yémen)43, du Pa­kistan ou encore de Mauritanie, et s’étant dans un premier temps imposées dans les pays anglophones (Grande-Bretagne, Canada, Suède, Etats-Unis). Nous pouvons ainsi soumettre l’idée que le processus de traduction de l’a­rabe vers le français n’est pas le seul canal de francophonisation de l’islam traditionnel. La production anglophone est bien plus avancée que la production française en la matière et il n’est pas rare que des textes soient traduits en français depuis l’anglais.

IV. La réception de l’islam “traditionnel” au sein d’espaces numériques concurrentiels et organisés en réseaux

39La mise en scène d’ad-Dedew et d’al-Kamalî peut être comprise com­me la création de produits qui, une fois mis en forme, sont distribués et en­trent en interaction avec des publics : c’est le temps de la réception. Pour analyser la réception numérique des deux érudits auprès des publics musulmans francophones, nous avons porté notre attention sur une platefor­me numérique au nombre important de membres et présentant un fort degré d’interconnaissance du fait du partage d’un même intérêt pour le malikisme. Il s’agit d’un groupe Facebook nommé “al-Malikiyyoun”, ce qui correspond à l’écriture phonétique du mot arabe signifiant “les malikites”. Après avoir brièvement présenté ce groupe spécifique, ses acteurs et son mode de fonctionnement, nous nous intéresserons aux réactions suscitées par le partage sur le groupe des vidéos d’ad-Dedew et d’al-Kamalî sous-titrées en français. Si ce groupe Facebook est l’unité d’interconnaissance à partir de laquelle nous démarrons notre observation, nous élargirons notre analyse à d’autres espaces au sein de ce même réseau d’acteurs.

A. Al-Mâlikiyyoûn : création, réseau et fonctionnement

40Le groupe Facebook “Al-Mâlikiyyoûn”44 existe depuis 2015 et a pour objectif de diffuser des informations relatives à l’école malikite, dont ses avis juridiques. Ce groupe est “public” c’est-à-dire que tout le monde peut y avoir accès, en voir les publications et les membres, ainsi que proposer des questions et potentiellement y répondre. Rapidement le groupe est devenu un espace de questions/réponses fréquenté quotidiennement. Après une année d’existence, un conflit éclate au sein des gestionnaires du grou­pe ; ce qui provoque une scission et la création d’un autre groupe parallèle : “Les mâlikites.fr (Al-Mâlikiyyoûn) OFFICIEL”45. Le premier groupe est géré exclusivement par des “convertis” à l’islam d’ “origine” “française”46, affiliés à la confrérie soufie at-Tidjâniyya. Tous ont étudié les sciences religieuses en Mauritanie et dans le reste du Maghreb. Il semblerait que la volonté de maintenir cet entre soi soit à l’origine de la scission. Quant au second groupe qui se présente comme étant l’officiel”, il sem­ble avoir davantage de succès avec plus de 21 000 suiveurs, contre moins de 10 000 pour le premier, ce qui peut s’expliquer par l’important réseau d’acteurs numériques sur lequel il peut compter.

41Quant à leurs modalités de fonctionnement, les deux groupes proposent une charte “épinglée” en haut de leur “mur” qui les explique. Outre les ob­jectifs généraux, on y trouve la liste des membres administrateurs et modérateurs. Les premiers sont ceux qui gèrent le groupe depuis sa création, quant aux seconds, ce sont des personnes qui ont :

  • 47 Source : La charte du groupe Facebook “Les mâlikites.fr […] OFFICIEL”.

[…] l’habitude de répondre [aux questions posées] et dont les répon­ses sont toujours mesurées et intéressantes et conformes à l’école malikite ou à la pensée sunnite. Cette liste est composée de chuyukhs et d’étudiants en sciences islamiques, et de personnes sages et avisées47.

42Lorsque certains intervenants ne faisant pas partie de la liste des person­nes autorisées se permettent de répondre aux questions religieuses posées par les membres en s’appuyant sur des arguments textuels, comme des versets du Coran ou des ahadiths, ils se voient rappelés à l’ordre ou sont tournés en dérision par les modérateurs ou même par les usagers du groupe qui ne manquent pas de leur rappeler qu’ils ne sont pas “habilités” à le faire. Leur réponse est en effet perçue comme une prétention vaine emprunte de naïveté qui ne correspond pas au cadre traditionnel d’inter­prétation des textes (ijtihâd) défini par les quatre écoles sunnites traditionnelles. C’est dire à quel point les mécanismes de distribution des rôles et de régulation de l’autorité s’appuient sur des fondements doctrinaux spécifiques largement partagés. D’ailleurs, ce point est explicitement rappelé dans la charte : « Les réponses doivent être des avis de Fiqh et non des hadîths ou des versets (qui représentent la matière première pour les grands savants du passé (mujtahid) qui ont structuré et préservé les sciences islamiques ».

43À travers cet espace numérique, les acteurs peuvent construire un leadership qui n’aurait pas été possible en dehors de ce canal. L’aisance avec laquelle ces acteurs relaient une offre religieuse et distribuent les rôles et les légitimités nous amène à penser que ce type d’espace constitue un lieu privilégié de constitution des leaderships. À l’image du e-learning islami­que, il a permis aux acteurs de s’émanciper des contraintes socio-spatiales qui tendent à favoriser les dynamiques de la capitale et des grandes agglo­mérations au détriment d’espaces périphériques. L’espace numérique per­met d’amoindrir ces phénomènes d’inégalités tout en reliant les acteurs qui, autrement, n’auraient pas pu œuvrer de concert (Houot, 2016). Il sem­ble ainsi qu’en analysant les enjeux liés à l’institutionnalisation de la transmission des savoirs islamiques en France il faille prendre en compte le déploiement de ces activités d’enseignement sur l’ensemble du territoire. Dans le cadre de notre enquête de terrain, nous avons pu remarquer que les grandes institutions actives dans ce domaine (comme l’I.E.S.H. ou l’Institut al-Ghazâlî de la Grande Mosquée de Paris) se sont impliquées dans la mise en œuvre d’une plateforme d’étude en ligne.

44Dans cette perspective, le groupe malikite dit “officiel” se donne égale­ment pour vocation de répertorier et d’évaluer les instituts islamiques fran­cophones existants à l’aune des critères en vigueur au sein de l’islam traditionnel dont il définit et explicite les traits caractéristiques (importance de la chaîne de transmission, positionnement doctrinal, ouvrages étudiés, etc.). Depuis 2013 plusieurs instituts islamiques francophones “traditionnels” ont émergé et dispensent des enseignements exclusivement en ligne. L’enjeu en cours est donc clairement la massification d’un enseignement méconnu, autrefois restreint à des cercles d’étude privés et informels localisés dans de rares mosquées. Ce processus nécessite un travail de fond afin de renverser le discours religieux dominant et de mettre en place les conditions préalables permettant d’amener les publics à se diriger vers cette offre d’islam traditionnel. Cependant, cette offre est en construction et fait clairement l’objet de tensions entre plusieurs leaderships en concurrence qui souhaitent imposer leur propre définition de l’islam traditionnel et des “bonnes” manières d’acquérir le ‘ilm (savoir religieux).

B. Des polémiques récurrentes autour des figures d’ad-Dedew et d’al-Kamalî

45Notre intérêt s’est porté sur les publications relatives à ad-Dedew et à al-Kamalî dans les deux groupes Facebook présentés ci-dessus ainsi que dans les espaces virtuels qui leur sont liés (forums, sites). Une part des pu­blications consiste en des affiches qui annoncent l’agenda des érudits, comme la venue du cheikh al-Kamalî en France, une autre part correspond au partage de vidéos sur des thématiques spécifiques. Le reste des publications ont trait à des questions posées régulièrement aux gestionnaires du groupe afin de connaître leur “avis” sur l’un des deux érudits. Nous nous arrêterons sur certains posts Facebook qui ont suscité le plus d’échanges et d’argumentations de la part des usagers du groupe.

46C’est le cas d’un post publié par un certain Rashid S. en janvier 201548 : « As-salam alaykoum. Sheikh Saïd El Kemali est-il malikite ? ». Au fil des commentaires, il s’avère qu’il y a controverse quant au malikisme du cheikh. Certains usagers réguliers du groupe s’impliquent dans la polémi­que. Abû Zakariyyâ al-Husaynî est un syrien, enseignant en sciences religieuses en France et à l’origine d’un projet d’institut en ligne destiné à l’enseignement du fiqh shafi’ite. Tarik Abou Nour est un conférencier marocain, auteur de la première traduction en français de l’œuvre malikite le matn d’Ibn ‘Âchir (17ème siècle) dont il fait la promotion dans de nombreuses mosquées en France. Enfin, Omar D. est un usager “lambda” qui incarne la défense d’al-Kamalî.

47Parmi les reproches formulés à l’encontre d’al-Kamalî se trouve l’idée désormais répandue qu’il serait d’obédience “wahhabite”. C’est ce que révèle le commentaire d’Omar D. dans ce même post s’adressant à Abû Zakariyyâ : « Peut-être pouvez-vous nous en dire plus, histoire que ceux qui s’imaginent une “wahhabisation” cachée se calment… ». S’installe donc très rapidement dans cet échange l’opposition entre malikisme et wahhabisme, ce qui nous renseigne quant aux catégorisations établies au sein du champ religieux. Cette apparente incompatibilité avait déjà été soulevée en 2014 à l’occasion d’une question postée par un certain Amadou concernant l’érudit ad-Dedew : « […] en gros est-ce possible d’avoir une doctrine wahhabite et de suivre une des 4 écoles ? »49. Ce qui est questionné dans ce post, c’est que le “wahhabisme” est une idéologie religieuse qui comprend, certes, des éléments dogmatiques liés à la croyance (notamment concernant les attributs divins), mais qui repose également sur un minhâj (une “méthodologie”), qui implique la manière d’extraire des règles juridiques pratiques à partir des sources scripturaires, ce qui pourrait s’opposer au suivi, de façon exclusive, d’une des quatre écoles traditionnelles. L’un des répondants réguliers ne manquera pas de dire qu’il voit derrière le phénomène Dedew un « moyen stratégique » afin « d’introduire le wahhabisme en Mauritanie ». Autrement dit, la double identification au malikisme et au salafisme – à entendre ici comme synonyme de wahhabisme – paraît pour beaucoup totalement contradictoire et suppose inévitablement qu’une des deux appartenances l’emporte sur l’au­tre, qui ne serait que feinte, stratégique ou lacunaire.

48En réponse au post de Rashid S. questionnant le malikisme d’al-Ka­malî, deux témoignages sont publiés pour défendre l’authenticité de celui-ci. Celui d’Abû Zakariyyâ, le shafi’ite, et celui de Tarik Abou Nour le malikite. Le premier met en avant un débat amical qu’il a tenu avec al-Ka­malî, ce qui lui permet d’affirmer qu’il est « maliki 100 % » et plus encore : « 100 % contre cette secte [ici le wahhabisme]). Pour lui cette méprise quant à l’appartenance doctrinale d’al-Kamalî est liée à sa « méthodologie » : « Sa méthodologie est de traiter les idées sans mentionner les personnes. C’est ce que les chouyoukhs nous disent toujours ». Omar D. acquiesce en vantant l’action de l’érudit grâce auquel « beaucoup de salafi [sic] se calment et reviennent vers le sunnisme et le respect de tout le monde ». Tarik Abou Nour, quant à lui, évoque son lien d’amitié : « c’est un grand ami qu’on aime beaucoup », puis il complète son commentaire en publiant la vidéo évoquée précédemment : Ceux qui rendent tout le monde innovateur. La vidéo fait fonction d’argument ; ce qui vient souligner l’importance du processus de sélection-traduction décrit précédemment. Dans un autre commentaire posté sur le groupe Facebook “al-Mâlikiyyoûn officiel”, Tarik Abou Nour50 défend le malikisme d’al-Kamalî : « c’est un grand savant malikite respectueux et respecté et un ami, et attention il faut respecter les savants sinon on va détruire notre religiosité »51.

  • 52 Le forum Aslama après avoir été en maintenance n’existe désormais plus suite à des conflits interne (...)

49La défense du malikisme d’al-Kamalî, est probablement liée au respect témoigné aux deux figures qui se sont exprimées très tôt dans le fil des commentaires. Dans d’autres posts, les propos tenus sont beaucoup moins élogieux. D’ailleurs, Rashid S., qui opte pour la défense d’al-Kamalî, avait déjà pris connaissance d’avis contraires puisqu’il fait mention du site “Aslama.com” sur lequel des internautes s’offusquent de ce qu’ils appellent “un wahhabisme dissimulé”. Effectivement, dès 2012, on trouve sur ce forum une question qui a nourri des réactions virulentes52 :

Je voudrais avoir les opinions de personnes renseignées sur ces chou­youkhs marocains dont Chaykh Saîd al Kamali […] qui sont très médiatisés là-bas notamment sur la chaîne Assâdissa […]. Car apparem­ment ils auraient une tendance wahhabite très dissimulée.

50C’est un certain Aboulqacim qui se charge de répondre pour dénoncer ce qu’il appelle de la “poudre aux yeux”. Son argumentation repose sur trois points. Tout d’abord, il attire l’attention sur le fait que, sur les forums wahhabites arabophones, les sympathisants wahhabites font les “éloges” d’al-Kamalî. À travers ce premier argument, la façon dont d’autres acteurs indépendants se réapproprient les discours des érudits constitue un argument en leur faveur/défaveur, ce qui souligne le poids de ces mises en scène concurrentielles d’un même personnage. Ensuite, il revient sur le fait qu’al-Kamalî enseigne le fiqh maliki à travers le commentaire de al-Muwattâ’ (un recueil de hadîth). « Où sont le matn ibn ‘Âchir, la Risâla, al-Akhdarî, Khalîl, etc. ? » s’exclame-t-il en citant les mutuns traditionnels de l’école malikite. Ainsi s’en prend-il à la méthodologie d’enseignement d’al-Kamalî qui ne correspondrait pas, selon lui, à la méthode traditionnelle malikite qui se limite à citer les avis juridiques sans les preuves scripturaires. Enfin, il rappelle qu’al-Kamalî a étudié chez ad-Dedew, ce qui lierait son sort à ce dernier. Il signale à ce propos qu’al-Kamalî subit d’ailleurs, dans d’autres forums en ligne, un traitement similaire à celui de “Dedew le marocain” en ce qui concerne sa supposée appartenance doctri­nale. Ceci permet à Aboulqacim de conclure « L’objectif de ces chaires est clair : wahhabiser les gens à travers un nouveau genre de wahhabisme, celui qui ne renie pas nos origines malikites et ach’arites, mais au contraire les utilise à ses fins ».

51A l’inverse, un autre usager du forum dont le pseudo est al-Four9an vient contredire Aboulqacim en rapportant que parmi les enseignants d’al-Kamalî on pouvait compter de nombreux ash’arites dont il ferait lui-même l’éloge dans ses cours ce qui lui valut les foudres de certains salafistes sur les réseaux sociaux. Cette dernière remarque révèle encore un autre positionnement non-évoqué jusqu’ici : comment les salafistes francophones perçoivent-ils al-Kamalî ?

C. Réactions et reconfigurations au sein de la mouvance salafie

52Du côté de la mouvance salafie les positions s’avèrent peu conciliantes. Le site de référence salafiste qu’est “3ilm char3i”53 apparaît constamment parmi les premiers résultats de recherche sur Google concernant l’islam. Il propose un lien vers une vidéo dans laquelle un cheikh yéménite salafiste nommé ar-Ramly, après avoir été interrogé sur al-Kamalî, déclare : « il est asha’ri, et il n’est pas salafi »54. Cependant, une autre part de la mouvance salafie compte dans ses rangs de nombreux sympathisants d’al-Kamalî, comme en témoignent les nombreuses invitations dans des mosquées parisiennes où la mouvance est dominante. L’émergence de cet islam traditionnel n’épargne pas la mouvance salafie qui est hétérogène et possède des frontières mouvantes.

  • 55 Vidéo intitulée Introduction sur les sciences du fiqh – Shaykh Abdul Hamid Al Moubarak (matn al ‘as (...)

53Si al-Kamalî et ad-Dedew constituent des références malikites, ils le sont également pour une frange des salafistes. Cette double identification interpelle les publics musulmans francophones sur la toile en tant que possible voie de conciliation des identités religieuses perçues jusqu’à présent comme contradictoires. La visibilisation de l’islam traditionnel sur la toile semble traversée par un fort enjeu quant à sa définition. Elle tend à constituer un espace commun où des modalités spécifiques de transmission des savoirs religieux sont partagées. Lorsqu’un nouvel institut d’enseignement en ligne s’inscrivant dans la voie du salafisme malikite apparaît en 2016, les réactions sur le groupe malikite francophone “officiel” ne se font pas attendre et l’authenticité de son sunnisme est immédiatement remise en cause par les gestionnaires de ce dernier. Un processus semblable à ce que nous avons décrit jusqu’à présent accompagne l’émergence de ce nouvel institut : en janvier 2017 le principal enseignant officiant sur cette structure en ligne crée le groupe Facebook “Selon le rite malikite” sans laisser transparaître un quelconque lien avec celle-ci. Dès le mois de mars, il y publiera des liens permettant de s’inscrire aux enseignements qu’il dispense. Le groupe a vocation à donner des repères didactiques en décrivant les ouvrages qui composent le patrimoine malikite. Le partage de séries de cours d’un savant saoudien publiées sur YouTube semble indiquer un autre foyer d’émergence de ce salafisme malikite. Il s’agit de la région d’al-Ahsâ’, en Arabie Saoudite, qui a depuis toujours préservé un enseignement malikite. Ces publications sur YouTube commencent à faire l’objet de traduction en français55.

54Avec le temps, le groupe facebook “Selon le rite malikite” est devenu une plateforme semi-publique d’échanges en ligne où s’expriment les acteurs d’un institut en pleine structuration : un corps enseignant qui s’agrandit, et de nouveaux étudiants qui s’ins­crivent chaque semestre. Cette initiative nous porte à croire que ces nouvelles références de l’é­cole malikite d’al-Ahsâ’ accèderont à une plus grande visibilité, à terme.

V. Conclusion

55Si nous devions employer une formule lapidaire pour introduire cette conclusion, nous dirions « A chaque institut son groupe Facebook, son réseau de chaînes YouTube, de sites de publications d’articles religieux et autres forums de questions-réponses ». Ainsi, la mise en scène de al-Ka­malî et d’ad-Dedew, comme tant d’autres, est principalement le fait et l’intérêt d’entrepreneurs pédagogiques qui, détenteurs d’une “nouvelle” offre traditionnelle en matière de transmission des savoirs religieux, ont besoin d’en créer les conditions de réception afin d’être identifiables et légitimes.

  • 56 Congrès organisé en août 2016 à Grozy sous le titre Qui sont les Gens de la Tradition et du Consens (...)

56Les vidéos disponibles en français qui ont fait l’objet du processus de sélection-traduction constituent des arguments, des garanties et des références visant à imposer cette offre, à la diffuser via le processus de partage en ligne sur les réseaux sociaux. Il s’agit de préparer le terrain, de créer des attentes à travers la mise en scène numérique d’un discours autour des “bonnes” modalités du transmettre, de la valorisation des figures charismatiques de l’islam traditionnel renaissant comme ad-Dedew et al-Kamalî et, enfin, de la vulgarisation d’un patrimoine d’ouvrages spécifiques qui constituent les étapes que devront suivre les apprenants au sein des structures pédagogiques. Ces initiatives sont traversées, comme nous l’avons vu, par une forte concurrence, accentuée, qui plus est, par les efforts déployés à l’échelle internationale par l’université al-Azhar qui en a appelé, notamment à l’occasion de plusieurs congrès, dont celui de 2016 à Grozny en Tchétchénie56, à une contre-offensive vis-à-vis du salafisme visant à réaffirmer l’islam traditionnel ash’arite, madhhabique et soufi (Pierret, 2011). Ce nouveau militantisme des acteurs traditionnels semble, par le biais de nombreux réseaux de diffusion que nous avons en partie décrits ici, parvenir jusqu’au cyber espace musulman francophone, et contraindre une part importante du salafisme à s’adapter.

57En cherchant à comprendre ce qui fait le succès des deux savants sur la toile francophone, nous avons pu mettre en lumière les mécanismes de leur mise en scène numérique. C’est en portant notre regard sur leur réception que sont apparus des espaces organisés en tension, alimentant plusieurs projets d’instituts concurrents de transmission des savoirs religieux. Au moment où la transmission de l’islam tend à se déployer par le numéri­que, la définition-même de cette offre d’islam “traditionnel” apparaît com­me un enjeu majeur. À contre-pied des représentations les plus répandues, nous faisons le pari, en prenant le risque de l’oxymore, que l’avenir de l’enseignement islamique en Europe sera “traditionnel” et “numérique”.

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Webographie principale

Page Facebook francophone “Cheikh Mohamed Hassan Dedew” : https://www.facebook.com/cheikhdedew

Page Facebook francophone “Saïd Al Kamali Fr” : https://www.facebook.com/said.kamali.fr/

Chaîne YouTube “La jurisprudence malikite en langue française” : https://www.Youtube.com/channel/UCzSsUUsMYPw20Zo_O22ntoQ

Groupe Facebook “Les mâlikites.fr (Al-Mâlikiyyoûn) OFFICIEL” : https://www.facebook.com/groups/lesmalikites.fr/

Groupe Facebook “Al-Mâlikiyyoûn” : https://www.facebook.com/groups/172965156094304

Site salafiste “3ilm Char3i” : http://www.3ilmchar3i.net

Site officiel marocain des “Chaires scientifiques”, onglet “description du projet” : http://www.alkarassi.com/index.php/description-du-projet

“L’échelle d’apprentissage du fiqh Malikite”, article d’Abu Zakariyya al-Husayni sur le site Droit et Charia : https://droitetcharia.wordpress.com/2015/08/25/lechelle-dapprentissage-du-fiqh-malikite

Introduction sur les sciences du fiqh – Shaykh Abdul Hamid Al Moubarak (matn al ‘ashmawiya) publiée le 27 septembre 2014 sur la chaîne “Au service de l’islam” : https://www.Youtube.com/watch?v=6cOfqV9ODls

Vidéos d’al-Kamalî

Said al Kamali n’est pas salafi : https://www.Youtube.com/watch?v=2-HqDjBHO1s

Ar-Risâlatu fî-l-fiqh-l-mâlikiy bâb as-siyâm 01 – chaykh Sa’îd al-Kamalî : https://www.youtube.com/watch?v=fcvYJLyc4N8

Dr. Sa’îd al-Kamalî – Questions/Réponses – Mosquée Puteaux – La Défense : https://www.Youtube.com/watch?v=HoMsUjAlJPA.

Hijab marocain ou Jilbeb saoudien ?, publiée le 25 mai 2014 : https://www.Youtube.com/watch?v=kYhnxL9zZHw

Ils disent qu’il n’y a pas de savants au Maroc : Le cheikh Saïd El Kamali leur répond ! : https://www.Youtube.com/watch?v=-Mz6Nz01CQo

L’innovation en islam – Définition des savants expliquée par le cheikh Saïd El Kamali : https://www.Youtube.com/watch?v=Ph084PwG47I

Ceux qui rendent tout le monde innovateur : https://www.Youtube.com/watch?v=UisvyeVgH1Y

Étudier le fiqh via un madhhab ou via un recueil de Ahadith ? Cheikh Saïd El Kamali : https://www.youtube.com/watch?v=E1Vwb7_6flo

L’extrémisme dans le suivi d’un madhhab par le cheikh Saïd El Kamali : https://www.youtube.com/watch?v=VaB5UAikuKk

Ad-dars al-awwal min charh al-muwattâ’ li-chaykh sa’îd al-Kamalî (Première leçon du commentaire du Muwattâ’ par le cheikh Sa’îd al-Kamâlî) : https://www.Youtube.com/watch?v=kuMjE4-y4Yo

Fiqh ahkâm as-siyâm – Al-Hâfidh al-Kamalî – ad-dars al-awwal (Jurisprudence des règles du jeûne – le mémorisateur al-Kamalî – Première leçon) : https://www.Youtube.com/watch?v=cn9K9vnC0MQ

Vidéos et articles sur ad-Dedew :

Les innovations modernes : https://www.Youtube.com/watch?v=vi4NME0gZnQ

Quel est ton Minhaj ? Tu écoutes qui comme savant ? – Le grand savant Shaykh Dedew Al-Shanqity : https://www.Youtube.com/watch?v=aBRHjmkKo4I

Biographie de l’imam français Ahmed Miktar : www.jardindesjeunes.be/quelques-elements-de-biographie-sur-le-formateur-ahmed-miktar

Article d’un journal mauritanien Al Watan sur les propos Propos exprimés dans le programme “La rencontre” sur la chaîne al-Jazeera par ad-Dedew en 2017 « Ach-Chaykh Muhammad al-Hasan ould ad-Dadaw : Anâ lastu min harakati al-ikhwân » : http://elwatan.info/node/7468

Hadith avec chaîne de transmission – Le grand Cheikh mohamed hassan DEDEW publiée le 2 janvier 2014 : https://www.Youtube.com/watch?v=HMSaxmdZ2rE

Vidéo d’ad-Dedew portant sur l’école malikite et les livres incontournables pour son étude : https://www.youtube.com/watch?v=klZIbalUdV0

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Annexe

Résumé structuré :

Présentation : Depuis plusieurs décennies, la scène islamique internationale est dominée par des tendances réformistes – qu’elles soient politiques ou puritaines – qui semblent s’être appropriées la majeure partie de la toile islamique virtuelle. Cette hégémonie est, depuis peu, bousculée par la réémergence inattendue de l’islam “traditionnel” qui bénéficie de contextes nationaux où le religieux sert de plus en plus d’identité politique nationale, mais également de réseaux transnationaux à l’image des acteurs du soufisme contemporain bien décidés à prendre leur revanche sur le salafisme. À partir de 2013, de nombreux instituts islamiques francophones issus de cette tendance traditionnelle vont progressivement s’imposer via le e-learning et marquer leur influence sur la transmission du savoir musulman en contexte européen. La diffusion de cette offre d’enseignement traditionnel repose sur un certain nombre de figures faisant autorité. Cet article propose de décrire la façon dont s’alimente, se structure et se met en débat sur internet l’offre de discours islamique “madhhabique” francophone à travers l’exemple de deux oulémas maghrébins traditionnels et notoires sur les réseaux sociaux : al-Hasan Ould ad-Dedew et Sa’îd al-Kamalî.

Théorie : D’un point de vue théorique, l’étude présentée ici s’inscrit à la croisée entre une sociologie des acteurs islamiques et une socio-anthropologie des modalités de transmission du savoir musulman. Pour décrire et analyser cette offre d’islam “traditionnel”, nous nous appuyons sur la notion de “madhhabisme” (Pierret, 2011), qui se définit, entre autres, par une affiliation à l’une des quatre écoles juridiques faisant historiquement autorité dans le sunnisme. L’article contribue à une réappropriation du “madhhabisme” en le redéfinissant à l’aune des enjeux intra-doctrinaux qu’il suggère actuellement dans le contexte francophone et plus particulièrement sous l’angle des modalités de transmission du savoir religieux.

Méthodologie : Cet article s’appuie sur des données récoltées dans le cadre d’une enquête doctorale effectuée entre 2013 et 2018 auprès d’enseignants et d’apprenants musulmans au sein d’une agglomération française. Nous nous appuyons plus précisément, pour cet article, sur l’observation des espaces numériques islamiques malikites, sur l’analyse de contenus vidéo et sur les données sociohistoriques permettant de contextu­aliser les figures d’autorités d’oulémas au Maghreb et l’émergence des réseaux trans­nationaux autour du “madhhabisme”.

Résultats : La première partie de l’analyse propose de présenter les deux oulémas sélectionnés pour les besoins de cette étude. Il s’agit de décrire leurs parcours et la manière dont ils se sont imposés comme des références sur le plan médiatique. Ceci suppose de mettre en lumière les contextes nationaux mauritanien et marocain et notamment la façon dont le politique contribue à façonner un islam national garant de sa légitimité. Ad-Dedew, comme al-Kamalî sont parvenus, via ces contextes, à diffuser leur aura jusqu’en Europe. La seconde partie de l’article propose une double analyse : celle des modalités de réception sur la toile des deux oulémas maghrébins, mais également celle des normes véhiculées à travers les contenus notamment vidéos. Concernant les modalités de réception, il apparaît que celles-ci correspondent à un double processus de sélection des contenus puis de traduction par des acteurs indépendants qui se définissent comme des “suiveurs”, voire des “élèves” d’ad-Dedew et d’al-Kamalî. À travers ce double processus de sélection/traduction, ces youtubeurs participent à une mise à l’agenda des thèmes à privilégier au sein des réseaux sociaux musulmans francopho­nes et façonnent une norme autour du ‘ilm, c’est-à-dire une définition de ce que sont les “bonnes” manières d’acquérir le savoir religieux. L’analyse de contenus permet de mettre en évidence trois caractéristiques communes observables chez les deux oulémas à l’issue du processus de visibilisation dont ils ont été l’objet. Premièrement, tous deux incarnent jusque dans leurs attitudes vestimentaires un islam inscrit dans sa spécificité culturelle nationale. Deuxièmement, ils procèdent à une critique modérée du salafisme contemporain, sans toutefois le nommer, notamment en proposant de redéfinir des notions centrales au sein de cette mouvance. Enfin, ils participent tous deux à la requalifi­cation du patrimoine traditionnel à travers leurs performances, notamment mémorielles et viennent ainsi alimenter le “madhhabisme” en tant que composante doctrinale faisant autorité. La troisième partie porte quant à elle sur l’analyse des débats suscités par la réception de ces deux oulémas au sein des espaces numériques francophones musul­mans. Il apparaît ainsi que le “madhhabisme” se constituant divise les différentes tendances tout en les réunissant au sein d’un même socle de transmission du savoir musulman. Il s’agit alors de restituer les lignes de tensions notamment doctrinales ainsi qu’une part des argumentations telles qu’elles apparaissant au travers des débats menés par des membres actifs au sein de deux groupes Facebook consacrés à la diffusion du malikisme pour les francophones.

Discussion : En conclusion, l’article souligne le rôle primordial joué par cette diffusion numérique dans la structuration d’une nouvelle offre d’islam traditionnel. Il y est décrit en quoi la façon dont s’organise la réception de cette dernière constitue un indice de sa pérennité.

Structured summary

Presentation : For several decades, the international islamic scene has been dominated by reformist tendencies – whether they be political or puritanical – which seem to have appropriated for themselves the major part of the virtual islamic net. That hege­mony has, quite recently, been jostled by the unexpected re-mergence of “traditional” islam, which has benefited from national contexts where the religious ever increasingly serves to identify national policy, as well as trans-national networks like the actors of contemporary sufism firmly decided to take their revenge on salafism. From 2013 on, many French-speaking, islamic institutes representative of this traditional tendency have gradually made their presence felt via e-learning and asserted their influence on the transmission of muslim knowledge in the European context. The distribution of this offer of traditional teaching relies on a certain number of authority figures. This article proposes describing how the offer of French-language, “madhhabic”, islamic discourse is nourished, structures itself and enters into debate on the Internet through the example of two traditional maghrebian ulemas, well-known on the social networks : al-Hasan Ould Ad-Dedew and Sa’îd al-Kamalî.

Theory : From a theoretical viewpoint, the study presented here is situated at the cros­sroads between a sociology of islamic actors and a socio-anthropology of methods of transmitting muslim knowledge. To describe and analyse this offer of “traditional” islam, I rely on the concept of “madhhabism” (Pierret, 2011), which is defined, inter alia, by an affiliation with one of the four juridical schools historically authoritive in sunni islam. The article contributes to a reappropriation of “madhhabism” in redefining it in terms of the intra-doctrinal issues it is currently suggesting in the French-lan­guage context and, most particularly, from the angle of the methods of transmitting religious knowledge.

Methodology : This article is based on data collected in the context of doctoral investigations done between 2013 and 2018 among muslim teachers and students in a french agglomeration. To be more precise, in this article I rely on observation of mali­kite islamic digital spaces and analyses of their video contents as well as socio-historic data allowing us to contextualize the authority figures of ulemas in the maghreb and the emergence of trans-national networks around “madhhabism”.

Results : The first part of the analysis proposes presenting both of the ulemas selected for this study’s needs. This involves describing their careers and how they have attai­ned the status of being considered references on the media level. That supposes shedding light on the mauritanian and moroccan national contexts and particularly on how politics has contributed to crafting a national islam, a guarantor of its legitimacy. Via those contexts, both Ad-Dedew and Al-Kamalî have managed to extend their aura as far as Europe. The article’s second part proposes a double analysis : one on the methods of consumption of the two maghrebian ulemas online, as well as one on the norms conveyed through the contents, notably videos. Concerning the methods of consumption, it appears that they involve a double process of selection of contents and then of translation by independent actors who define themselves as “followers” or even “students” of Ad-Dedew and al-Kamalî. Through this double process of selection/translation, the YouTubers take part in placing topics to be given priority on the agenda on French-speaking muslim social networks and fashion a norm around the ‘ilm, meaning a definition of what are “good” ways of acquiring religious knowledge. Analysis of contents allows us to highlight three observable characteristics common to both ulemas at the conclusion of the visibilisation process they have been the object of. Firstly, right down to the way they dress, both of them incarnate an islam with a national cultural identity. Secondly, they proceed to a moderate criticism of contemporary salafism, without however naming it, notably in proposing a redefinition of concepts central to that movement. Lastly, they both participate in a requalification of the traditional heritage through their performances – particular when memorial – with the result of nourishing “madhhabism” as a doctrinal component wielding authority. The third part involves analysis of debates occasioned by feedback from the performances of these two ulemas in muslim French-speaking digital spaces. It thus appears that the “madhhabism” that is developing divides the various tendencies all in bringing them together within one and the same base of transmission of muslim knowledge. Hence the next task is situating the lines of tensions – notably doctrinal – as well as some of the arguments as they appear in the debates carried on by active members of the two Facebook groups devoted to the dissemination of malikism for French-speakers.

Discussion : In conclusion, the article underlines the primordial role played by digital distribution in structuring a new offer of traditional islam. Therein we show why its way of organizing its own reception is an indicator of how long it will last.

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Notes

1 Le premier est mauritanien, le second marocain.

2 Le malikisme renvoie à l’une des quatre écoles (madhâhib) caractéristiques du développement du droit musulman (fiqh) et communément appelée école malikite du nom de son maître éponyme et principal représentant, le savant de Médine Mâlik ibn Anas (†795). Cette école s’est principalement imposée en tant que rite officiel au Maghreb, en Afrique occidentale et en Andalousie du temps où celle-ci était mu­sulmane.

3 Linguistiquement, le terme madhhab est issu de la racine dhahaba signifiant “aller”. Décliné sous la forme du nom de lieu, le terme désigne le lieu vers lequel on se rend. Dans la terminologie islamique, le madhhab désigne une voie, une méthode attribuée à un imâm mujtahid – c’est-à-dire autonome dans la production d’une norme – dans son domaine, appelée communément “école”. Certains ont établi des cri­tères constitutifs d’une école : l’explicitation de la méthode, la production de cas juridiques, la présence d’étudiants porteurs de l’école, l’authentification par des chaînes de transmission remontant jusqu’au maître. Ce dernier point étant une caractéristique majeure de l’islam madhhabique en matière d’autoré­gulation.

4 Nous pensons notamment au site ‘ilm char’i qui renvoie principalement à des références du salafisme algérien comme ‘Alî Ferkous, Muhammad Tchalabi et Abd al-Ghanî Awsat, et de façon secondaire, à des références du Moyen-Orient : http://www.3ilmchar3i.net/links.html

5 Page Facebook francophone “Cheikh Mohamed Hassan Dedew”: https://www.facebook.com/cheikhdedew

6 La charî’a représente dans l'islam diverses normes et règles doctrinales, sociales, cultuelles, et relationnelles édictées par la “Révélation” (Ndlr).

7 Source de la figure 1 : chaîne YouTube de Abanaemah, présentateur de l’émission Mafâhim diffusée sur la chaîne égyptienne 4Shbab : https://youtu.be/p-JKWi1ji-M

8 Ces éléments biographiques ont été publiés sur le site de l’association “Jardin des jeunes” de Belgi­que : www.jardindesjeunes.be/quelques-elements-de-biographie-sur-le-formateur-ahmed-miktar

9 Wikipédia : “Sa’îd al-Kamalî”, consulté en mai 2017.

10 Il a dispensé une série de cours de jurisprudence sur l’ouvrage de niveau intermédiaire appelé ar-Ri­sâla (l’Épitre). Voir : Ar-Risâlatu fî-l-fiqh-l-mâlikiy bâb as-siyâm 01 – chaykh Sa’îd al-Kamalî, vidéo publiée le 6 mai 2016 sur YouTube : https://www.youtube.com/watch?v=fcvYJLyc4N8

11 Dr. Sa’îd al-Kamalî – Questions/Réponses – Mosquée Puteaux – La Défense. Publiée le 21 juin 2013 par “Puteaux Mosquée”, 193 453 vues en mai 2017 : https://www.Youtube.com/watch?v=HoMsUjAlJPA

12 On trouve ces dénominations dans un post Facebook de la page “Saïd Al Kamali Fr” où les gestionnaires de celle-ci se désignent comme tels. Il y est dit : «Ce n'est ni plus ni moins qu'une page créée par certains de ses élèves et suiveurs qui ont souhaité partager le contenu du shaykh sur Facebook et en par­ticulier en langue française» : https://www.facebook.com/said.kamali.fr/.

13 Chaîne YouTube “La jurisprudence malikite en langue française” : https://www.Youtube.com/chan-nel/UCzSsUUsMYPw20Zo_O22ntoQ

14 Hijab marocain ou Jilbeb saoudien ?, vidéo extraite d’une séance de questions/réponses dans une mosquée française : https://www.Youtube.com/watch?v=kYhnxL9zZHw

15 Ils disent qu’il n’y a pas de savants au Maroc : Le cheikh Saïd El Kamali leur répond !, vidéo extraite d’un des cours hebdomadaires d’al-Kamalî sur la chaîne marocaine Assadissa : https://www.Youtube.com/watch?v=-Mz6Nz01CQo

16 Dans son propos, al-Kamalî évoque la Alfiya d’Ibn Mâlik qui est un poème de plus de 1000 vers réunissant un grand nombre de règles au sein de la grammaire arabe.

17 Dans son ouvrage Baas et Islam en Syrie (2011), le sociologue Thomas Pierret mobilise la notion de “madhhabisme” pour désigner les acteurs religieux se revendiquant de l’islam classique composé de l’ach’arisme et du soufisme. Issu du mot madhhab, ce terme souligne plus particulièrement l’adhésion à une des quatre écoles juridiques et surtout à des modalités spécifiques de transmission du savoir. C’est dans cette acception pédagogique que nous entendons mobiliser cette catégorie.

18 Pour ad-Dedew : Vidéo intitulée Les innovations modernes, publiée le 4 janvier 2014, https://www.youtube.com/watch?v=vi4NME0gZnQ. Dans la littérature islamique classique, la notion de bid’a (“innovation”) fait l’objet de débats quant à sa catégorisation et sa définition. Sous certains aspects, il s’agit d’une divergence dans la forme. On oppose souvent l’approche qui décline la notion d’in­novation selon les cinq statuts légaux (allant de l’obligatoire à l’interdit en passant par le permis), à l’ap­proche de l’imam ash-Shâtibî (†1388) dans son ouvrage al-Muwâfaqât. Pour al-Kamalî : L’innovation en islam – Définition des savants expliquée par le cheikh Saïd El Kamali, publiée le 3 novembre 2013, https://www.Youtube.com/watch?v=Ph084PwG47I ou Ceux qui rendent tout le monde innovateur, pu­bliée le 29 décembre 2013, https://www.Youtube.com/watch?v=UisvyeVgH1Y

19 Vidéo intitulée Quel est ton Minhaj ? Tu écoutes qui comme savant ? – Le grand savant Shaykh De­dew Al-Shanqity, publiée le 20 août 2014, https://www.Youtube.com/watch?v=aBRHjmkKo4I

20 À partir des années 1990, le cheikh Rabi’ al-Madkhali occupe la direction de l’Université de Médine qui forme un grand nombre de musulmans venus du monde entier et notamment d’Europe. C’est, selon St. Lacroix, ce qui explique son influence au sein de l’islam francophone (voir Lacroix St., 2008).

21 Propos exprimés dans le programme “La rencontre” sur la chaîne al-Jazeera dans laquelle fut invité le cheikh ad-Dedew en 2017. Ses paroles ont été rapportées par de nombreux journaux mauritaniens : http://elwatan.info/node/7468

22 Vidéo intitulée Hadith avec chaîne de transmission – Le gand Cheikh mohamed hasan DEDEW publiée le 2 janvier 2014 : https://www.Youtube.com/watch?v=HMSaxmdZ2rE

23 Le qualificatif “patrimonial” renvoie au patrimoine spécifique issu d’une tradition pluriséculaire de textes religieux constitutifs d’un ensemble ayant fait l’objet d’un travail de mise en cohérence, d’au­thentification et de hiérarchisation ponctuant le parcours “traditionnel” d’apprenant.

24 Le mot mhâzar, qui est le pluriel de mahâzra en hassaniyya, vient de l’arabe hâdara, qui signifie séance, cours.

25 Shinqiti ou Chinguetti est une ville fondée au 13ème siècle dans la région d’al-Adrar en Mauritanie. Classée au patrimoine de l’UNESCO en 1996, elle fait l’objet d’une patrimonialisation toute particulière visant à incarner de façon touristique la culture savante musulmane comme trait caractéristique de la na­tion mauritanienne. Sur la construction touristique de cette ville voir Boulay S., 2009.

26 La jurisprudence islamique.

27 Avec près de 12 000 vues, publiée le 6 juin 2015 : https://www.youtube.com/watch?v=E1Vwb7_6flo

28 Publiée le 27 mai 2014 : https://www.youtube.com/watch?v=VaB5UAikuKk

29 Pour comprendre le débat islamique relatif au fait de suivre une école juridique, nous renvoyons à l’échange entre le syrien ash’ari al-Bûtî et le salafi al-Albanî. Voir Lacroix St., 2008.

30 Cet épisode est restitué dans al-Bûtî M. S. R., 2014.

31 Al-Karrâsî al-‘ilmiyya.

32 Site officiel des “Chaires scientifiques”, onglet “description du projet”, http://www.alkarassi.com/index.php/description-du-projet

33 Al-Muwâttâ’.

34 La vidéo de la première leçon publiée sur Youtube en octobre 2011 compte plus de 36 000 vues. Cette émission continue encore six années plus tard. Ad-dars al-awwal min charh al-muwattâ’ li-chaykh sa’îd al-Kamalî (Première leçon du commentaire du Muwattâ’ par le cheikh Sa’îd al-Kamâlî) : https://www.Youtube.com/watch?v=kuMjE4-y4Yo.

35 La vidéo de la première leçon publiée sur Youtube en août 2011 compte plus de 49 000 vues. Fiqh ahkâm as-siyâm – Al-Hâfidh al-Kamalî – ad-dars al-awwal (Jurisprudence des règles du jeûne – le mé­morisateur al-Kamalî – Première leçon) : https://www.Youtube.com/watch?v=cn9K9vnC0MQ

36 Tadarruj. Il s’agit de la traduction proposée par un cheikh syrien francophone ayant pour projet de créer un institut en shaféite. Voir : “L’échelle d’apprentissage du fiqh Malikite”.

https://droitetcharia.wordpress.com/2015/08/25/lechelle-dapprentissage-du-fiqh-malikite/.

37 Désormais ces anciens poèmes sont téléchargeables sur des sites spécialisés. Souvent plusieurs récitations sont disponibles sur YouTube ce qui facilite leur mémorisation.

38 Il s’agit d’un recueil de plus de 40 hadiths notoires assemblés par un savant nommé an-Nawawî (13ème siècle) qui constitue une référence majeure du patrimoine islamique.

39 À titre d’exemple, cette vidéo d’ad-Dedew porte sur l’école malikite et les livres incontournables pour son étude, publiée le 13 mars 2016 sur YouTube : https://www.youtube.com/watch?v=klZIbalUdV0

40 Nous prenons appui sur les travaux de Sabah Mahmood autour de la notion d’“éthique” (cf. Mahmood S., 2009).

41 Pour une analyse des hiérarchies de langue entre l’arabe et le français appliquées aux religiosités mu­sulmanes en France voir Van Praet Y. J., 2014.

42 La vernacularisation correspond au processus de traduction de textes d’une langue classique ou officielle vers une langue périphérique. Sur le cas des madrasas au Mali voir Tal T., 2009.

43 Pour connaître les conditions d’émergence de cette dynamique provenant du Châm, on peut se référer aux travaux de Thomas Pierret sur la Syrie pré-révolutionnaire qui décrivent très bien les alliances entre oulémas traditionnels et leur volonté de s’étendre à l’international. Voire son propos sur “l’inter­nationale antisalafiste” dans le chapitre 3 de son ouvrage paru en 2011 cité en bibliographie.

44 Lien vers le groupe : https://www.facebook.com/groups/172965156094304

45 Lien vers le groupe : https://www.facebook.com/groups/lesmalikites.fr/

46 Cette appellation est employée ici dans une perspective de relations inter-ethniques. Toute interaction s’inscrit dans des processus de catégorisations dont nous reprenons les termes émiques sans pour autant vouloir réifier des frontières construites socialement.

47 Source : La charte du groupe Facebook “Les mâlikites.fr […] OFFICIEL”.

48 La discussion est accessible au sein du groupe via ce lien : https://www.facebook.com/groups/172965156094304/permalink/817079658349514/?comment_tracking=%7B%22tn%22%3A%22O%22%7D

49 La discussion est accessible sur le groupe via ce lien : https://www.facebook.com/groups/172965156094304/permalink/721697201221094/?comment_tracking=%7B%22tn%22%3A%22O%22%7D

50 Tarik Abou Nour Bengaraï est l’auteur de la première traduction du matn d’Ibn ‘Âchir qui fait référence au sein de l’école malikite. Dans cette traduction, il ajoute en préambule une virulente dénonciation du wahhabisme et réaffirme l’authenticité de l’ash’arisme. Cf. Bengaraï T., 2007.

51 Le commentaire est accessible sur le groupe via ce lien : https://www.facebook.com/groups/lesmalikites.fr/permalink/1699465733637788/?comment_tracking=%7B%22tn%22%3A%22O%22%7D

52 Le forum Aslama après avoir été en maintenance n’existe désormais plus suite à des conflits internes au groupe des administrateurs : http://www.aslama.com/.

53 Site “3ilm char3i” que l’on peut traduire par “science légiférée” : http://www.3ilmchar3i.net/

54 Vidéo intitulée Said al Kamali n’est pas salafi et publiée en 2015 sur YouTube : https://www.Youtube.com/watch?v=2-HqDjBHO1s

55 Vidéo intitulée Introduction sur les sciences du fiqh – Shaykh Abdul Hamid Al Moubarak (matn al ‘ashmawiya) publiée le 27 septembre 2014 sur la chaîne “Au service de l’islam”, https://www.Youtube.com/watch?v=6cOfqV9ODls

56 Congrès organisé en août 2016 à Grozy sous le titre Qui sont les Gens de la Tradition et du Consensus et qui ouvre une nouvelle phase de rivalité intra religieuse pour l’orthodoxie. Voir : https://www.la-croix.com/Urbi-et-Orbi/Actualite/Monde/La-Conference-Grozny-competition-pour-lorthodoxie-islamique-2016-11-04-1200800818

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Table des illustrations

Titre Figure 1
Légende Émission Mafâhîm : « Le cheikh, savant, Muhammad al-Hasan ad-Dedew, président du Centre de formation des savants »7.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2561/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 84k
Titre Figure 2
Légende Cheikh Sa’îd al-Kamalî à l’occasion d’un séminaire d’étude du matn d’al-Bachchâr dans une mosquée du Havre (photo prise par l’auteur).
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2561/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 308k
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Pour citer cet article

Référence papier

Younes Johan Van Praet, « L’émergence de l’islam “traditionnel” au sein du cyber espace francophone musulman », Recherches sociologiques et anthropologiques, 49-1 | 2018, 127-156.

Référence électronique

Younes Johan Van Praet, « L’émergence de l’islam “traditionnel” au sein du cyber espace francophone musulman », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 49-1 | 2018, mis en ligne le 01 février 2019, consulté le 06 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/rsa/2561 ; DOI : 10.4000/rsa.2561

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