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Penser la sphère publique 2.0 depuis la confrontation de vidéos mises en scène par des citoyens musulmans ordinaires autour des “Happy British Muslims”

Thinking the Public Sphere 2.0 Since the Confrontation over Videos Staged by Ordinary Muslim Citizens Concerning “Happy British Muslims”
Brigitte Maréchal
p. 185-216

Résumés

Cet article interroge les manières dont des musulmans ordinaires se donnent à voir sur l’Internet 2.0 à partir de la confrontation de vidéos produites dans et par-delà le clip des “Happy British Muslims”, déposé sur YouTube en 2014. Cet “événement”, où diverses postures se répondent, est surtout envisagé à partir d’une analyse des mises en scène, des mises en forme et des mises en sens des neuf vidéos considérées. L’étude de ces productions et de leurs relations réciproques, dans ce qu’elles en donnent à voir publiquement et dans une perspective diachronique, permet d’objectiver l’ampleur et la nature des enjeux au sein des communautés musulmanes britanniques, notamment les rapports de force et les transformations en cours. Ces dernières se rapportent aux modalités d’hybridations entre les musulmans, entre ces derniers et la société britannique (où la construction des imaginaires et la musique jouent un rôle prédominant), mais aussi à celles relatives à l’avènement d’une scène publique musulmane qui alimente la sphère publique tout en étant affectée par sa participation à celle-ci.

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Texte intégral

I. Introduction 

1Comme leurs concitoyens, les musulmans de Grande-Bretagne se sont investis de manière précoce sur le web, percevant le rôle de celui-ci com­me dispositif socio-culturel, politique et marchand de (re-)connaissance. Au niveau collectif, à côté d’offres de services, les organisations musulmanes structurent et représentent les communautés essentiellement selon des sensibilités idéologico-religieuses. Elles s’y donnent à voir depuis la création de sites non-interactifs qui s’adressent aux musulman·e·s depuis le début des années 2000. Et pour réagir publiquement aux attentats du 7 juillet 2005 à Londres, par exemple, des organisations publient leurs condamnations, ensuite relayées par les médias (Bunt, 2009 :9).

  • 1 L’historien des religions G. Larsson établit une synthèse des débats historiques et contemporains r (...)

2Les musulmans ont mobilisé tardivement les réseaux sociaux ouverts, pourtant populaires dès 2008 (Cardon, 2010), préférant les formes interpersonnelles d’expression de soi du fait d’un éthos islamique privilégiant la retenue. Mais, dans les années 2010, un tournant relatif aux usages d’in­ternet s’amorce avec la production et la diffusion de vidéos par des milleniums, cette génération née entre 1980 et 1999, sensible aux formes d’ex­pression de soi. Les jeunes musulmans s’y consacrent aussi, même si des tensions existent, relatives aux exigences de pudeur et de modestie habitu­ellement prônées dans les milieux religieux. Il y a aussi des controverses relatives à l’utilisation des images1, interdite dans les milieux les plus rigoristes (a fortiori quand il s’agit des représentations du Prophète et de ses proches), mais les savants religieux semblent s’adapter à un contexte contemporain sur lequel ils n’ont guère d’emprise (Naef, 2004).

3Cet attrait pour la culture visuelle et l’expression de soi par la jeunesse musulmane britannique est illustré par la mise en scène de la chanson mélodique pop “Happy” du compositeur-interprète Pharell Williams, déclarée libre de droits. La vidéo des “Happy British Muslims” (HBM : Musul­mans Britanniques Heureux), déposée anonymement sur YouTube le 15 avril 2014, participe d’une dynamique culturelle planétaire2. Mais en plus d’être un réel succès populaire, celle-ci défraie la chronique. Dans un contexte multiculturel britannique tendu – marqué par les problèmes socio-économiques, un accroissement des incompréhensions réciproques dans la population et un contexte de “guerre contre la terreur” (Hellyer, 2014)3 –, elle constitue une des premières productions collectives à laquelle des musulmans ordinaires participent explicitement, notamment pour dépasser l’image négative associée à leur communauté et pour initier ou consolider autour d’eux une posture positive d’ouverture à autrui4. Cette vidéo anonyme, ludique, d’apparence anodine, de quatre minutes est visionnée plus de 2,3 millions de fois. Elle fait des émules et donne lieu à des imitations réalisées dans divers pays musulmans et parmi des musulmans vivant en Occident (entre autres Pays-Bas, Allemagne, Canada et Amérique), mais qui rencontrent moins de succès. Toutes ces productions mettent en scène des hommes et des femmes ordinaires, aux apparences variées, qui manifestent leur bonheur de vivre. Elles développent une même tonalité d’in­souciance, de légèreté et d’humour. Par leurs sourires et leur joie, les participant·e·s invitent à la sympathie et à un engouement partagé. Mais à côté d’un soutien plutôt massif à la vidéo HBM, au moins huit vidéos, (très) critiques, plutôt associées à des milieux conservateurs, apparaissent rapidement sur la toile pour témoigner d’une désapprobation, voire d’une détestation des messages qui y sont véhiculés. Leurs contenus divers et leurs modalités d’expression tentent de ramener les musulmans dans ce qui est conçu (devoir) être l’orthodoxie.

  • 5 Deux autres auteurs abordent plus brièvement le phénomène HBM. D’un côté, un anthropologue synthéti (...)
  • 6 Une partie significative est plus ou moins liée à la sensibilité des Frères musulmans (Maréchal B., (...)

4Aucune de ces productions n’a été étudiée de manière approfondie, sauf celle des HBM. Trois articles s’y rapportent, celui de D. Yousef et R. Abdulla s’avérant le plus fouillé5. Le panorama que ces auteures brossent du cyberespace musulman citoyen britannique à partir des musulmans se reconnaissant comme européens et/ou britanniques6 évoque l’hybridité des (re-)constructions identitaires. Et l’on voit que les HBM y tiennent le haut du pavé. Mais Yousef et Abdulla opposent aux HBM les seules interventions prosélytes et violentes de Daesh sur YouTube (auxquelles répondent aussi diverses initiatives) et les vidéos contestataires des HBM sont seule­ment évoquées comme « quelques vidéos rivales qui soit ont proposé une version considérée comme religieusement valide, soit ont réfuté l’initiative des HBM » (Yousef/Abdulla, 2016 :152).

  • 7 Si la place et le rôle des artistes dans le modelage de l’islam en Europe sont étudiés depuis dix a (...)

5Il importe de prendre au sérieux ces vidéos construites comme des productions avant tout citoyennes (et pas artistiques)7, dont le caractère public et collectif des sensibilités véhiculées est nouveau, a fortiori parce qu’elles réagissent toutes sur une même base. Ceci suppose d’étudier la construction et l’articulation des divers dispositifs de « mise en forme, de mise en scène et de mise en sens » (Quéré, 1992 :91) de ces vidéos déposées sur la sphère médiatique Internet, potentiellement partagée par tout un chacun. C’est ce que cette contribution se propose de faire. Dans cette perspective, il convient d’une part d’analyser les vidéos en soi : leurs acteurs, contenus et revendications, y compris depuis les mises en scène visuelles et sono­res, leurs référents et modes de communication et leurs succès (sans les commentaires). Cette opération s’appuie sur une démarche comparative, qui fait la part belle à une approche thématique et à l’étude de la “réalisation dramatique” des scénarios (Goffman, 1973). D’autre part, il faut abor­der les vidéos sous l’angle de leurs relations sur un moyen terme (y compris les éventuels changements et leurs conséquences dans le temps), ce qui permet aussi d’évaluer les zones grises, voire les modalités d’hybri­dations contemporaines.

  • 8 Il y a de nombreuses publications sur ce courant devenu important au niveau mondial, notamment de­p (...)
  • 9 Qui prolonge la réflexion phénoménologique entamée par A. Arendt sur la sphère publique.

6Cette double perspective est intéressante pour au moins deux raisons. D’une part, comme si une ligne rouge d’ordre existentiel avait été franchie au cœur des sensibilités musulmanes, les vidéos révèlent pour partie, mais de façon très symptomatique, une diversité de postures relatives aux identités et appartenances, mais aussi aux hiérarchies de priorités et de loyautés de citoyens musulmans, y compris rigoristes pour ne pas dire salafis­tes8. Elles dégagent les enjeux relatifs à des visions spécifiques du monde et du rapport aux autres, à l’islam et à ses prescriptions, y compris le caractère approprié, ou non, de ce que doivent être sa transmission et ses sources de références. Elles traduisent aussi des tensions quant aux rapports à l’image, au corps et à l’autorité. À l’ère des réseaux sociaux en li­gne, depuis la mobilisation de la musique, de discours islamiques et d’i­maginaires sociaux, toutes ces vidéos montrent comment être pleinement musulman à partir d’insatisfactions ou de malaises, mais aussi de marges de manœuvre et de capacités – plus ou moins créatives – à réagir face aux défis du pluralisme intra-islamique et aux rapports à entretenir avec la société. Depuis ces confrontations, c’est aussi la (re-)construction du champs religieux musulman qui se pose. D’autre part, considérant que la sphère publique advient avant tout dans l’évènement, à travers l’apparition de pratiques sociales concrètes, c’est-à-dire depuis la « visibilité et la scénarité de la vie sociale » (Quéré, 1992 :779), il est nécessaire de comprendre comment ces vidéos peuvent « retenir l’attention et soulever des questions d’intérêt général » ou même engendrer un « sens commun, c’est-à-dire le sens d’un monde partagé avec d’autres » (Ibid. :81), ou non. Au final, ces analyses basées sur un cas concret de dynamiques intra-islamiques sont à penser dans le cadre de la “rencontre complexe” de civilisations (Dassetto, 2004 ; Changy (de)/Dassetto/Maréchal, 2006) et des “processus d’interpé­nétrations réciproques” (Göle, 2015). Elles interrogent la complexification croissante de la sphère publique et, notamment, la capacité d’internet à promouvoir diverses formes d’expressions religieuses dans une société li­bérale et multiculturelle.

II. La vidéo musicale HBM, une torpille dans le panorama intra-communautaire

  • 10 Voir l’interview d’une des intervenantes de la vidéo, Kifah Shah, dans le talkshow d’un groupe de p (...)

7La vidéo HBM rassemble des extraits de vidéos, enregistrés par des particuliers, à la suite d’un mailing envoyé dans des réseaux musulmans appelant à des contributions spontanées sur la chanson Happy10. Construite autour d’une mélodie gaie, de phrases accrocheuses, d’une succession rapide de plans et d’images articulés à la faveur d’un montage de bonne qualité, cette vidéo apparaît banale : quelques dizaines d’hommes et de femmes, voilées ou non, aux profils ethno-nationaux, générationnels et vestimentaires variés, marchent gaiement en frappant des mains, bougent leurs lèvres pour incarner le chant au rythme de la musique et dansent, seuls ou avec d’autres. Ces personnes sont à pied, en vélo ou en skateboard, apparaissent dans des espaces courants tels que des rues, des parcs, des zones de jeux d’enfants. De manière conviviale, elles signifient publiquement un bonheur de vivre.

  • 11 Entre autres les journaux britanniques The Independent, The Guardian, The Economist, mais aussi le (...)
  • 12 À l’instar de J. W. Anderson, probablement peut-on évoquer ici la prolifération des réseaux de rela (...)
  • 13 Pour l’anthropologue Martijn de Koning, cinq types de commentaires négatifs (surtout intra-islami­q (...)

8Mais cette vidéo musicale devient très vite virale du fait de son caractère islamique (appellation, acteurs). Elle étonne et suscite de l’engou­ement. Elle questionne ou choque, tout du moins parmi les musulmans. Outre les dizaines de milliers de personnes qui la voient et le fait qu’elle soit mentionnée dans la presse11, 31.014 personnes l’approuvent publique­ment et 5.176 la désapprouvent (dislike), soit un ratio favorable d’environ 6 pour 1 (chiffres d’avril 2018). Les spectateurs se muent aussi en acteurs en partageant et commentant la vidéo sur le web et les réseaux sociaux12, ces commentaires faisant eux-mêmes l’objet de remarques13.

9Trois composantes caractéristiques se donnent ainsi à voir et à vivre sur le plan intra-communautaire musulman. Premièrement, en dépit de son caractère ludique, l’initiative s’inscrit d’emblée dans le registre des valeurs et de la moralité. L’introduction de la vidéo fait apparaître, l’un après l’autre, pour souligner le poids de chaque mot, les termes “The Honesty Policy Happy British Muslims”, en noir sur un fond jaune. Comme s’il s’agissait de se prémunir des critiques, la sincérité de l’intention est présentée comme digne de respect. Quant à l’anonymat des instigateurs, qui pourrait hypothéquer leur crédibilité dans la sphère publique, il témoigne au contraire de leur vertu, car la modestie est d’habitude valorisée parmi les musulmans.

Illustration 1 

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  • 14 La source des illustrations 1, 2, 3, 4 est la même : il s’agit de la chaîne YouTube du projet Beni, (...)

Une image de la vidéo HBM, qui montre une artiste au travail.14

Illustration 2 

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La vidéo HBM présente aussi des enfants et un homme habillé de manière traditionnelle, qui créent un effet de surprise ludique

Illustration 3

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Dans la vidéo HBM, un couple habillé de manière assez chic se promène en rythme dans un paysage urbain.

  • 15 Des membres du groupe pointent a posteriori aussi leur caractère islamique “mainstream”. Cf. l’ar­t (...)
  • 16 Voir Datoo S., 2014. D’après notre connaissance de ce terrain, les réseaux islamiques mobilisés pou (...)

10Deuxièmement, si les participants sont susceptibles d’incarner la majorité des musulmans depuis la pluralité de leurs profils15, une partie d’entre eux sont reconnus comme journalistes, acteurs associatifs, militants progressistes pour les droits des LGBT, politiques etc16. A côté de citoyens lambda, d’autres disposent donc d’un capital socio-culturel avéré et situé. Quant à la présence d’un théologien renommé, soulignée par certains médias, elle confère une légitimité religieuse à la vidéo HBM et permet d’ac­croître son impact en dépit des distanciations formulées à l’encontre de pratiques jugées interdites par certains concernant la musique, la danse ou la mixité. Troisièmement, au-delà du souffle de liberté, c’est l’ouverture collective et publique au mode de vie britannique qui ressort. Il ne s’agit pas tant d’afficher sa spécificité religieuse, mais plutôt de l’assumer en tentant de la normaliser, de la banaliser.

Illustration 4

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Présentation générique du nouveau lien de la vidéo HBM, ajoutée sur le compte du projet Beni, où apparaît une interpellation au ton “rock-and-roll” : Global Ummah where are you ? ! We’ve set the ball rollin

  • 17 Pour M. T. Højsgaard, le champ cyber-religieux développe une culture «fluide […] et antihiérarchi­q (...)

11En dépit de ces aspects qui emportent un large soutien, la vidéo HBM apparaît aussi subversive. D’une part, elle relativise ou brave frontalement des interdits islamiques communément partagés par des milieux minoritai­res, piétistes ou conservateurs, qui tentent non sans succès de les imposer : celui de la modestie – puisque les acteurs s’y mettent en avant, qui plus est, avec des attitudes corporelles décomplexées – et celui de la mixité, a fortiori joyeuse. D’autre part, comme en rebond de la culture du cyberespace17, la vidéo HBM s’en prend directement aux organisations islamiques qui structurent les communautés musulmanes. Le site “Honesty Policy” énumère comme suit les buts (surtout intra-islamiques) du projet : 1/ rassembler une communauté musulmane à l’échelle nationale ; 2/ en osant sortir des cadres établis ; 3/ indépendamment de donateurs ou d’or­ganisations islamiques bureaucratiques ; 4/ au profit de l’intérêt commun, en contredisant les stéréotypes sur les musulmans. Mais Yousef et Abdulla (2016) évoquent une autre page Internet intitulée “Fed up with Islamic or­ganisations” (On en a marre des organisations islamiques), issue du blog de Nadir Nahdi, qui adopte un ton résolument offensif face au champ intra-musulman. Selon les extraits retenus par ces auteures, les propos accusateurs sont sans appel. Les organisations musulmanes y sont présentées comme autoritaristes, narcissiques et dépassées ; elles auraient cadenassé les musulmans auxquels il s’agirait désormais de rendre une voix (via l’honnêteté, l’anonymat et la responsabilité individuelle). L’intensité de ces critiques publiques est inédite. Elle contraste avec la posture de la lar­ge majorité des musulmans, habituellement silencieux, notamment par rapport à ses figures d’autorité religieuse.

  • 18 Cette expression revient à Certeau M. (de), 1990, p.173.
  • 19 Caughey note que les chocs de la vie sont susceptibles d’entraîner les personnes dans un état d’esp (...)

12Au-delà du caractère apparemment fugace du clip, la vidéo condense un premier essai, insolite et performatif, qui alimente les imaginaires et suggère des postures relatives à la moralité des musulmans tout en produisant des effets comiques. Elle ouvre la porte à “un espace pratiqué”18 de nouvelles dispositions corporelles. Chacun est d’autant plus susceptible de s’y arrimer que la musique en appelle toujours davantage à l’instinct qu’à l’in­tellect. En effet, si nous nous référons aux considérations de J. Rundell et de J. L. Caughey, la musique apparaît ici, comme ailleurs, susceptible de saisir l’auditeur-spectateur dans son intimité, au niveau émotionnel : elle peut réveiller les sens, faire ressentir de nouvelles humeurs et faire entrer la personne dans une ouverture créative où ceux-ci interagissent et sont rendus performants. La musique conditionne un lâcher prise, dans le cœur et/ou le corps, une entrée quasi irrésistible dans le mouvement, au-delà du quotidien (Rundell, 2017 :245). Dans la vidéo HBM, le bonheur est partagé au travers du rythme et de paroles simples mais aussi par l’établisse­ment d’une illusion de proximité où les acteurs, souvent face à la caméra, s’adressent directement au spectateur et l’emmènent dans de nouveaux modes d’interrelations personnelles19. L’entrée dans un nouvel imaginaire et/ou une nouvelle expérience corporelle s’opère d’autant plus aisément qu’il n’y a pas d’affirmation claire d’une idéologie politique, mais plutôt une gestuelle esthétique, une théâtralité conviviale voire humoristique, non dénuée de connotation politique, comme en amont de ceux-ci.

III. Une multiplicité de productions vidéos contestant les HBM

  • 20 Par exemple le Muslim Council of Britain, l’organe de représentation des musulmans britanniques, le (...)
  • 21 Pour M. T. Højsgaard, les représentants des religions traditionnelles sont plutôt sceptiques à l’ég (...)
  • 22 On reprend toutes celles qui sont encore disponibles un an après les faits plus la version halal (d (...)

13Outre le succès des HBM et la diffusion des vidéos adoptant la même démarche et les soutenant, même indirectement, leur vidéo heurte des sensibilités. Si les grandes organisations islamiques britanniques institutionnalisées20 font le dos rond et n’adoptent pas de positionnement public à ce sujet21, certains groupes se sentent acculés et sortent de leur réserve pour s’affirmer publiquement de manière plus consistante et plus visible qu’à travers de simples commentaires bien vite noyés dans la masse. Huit vidéos (très) critiques à l’égard des HBM, ne serait-ce que dans leurs intitulés, sont ainsi réalisées sur base d’un registre éthico-religieux et diffusées sur Internet. À partir d’argumentaires et de mises en scène variées, sobres ou créatives, elles révèlent des postures normatives rigoristes, qui ne laissent pas de place à l’interprétation. Elles sont ici présentées en quatre caté­gories identifiées selon des proximités de contenu. La première catégorie (A) rassemble les vidéos qui remanient sommairement celle des HBM (1 & 2). La deuxième (B) identifie des scénarios originaux aux apparences modernistes très construites (3 & 4). La troisième (C) illustre des mises en scènes sobres ou traditionnelles (5, 6 & 7). Mises en ligne dans les jours ou semaines qui suivent la sortie des HBM, toutes ces vidéos illustrent un sentiment d’urgence, une nécessité d’enrayer l’engouement suscité par ce phénomène22. Ne serait-ce que par leur nombre, elles prédominent sur Internet par rapport aux HBM, auxquels elles se rapportent toutes explicitement afin de tirer parti de leur aura. Elles ne rassemblent pourtant que 220.000 vues, c’est-à-dire uniquement 10 % des vues dont bénéficient les HBM ; il s’agit donc d’une minorité active qui tente d’occuper le terrain. La dernière catégorie (D) ne reprend qu’une seule vidéo (8), plus tardive et assez différente des autres, elle est largement la plus populaire, probablement car elle adopte une posture artistique et constructive malgré son caractère rigoriste.

A. Des vidéos qui reprennent et transforment la vidéo HBM

14Cette catégorie rassemble deux vidéos qui, tout en conservant la musi­que de Pharell Williams, reprennent à leur compte la mise en scène des HBM. Elles y ajoutent des critiques et/ou rectifications sur la base d’un re­gistre de condamnation morale pour délégitimer la vidéo originale.

  • 23 Voir Hafiz Y., 2014, selon qui la vidéo se présente comme une voie médiane entre «les libéraux et l (...)

15La première, dénommée halal (1), diffusée moins de trois jours après celle des HBM, censure tous les extraits où figurent des femmes, voilées ou non, en vertu de l’application d’un interdit relatif à la mixité. Elles sont coupées au (re)montage, ce qui réduit la vidéo à moins de 2 minutes et im­plique une désynchronisation entre l’image et la bande son. Elle prétend rendre la vidéo HBM licite et même banalement orthodoxe (halal as ever)23.

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  • 24 L’illustration montre l’accès de la vidéo via “The Dawah Record” (une organisation de prédication d (...)

Présentation générique de la vidéo halal des HBM, qui donne accès aux diffuseurs de celle-ci24. Source désormais indisponible, mais enregistrée par l’auteure à partir du compte “Just Muslim”.

16Malgré l’engouement de ses promoteurs, un article de presse du 3 mai 2014 annonce que cette vidéo est supprimée d’Internet après quinze jours. Il est donc impossible de savoir combien de personnes l’ont visionnée et/ou y ont réagi et comment. Par ailleurs, aucune trace entre les organisations émettrices et leur vidéo halal n’est disponible. Seul le caractère peu opportun de la vidéo demeure sur le net.

Illustration 6 

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La réaction d’un(e) musulman(e) ( ?) face à la version halal, qui s’offusque de la misogynie caractérisant certains milieux musulmans qui excluent les femmes de l’espace public.

  • 25 Au-dessus du portrait d’une femme voilée qui regarde la caméra de face, on peut lire la phrase «Je (...)

17Quant à la version “honnête” des HBM (2), elle adopte la posture inverse : elle conserve l’intégralité du son et des images de la vidéo HBM tout en ajoutant systématiquement des phrases sous les images. Dans ces griefs, très virulents, les HBM sont présentés comme des hypocrites, des privilégiés « vendus », « tombés dans le piège du gouvernement », qui veulent « réformer l’islam » (qui n’en a pas besoin) pour « se faire accepter » par la société britannique. Leur islamité est questionnée, voire dénigrée, sur base de propos diffamatoires relatifs à leur foi intime25. Ils sont vilipendés comme dangereux car ils se moqueraient des commandements de Dieu (relatifs à la mixité, la danse, le foulard, l’homosexualité) et pousseraient les musulmans vers la mécréance (kufr) alors qu’ils subissent des atrocités dans le monde (un argumentaire décliné trois fois), y compris au nom de la Grande-Bretagne.

18Cette vidéo comptait à peine 938 vues en avril 2018. Différentes hypothèses permettent d’expliquer cette faible visibilité : par exemple, la faiblesse des réseaux ou l’offense directe de personnes alors que l’islam inculque que Dieu seul est susceptible de juger. Mais n’y a-t-il pas aussi l’incohérence inhérente au fait de mobiliser la vidéo HBM pour la contester, comme si le hiatus entre la mise en scène et la mise en forme suscitait des incompréhensions de sens ?

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Version “honnête” de la vidéo des HBM qui critique chaque image de manière différente. Ici : « la vidéo des HBM éloigne cette communauté musulmane de l’islam et la rapproche de la mécréance »26.

B. Des scénarios fondés sur de pseudo-débats

19Les deux vidéos de cette catégorie, intitulées “Official Muslim response” (3) et “Sunna response” (4) sont assez longues. Elles présentent des scénarios de rupture assez consistants et très différents : à partir du malaise suscité par la vidéo des HBM, on assiste soit (3) à des échanges contradictoires, argumentés et théâtralisés, entre quatre femmes encadrées comme dans un tableau interactif, avant d’être englouties dans des images de guerre, soit (4) à de brefs échanges entre de jeunes hommes ordinaires qui répondent à un rappel islamique, se transforment en musulmans très pieux, puis emmènent le spectateur dans leurs rites, puis dans des activités d’enseignements très disciplinées et bienveillantes jusqu’en Asie. La “réalisation dramatique” permet chaque fois une enculturation dans des univers englobants qui montrent comment il faut se comporter.

20Ces vidéos partagent de nombreuses caractéristiques. Entre autres, elles sont inédites et populaires : la première bénéficie de 38.900 vues comptabilisées en avril 2018 et la seconde en additionne près de 75.000, ce qui l’instaure comme deuxième critique la plus populaire du panel. Elles mobilisent aussi de jeunes militants aux apparences salafistes : uniquement des femmes en niqab pour la première et des hommes d’origines ethno-na­tionales différentes qui s’habillent en qamis (longues chemises), pour la seconde. Les protagonistes présentent des identités fortes, susceptibles d’être imitées, mais qui établissent par ailleurs « des restrictions au contact », une « distance sociale » (Goffman, 1973 :69). Au fil de la vidéo (et grâce à celle-ci), des éléments témoignent toutefois de leurs individualités singulières (leurs vêtements, leurs manières distinctes de réagir, etc.). Par exemple, les quatre oratrices aux apparences rigoristes détonnent dans la confrontation dialectique de leurs pseudo-débats démocratiques critiques dès lors que certaines de leurs questions et prises de positions s’avèrent parfois favorables aux HBM. L’individualité de chacune est ainsi (paradoxalement) affirmée, par-delà le total anonymat.

Illustration 8 

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  • 27 Cette vidéo “Awesome response”/“Official Muslim Response” (postée sur le compte “Straightpath” http (...)

Présentation générique de la “réponse officielle” (3), “géniale”, aux HBM, qui témoigne du caractère assuré et assez cyniquement réaliste de ses producteurs par rapport à toute officialisation27.

Illustration 9 

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Présentation générique postérieure et temporaire de cette même vidéo (3), réappropriée par d’autres producteurs, qui reflète le montage de la vidéo, coupée en quatre cadres.

  • 28 Une 9ème vidéo, plus courte et tardive que les autres (postée sur le compte “Dawah Team” à l’adress (...)

21Dans ces vidéos, les protagonistes évoluent dans des décors aux apparences modernes, urbaines, alimentés par des images animées, tirées soit des HBM, soit de médias, notamment pour établir un lien direct aux enjeux identifiés et renforcer le poids des propos. Les scénarios jouent aussi sur des contrastes parfois déroutants qui font presque oublier que des postures très arrêtées sont défendues. Dans la première vidéo (3), le message annonce initialement qu’il s’agit de musulmanes « pas tout à fait heureuses » alors que la fin de la vidéo montre des images insoutenables de guerre et d’enfants ensanglantés pour stimuler la responsabilité des musulmans28. La seconde vidéo (4) met en scène cinq copains. Ils sont présentés comme éduqués (des livres sont visibles sur la première prise de vue) et partagent, dans un salon privé, leurs ressentis sur les HBM, puis leurs souvenirs enthousiastes de séances de jet-ski pratiquées à Dubaï. Cette évocation est rapidement écartée pour laisser la place aux préparatifs méticuleux des jeunes (ablutions, parfum, vêtements) pour aller collectivement prier à l’aube dans une mosquée (la plupart du temps en baskets, qamis, certains avec un foulard ou une capuche sur la tête). Ils partent ensuite se recueillir individuellement dans une plaine de jeux, comme pour montrer combien les moments de spiritualité, vécus en retrait de la société et des amis, même à côté d’eux, peuvent se vivre dans un cadre de vie très ordinaire.

Illustration 10 

Illustration 10 
  • 29 Postée le 23 avril 2014 sur le compte “Dawah Man”, la vidéo se trouve à l’adresse https://www.youtu (...)

Présentation générique de la 4ème vidéo, où l’on constate une modalité concrète d’interpellation de jeunes. Quant aux points d’exclamations, ils soutiennent l’af­firmation d’un modèle alternatif de bonheur et une injonction, familière, concrète, à l’ac­tion.29

22Par rapport aux HBM, les propos de ces deux vidéos ne sont pas ten­dres : ils sont dénoncés comme malhonnêtes, pathétiques, obscènes et dan­gereux. Leur vidéo viserait à les promouvoir et détournerait les musulmans de leurs obligations islamiques pour les intégrer dans la culture britannique. Leur bonheur est présenté comme « un mensonge » aux antipodes du vrai bonheur, relié à la soumission au créateur (3) ; la musique rappelle que le Coran et la tradition prophétique constituent la source immuable des règles de comportement qu’il faut protéger (4). De là, les interpellations sont directes. Par exemple, le portrait d’une femme qui participe aux HBM dans un parc, sobrement vêtue d’un voile clair, est comparé à celui d’une chanteuse rock qui défie la caméra. En dépit des différences flagran­tes, une oratrice, condamne l’imitation de la première et la provoque directement en lui demandant comment elle se distingue de la seconde : « What’s the difference between ‘you’ and ‘her’ ? » (3). Quant au ton enjoué et stimulant de la présentation générique sur YouTube de la seconde vidéo, il cède la place à des injonctions plus directes, dont les caractères de couleur blanche tranchent sur un fond noir, comme pour souligner d’impossibles tergiversations : il y est demandé/commandé aux spectateurs de twitter la vidéo aux HBM pour leur signifier une pression populaire directe en leur rappelant qu’ils se sont éloignés de la révélation au point de ne peut-être plus pouvoir être considérés comme des musulmans.

  • 30 «If they knew about the happiness that we feel, they would go inside their houses, they would pick (...)

23Plus largement, ces vidéos incitent à l’action en assumant une posture manichéenne et “antisystème”. Dans la vidéo dites “officielle” (3), seule sa qualité intrinsèque, auto-justifiée, est considérée comme suffisamment légitime pour justifier sa qualification, a fortiori face à un système démocratique occidental qui permet « l’oppression, la corruption et la haine » ; toute autre voix dite “officielle” y est donc ipso facto à tout le moins décrédibilisée. Et les jeunes femmes assurent devoir elles-mêmes défendre leur honneur face à un gouvernement britannique qui s’oppose à l’islam, tandis que des viols et des massacres de musulmans sont en cours. Confronté à des images terrifiantes de guerre et à une musique qui créent un climax pesant, le spectateur se retrouve au final lui-même face à l’inaccep­table et est incité à une forme de rupture : il est piégé dans l’effroi, aux an­tipodes du bonheur. Quant à la deuxième vidéo (4), elle se place directement sous l’autorité de la sunna (dimension prophétique) et de Dieu (via l’image constamment présente d’un logo en forme de main bleue dont le majeur est pointé vers le ciel) tout en se référant formellement à une figure d’autorité inconnue du nom d’Imran Abu Mansur. Sa fin consolide aussi le caractère radicalement singulier, hors du commun de l’expérience vécue car un jeune homme barbu, couvert d’un voile brun de la tête aux épaules, confie à un membre du groupe l’idée d’une opposition radicale et même violente entre les musulmans et ceux qui ne le sont pas : pour lui, si les politiciens étaient au courant du bonheur (secret) des musulmans, ils tenteraient de les tuer30.

  • 31 Ce chanteur reprend le répertoire d’artistes occidentaux qu’il islamise. Voir entre autres sa repri (...)

24Au service de ces scénarios et faisant partie intégrante de ceux-ci, la musique pieuse compte beaucoup, comme pour amener le secret d’une paix intérieure, mais avec des leviers très différents, voire opposés. Dans la première vidéo (3), la litanie chantée en sourdine est coupée à la fin par des cris d’humains paniqués et des coups de feu. Le principe de réalité reprend le dessus et appelle l’auditeur à sortir de sa torpeur, après avoir goûté à une sorte de plénitude possible. Dans la seconde vidéo (4), la production originale du chanteur britannique Omar Esa est convoquée31. Elle reprend la mélodie de Ph. Williams, dont elle adoucit le rythme pour la transformer en une ballade intimiste. Par ailleurs, les paroles sont modifiées pour fonder le bonheur sur un registre spirituel islamique. Cette musique ponctue trois fois le scénario ; elle lui donne un rythme et une cohérence qui entraînent en douceur l’auditeur vers un univers de plus en plus islamique, où chacun est appelé à agir dans sa vie ordinaire pour le bien.

  • 32 Cf. la liberté de ton des échanges.

25Au final, la modernité de ces mises en scène (via la jeunesse des acteurs, leur langage, les décors, les scénarios mais aussi via les images et ambiances mobilisées), très en prises avec le contexte contemporain, contraste avec la mise en forme et la mise en sens des vidéos. Au-delà des ou­vertures en faveur de possibles interactions avec le spectateur32 (3) et de l’appel enjoué à envisager le bonheur autrement (4), convoqués pour appeler le spectateur à construire « lui-même » son opinion, force est de constater que les canaux de communication se trouvent vite rompus : ils servent uniquement à délivrer des messages de rupture vis-à-vis des HBM et de la société occidentale en général, tandis que seul l’islam apparaît à même de pourvoir un cadre de vie et un éthos dignes d’être vécus.

C. Des mises en scènes sobres qui contrastent avec des propos incisifs

26Trois vidéos, qui résultent davantage d’initiatives individuelles que collectives, sont ici rassemblées en vertu de leurs scénarios très simples, so­bres, voire austères. Leurs titres sont identiques, “Muslim response”, com­me pour suggérer l’évidence d’une réponse qui s’impose de soi, sans fioriture. De fait, ces vidéos présentent globalement (très) peu de compositions d’images (et a fortiori pas d’images importées d’autres sources), mais uniquement des voix masculines qui s’adressent directement au spectateur (dont des voix-off dans deux d’entre-elles). Elles ont également recours à de la musique, qui se limite tout au plus à des chants de louange islamique afin de mobiliser l’auditeur et de le sensibiliser au discours oral. Leurs univers proposent aussi des tonalités plus traditionnelles que les vidéos de la catégorie précédente, notamment car la force du rappel de propositions concrètes prime ici sur quelque posture de débat (même si la première vidéo, largement la plus populaire des trois, constitue une sorte de charnière entre les deux premières catégories dès lors que son scénario est le plus élaboré alors qu’elle ne se situe initialement pas dans un univers moderniste et/ou de débat). Force est toutefois de constater que, si au niveau de la mise en forme des vidéos, les arguments religieux sont davantage mobilisés ici que dans les autres catégories, la mise en sens en appelle tout autant à une responsabilité personnelle de l’auditeur, qui se trouve malgré tout souvent directement interpellé, que dans la vidéo constituant la quatrième catégorie.

27En ce qui concerne les mises en scène, celle de la première vidéo (5) met plutôt l’accent sur la spiritualité et les pratiques afférentes. On voit d’entrée de jeu un homme de dos, en calotte de pèlerin et en qamis, un peu vouté, en chemin, comme au service de Dieu, puis un Coran dont la couverture est très esthétique.

28Ensuite, les autres images incitent à la pratique religieuse, rituelle ou sociale, en illustrant de simples gestes ordinaires de la vie des croyants qui leur procurent de la sérénité (et du bonheur) : l’entrée dans une mosquée (deux fois), la lecture du Coran (au moins 5 fois), les ablutions puis la prière (y compris sur un trottoir), mais aussi une chaleureuse solidarité communautaire. Entre une récitation coranique et un chant de louange, une voix-off apaisée mobilise un argumentaire religieux critique de la vidéo HBM, alimenté par l’énonciation de sourates en arabe, ensuite tradui­tes en anglais. Tout le discours se réfère d’ailleurs directement à la parole de Dieu, au Coran, à la tradition prophétique ou encore à l’enseignement des compagnons du Prophète. Les textes religieux sont ici pris comme la référence ultime de tout savoir et la version anglaise de la Bible y est même montrée pour souligner que les textes chrétiens attestent les propos du Coran.

Illustration 11 

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  • 33 Cette vidéo, postée le 17 avril sur le compte “LoveAllah328”, qui a été visionnée plus de 39.000 fo (...)

Présentation générique de la vidéo (5), qui évoque la piété33.

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Présentation générique sur YouTube de la vidéo (5) qui montre d’emblée un homme en train de se recueillir.

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La seconde image de la vidéo (5) ; ensemble, ces images rappellent que seules importent la parole de Dieu et la gratitude des hom­mes envers Lui.

29Il est à noter que cette vidéo, plutôt traditionnelle dans sa forme, prend une tonalité plus moderne lors de sa réappropriation. En effet, trois images à l’esthétique très contemporaine sont ajoutées au début du document, dont l’une qui rassure le spectateur conservateur quant au caractère licite de la vidéo en soulignant l’absence d’instrument de musique. Elles contrastent avec la mise en scène de l’ensemble de la vidéo.

30La seconde vidéo de cette catégorie (6), aux apparences très anodines, se profile comme une réaction spontanée dotée de faibles moyens. Elle connaît un succès assez étonnant car elle est vue plus de 17.500 fois. Il s’agit pourtant uniquement d’un gros plan fixe, de six minutes, sur le buste de deux hommes ordinaires. Seuls leurs habits, complémentaires, se distinguent un peu. Ils évoquent des préoccupations existentielles et/ou religieuses : le sweat-shirt du premier rappelle l’unicité de Dieu et l’obliga­tion de l’adorer (“1 God – Worship the creator”) et le tee-shirt du second questionne directement le sens de la vie de son interlocuteur (“What’s your goal ?”). Dans une ambiance pieuse de nasheed, chacun expose son point de vue – incisif – comme s’il donnait un conseil personnel sincère, sans vouloir s’afficher en donneur de leçons.

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La vidéo (5), dans sa version révisée, commence par une sourate illustrée de manière moderne, qui rappelle l’obligation de tout croyant de propager l’islam ; elle justi­fie la démarche et enjoint le spectateur à s’im­pliquer34.

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La troisième (et dernière) image ajoutée dans la vidéo (5), révisée montre deux pha­res qui encadrent le nom du nouveau producteur, “Dawah Team” ; ils illuminent de face le spectateur, comme pour baliser sa route.

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Présentation générique de la vidéo (6), qui correspond aux images de l’ensemble de cette production où deux hommes ordinaires sont banalement assis dans une cours35.

31Quant à la mise en scène de la troisième vidéo de cette catégorie (7), elle est encore plus réduite et austère que la précédente. D’un côté, cette vidéo se présente comme la réponse d’un croyant anonyme qui diffuse son savoir « aux ignorants » (cette qualification maladroite, prétentieuse, n’in­cite guère à poursuivre la vidéo, sauf pour celui qui valorise ce langage religieusement connoté et veut se distinguer). D’un autre côté, elle se limite à un écran noir duquel se dégage un titre qui dénigre, par l’usage de guillemets, le caractère islamique des HBM.

32Outre la musique, seule une voix-off masculine est audible dans cette vidéo (6) : le discours est longuement introduit par des phrases en arabe, qui placent ce dernier sous l’autorité directe de Dieu, et des répétitions suscitent la mémorisation ou la réflexion. Cette simplicité peut marquer les esprits, tout comme l’univers mythico-religieux auquel il est fait référence (les sept cieux, les djinns), mais c’est la vidéo qui connaît le plus faible engouement de tout le panel, comme si une pensée traditionnaliste et/ou le caractère sévère et/ou culpabilisant du rappel (cf. « nous sommes tout le temps pêcheurs ») ne pouvai(en)t plus fonctionner dans une culture pop des images. L’émetteur n’y semble pas sensible car les auditeurs sont explicitement désignés comme étant à même de comprendre son message en ouvrant leur cœur (sur eux seuls repose donc la responsabilité de la bonne compréhension de ce message).

Illustration 17 

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  • 36 Cette longue vidéo de 11 minutes est disponible sur le compte “Strange4ever” à l’adresse https://ww (...)

Présentation générique de la vidéo (7) qui témoigne une fois de plus du relatif anonymat des diffuseurs36.

Illustration 18 

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Seule image de la vidéo (7) en tant que telle.

33Dans les trois vidéos, tous les discours rappellent l’importance d’éléments déjà cités ailleurs : ne pas chercher à plaire aux non musulmans ou à les imiter – a fortiori si cela engendre le non respect des commandements islamiques – et s’accrocher fièrement à l’identité islamique, seule voie permettant d’accéder au bonheur durable, sur terre et dans l’au-delà. L’époque est présentée comme troublée (5) et la « menace imminente de la destruction de la communauté musulmane » est même évoquée (7).

  • 37 Le shirk, soit le fait d’associer à Dieu d’autres divinités est considéré comme contraire au dogme (...)

34La disqualification des HBM est particulièrement incisive et mobilise des termes théologiques déjà relevés dans la vidéo (2). Une vidéo (5) les qualifie de “faibles” (du fait de leur besoin futile de reconnaissance), de “fous” ou même de muchrikin (des “associateurs” qui auraient perdu leur âme musulmane au profit du polythéïsme)37. Une autre (7) évoque des « vendus » et des ignorants-mécréants (kuffar) qui incitent aux péchés, induisent le chaos parmi les savants et menacent la survie de l’islam. Et si la troisième vidéo (6) paraît plus modérée, car elle conseille tout au plus de pousser les HBM à ne plus commettre d’« erreurs », elle se distingue en présentant un argumentaire nouveau : mimer la chanson sur les lèvres constituerait la pire des menaces pour l’identité musulmane dans la mesure où cette pratique serait réalisée en toute conscience.

  • 38 La vidéo 5 évoque que seule l’adhésion du musulman aux convictions des autres, non-musulmans, sa­ti (...)

35En ce qui concerne la société, les trois vidéos traduisent des postures différentes. Cette dernière constitue soit un danger physique direct pour l’islam, notamment en lien aux « viols des femmes par des mécréants » (la vidéo 7 rejoint en cela la 3, voire la 4), soit une menace morale dont il s’a­git de s’écarter pour se conforter dans un entre soi salvateur (5) : c’est le sens du manichéisme des plus virulents qui se développe dans un discours où les non-musulmans, initialement pensés à travers les catégories religieuses de juifs et de chrétiens, font place à un « eux », qui ne sont que superficiels (joueurs de foot ou pop stars), puis à un « eux », les « pires des gens », qui « prostituent leurs corps » ou se comportent comme des « animaux »38. Le troisième positionnement prône finalement aussi un retrait, cette fois non pas sur base de jugements moraux, mais de postures théologiques, implicitement présentées comme étant communes au christianisme et à l’islam : si seul l’abandon de l’islam par les musulmans est estimé susceptible de satisfaire les juifs et les chrétiens, une tradition prophétique est aussi citée pour évoquer que l’islam a historiquement été vécu comme “étranger” et qu’il doit le rester.

36Au final, on voit qu’il convient de rester constamment attentif aux articulations entre mises en forme, mises en scène et mises en sens des vidéos. Des images assez banales de rituels religieux, dans le cadre d’un scénario sans fard, habillent par exemple un discours particulièrement manichéen à l’égard des HBM et de la société (5). Par contre, des citoyens lambda amènent des éléments nouveaux au débat, y compris sur le plan théologique, tout en se montrant plus respectueux des personnes (6) que d’autres qui afficheraient davantage de signes de piété (entre autres 3, 4 et 5). Quant aux univers de sens, ils s’avèrent particulièrement variés mais aussi susceptibles de rassembler des vidéos aux apparences a priori très différentes. C’est notamment le cas des vidéos 3 et 7 qui, en dépit de leurs mises en forme et de leurs mises en scène très différentes, partagent notamment cet ethos de persécution, d’une menace quant à la survie de la communauté musulmane.

D. Une production culturelle conservatrice proposant un nouveau consensus

37Le clip de l’artiste Omar Esa est la plus tardive et la plus notoire des productions apparues dans le prolongement externe direct des HBM. Il a été vu plus d’un million de fois depuis août 2014.

38Par rapport à la 4ème vidéo, la chanson est ici mobilisée dans son entièreté, et non pas uniquement son refrain : les paroles insistent sur le bonheur d’être musulman et sur l’apport de l’islam pour structurer la vie et devenir plus humain (grâce à l’amour et au respect de chacun, mais aussi grâce à l’empathie face à la souffrance).

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Première image du clip d’O. Esa, qui dédie d’emblée son clip à Dieu.39

39D’entrée de jeu, le montage montre une réappropriation du cadre esthétique des HBM, dédié ici à Dieu. Un travelling suit des personnes qui chantent ou miment le chant, où les mouvements du corps s’apparentent à de la marche entraînante plutôt qu’à des déhanchés. Les plans sont intégrés dans un scénario qui raconte une histoire : la rencontre d’O. Esa – qui lit le Coran sur un banc public – avec un jeune qui s’interroge sur le fait de savoir si les musulmans sont fâchés. Suite à la discussion et à la courtoisie d’O. Esa et de ses amis, qui participent au clip et se montrent chaleureux, dans un contexte où même la contrainte de répondre à l’appel pour la prière en pleine chanson fait l’objet d’un engouement géré avec humour, le jeune emprunte à O. Esa son Coran avant de le quitter. Le clip se termine par un bref discours où l’artiste précise sa posture d’ouverture à chacun, musulman ou non-musulman, et invite à la rencontre interpersonnelle.

40Cette production artistique très maîtrisée et cohérente (où mises en scène, en forme et en sens se répondent) se pose comme une alternative constructive aux HBM et à leurs critiques. Elle est susceptible d’être la plus largement acceptée sur les plans socio-culturel et religieux par des musulmans et des non-musulmans, ne serait-ce l’absence notoire des fem­mes dans ce clip, alors que les HBM assuraient pour leur part une présence équilibrée entre hommes et femmes. Sans jamais poser un jugement sur autrui, la prédication d’O. Esa exprime une sensibilité religieuse conservatrice et bienveillante ; elle présente une musicalité et des propos susceptibles de traduire le vécu de nombreux musulmans (vu son succès) et d’établir des ponts, y compris esthétiques, entre cultures.

Illustration 20 

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O. Esa répond aux interpellations du jeune lors d’un moment partagé de promenade (source : cf. note 39).

Illustration 21 

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Témoignage de relations amicales chaleureuses dans un cadre urbain (source : cf. note 39).

IV. La diversité relative des acteurs et leur participation à des collectivités de niveau intermédiaire

  • 40 Sauf exception (entre autres le cheikh Abd al-Hakim Murad dans la vidéo HBM), ils ne sont ni des sa (...)

41A partir des espaces interactifs d’Internet, des acteurs musulmans émer­gent. Ils sont souvent plus jeunes, plus libéraux ou plus rigoristes que ceux qui s’imposent dans les structures de gestion et d’autorité de la vie sociale musulmane40, ainsi que dans le cyberespace musulman non interactif. Ils développent des postures contestataires mais aussi de nouvelles revendications.

  • 41 En soutien à la dynamique “Happy”, une vidéo est diffusée en juin 2014 depuis les États-Unis (toujo (...)

42Dans les vidéos produites autour du phénomène “Happy” en Grande-Bretagne, les femmes restent moins représentées : si la participation de femmes et d’hommes est équilibrée parmi les HBM, seuls des hommes, pour la plupart barbus, se mobilisent dans la plupart des autres vidéos. Et dans la seule vidéo animée par des femmes (4), celles-ci adoptent des postures radicales, comme si elles offraient des gages – invisibilisation de leurs corps, voire refus délibéré de mixité – pour crédibiliser leur proposition d’une alternative forte au modèle occidental, valorisant l’esprit sur le corps, l’honneur sur le bonheur et le sérieux sur la futilité. Ces mutantes n’en parviennent pas moins à cacher l’absence de femmes ordinaires des débats, qui ne trouvent vraisemblablement pas de modalités appropriées pour s’exprimer. Entretemps, les hommes occupent le terrain et les voix féminines radicales ouvrent un champ de possible pour s’exprimer y compris sur un thème autre que la seule question féminine41, moyennant l’ac­ceptation de l’anonymat.

  • 42 Contrairement aux idées qui circulent habituellement en démocratie, qui privilégie ou se trouve mêm (...)
  • 43 Le collectif dispose de son propre site internet et d’un compte Facebook. 

43Mais l’anonymat n’est finalement pas uniquement le lot des femmes et il constitue même une ressource importante des réseaux sociaux, notamment pour visibiliser des aspects qui resteraient confinés dans l’intra-isla­mique. Les HBM en jouent pour contester publiquement les contraintes intra-islamiques42. Leurs opposants adoptent la même attitude, soit à partir des noms génériques de comptes YouTube tels “JustMuslim” (1), “Nabz Birmingham” (2), “Straightpath” (3), “LoveAllah328” (5), “Islam Leyton” (6) et “stranger4ever” (7), soit à partir de noms génériques de groupes de propagation dont “Dawah Team” (3 et 6), “Dawah Man”43 (4) et “Dawah Men” (6), soit à partir d’initiateurs qui ne donnent que leur surnom arabe tels Imran Abu Mansour (4), Abu Ibraheem (5), ou Abu Dawud (6). Mais l’anonymat de la plupart des noms n’implique pas leur insignifiance car tous soulignent des sensibilités propres face à l’éthique, la moralité, l’or­thodoxie, l’ancrage dans un territoire, ou plutôt le retrait de celui-ci. Et tous soulignent habilement un caractère pieux, désintéressé et modeste. Cet anonymat est même susceptible d’engendrer du respect, voire (paradoxalement) de l’autorité car, parallèlement à une légitimité obtenue par l’investissement dans l’action islamique (Dassetto, 1999), des acteurs agiraient aussi selon ce qu’ils pensent intimement devoir faire, sans vouloir en retirer des dividendes personnels au niveau intra-mondain.

  • 44 En dehors de la dynamique Happy, des vlogueurs musulmans se montrent très actifs et décomplexés, à (...)
  • 45 Seules des autorités religieuses reconnues à titre personnel assument des propos individuels sur ce (...)
  • 46 L’interlocuteur de gauche, dans la vidéo 6, se présente comme Abu Dawud. En 2014, il se définit sur (...)
  • 47 Celles-ci sont probablement davantage actualisées à partir des commentaires déposés sur les diverse (...)

44A la différence des commentaires, qui sont surtout produits par des cito­yens ordinaires, les vidéos incarnent aussi des mises en scène de collectifs typés, plutôt que d’individus isolés44. C’est depuis leur dynamique collective qu’ils trouvent des ressources suffisantes pour émerger et acquérir du poids en révélant une dynamique sociale qui prend parfois une connotation spécifique : des personnes de toutes origines, pour souligner une fraternité – musulmane – universelle (HBM et 4), des hommes de type africain (5), ou des femmes (3). Même la formule du duo (6) pourrait être considérée comme collective en ce qu’elle permet de varier les points de vue. Quant aux voix off (5 et 7), elles empêchent au minimum une personnalisation des propos pour leur donner une portée plus large45. La plupart de ces collectifs disposent d’un capital culturel et social non négligeable. Parmi eux, une très petite partie reposent sur des activistes culturels (HBM et 6)46 ou un/des artiste(s) (4/8), alors que tous les autres forment des grou­pes organisés qui œuvrent pour la propagation du message islamique. Les premiers sont plutôt libéraux et les seconds plutôt conservateurs, mais quoi qu’il en soit, Internet n’est donc pas tant la voix des sans voix – même si certains peuvent s’y affirmer – qu’un espace susceptible de soutenir des acteurs de statut intermédiaire, disposant de certaines ressources qui leur permettent d’assurer la mise en œuvre de leur initiative, mais aussi son caractère provoquant. Par rapport à ceux qui considèrent qu’Internet permet l’expression d’une diversité croissante de voix (e.a. Anderson, 2003 :902), notre cas d’analyse montre que celle-ci reste toujours assez limitée à certaines catégories d’acteurs en dépit des potentialités d’ouver­ture à tous et toutes47.

V. La diversité relative des contenus et de leurs arguments d’autorité

  • 48 Les aspects identitaires apparaissent moins prégnants que dans les commentaires de la vidéo HBM poi (...)

45Au-delà des contours délimitant l’appartenance à la communauté musulmane, trois thèmes se dégagent sur le registre de la contestation et/ou de l’affirmation : les rapports à la société non-musulmane, les postures is­lamiques à promouvoir, ces deux aspects étant aussi reliés aux identités et aux appartenances des HBM et des musulmans en général48. Si chacun est interpellé dans son vécu, trois aspects polarisent en particulier les tensions : les conceptions du bonheur, des relations et de la femme.

46En dehors des HBM, pour qui le bonheur participe d’un quotidien à vivre et à faire reconnaître (versus ceux qui prônent un éthos pieux et sérieux), toutes les critiques promeuvent avant tout une vie modelée par l’application d’une pratique stricte – voire austère – de prescriptions et de rituels religieux (1, 2, 3, 4, 5, 8), voire par une gratitude spirituelle à témoigner envers Dieu (4, 5, 6, 7, 8), en secret ou non. Pour certains, l’hon­neur et la fierté (politique) d’être musulman, qui impliquent de la solidarité intrareligieuse et la lutte si nécessaire (3, 6, 7), comptent davantage, mais pour O. Esa, qui intervient plus tardivement, il s’agit de redire combien les musulmans sont « vraiment » heureux (et non pas fâchés).

  • 49 Slater Ph., 1976, p.26, cité par Caughey J. R., 1984, p.65.

47En termes de relations, les HBM expriment une ouverture insouciante à la société britannique. Mais toutes les autres vidéos s’y opposent. Certains concepteurs l’ignorent tout en se montrant préoccupés par l’action des instances politiques (3 et 4), à moins qu’ils ne considèrent les identités islamique et britannique comme clairement distinctes (8) ou antagoniques en soi (1, 2, 3 4, 5, 6, 7), issues de deux systèmes (plutôt) incompatibles, ce sentiment étant renforcé quand la communauté musulmane est considérée comme menacée (3, 4, 5, 7). Le rapport de forces entre les deux est mis en exergue pour rappeler aux musulmans leur devoir personnel d’agir, entre autres en termes de prédication. L’imitation suscite une préoccupation particulière, comme si les protagonistes ressentaient intuitivement combien celle-ci constitue la « base de l’enculturation »49 : les actes des HBM sont condamnés pour leurs conséquences néfastes sur les autres musulmans et certains jugent même directement les personnes, quitte à leur dénier leur islamité (entre autres 2, surtout 5 et 7, alors que 3 et 4 laissent planer l’in­certitude). Quant à O. Esa (8), après avoir consolidé les frontières de l’i­dentité et de l’appartenance musulmane, il rappelle finalement la primauté de la fraternité humaine et du bonheur d’être musulman en Grande-Bre­tagne.

48La mobilisation publique des femmes demeure une question au cœur des tensions, mais peu débattue. Hormis des actes d’éclats (1 et 3), leur absence dans la plupart des vidéos apparaît assourdissante. Ce thème ne parvient pas à être abordé sereinement tant il touche des questions de pudeur, de mixité, mais aussi de patriarcalisme. Au regard des commentaires qui s’expriment, la prise de conscience est toutefois perceptible.

49Ces tensions alimentent l’idée d’une opposition (croissante ?) entre deux types d’éthos musulmans : l’attitude hédoniste des HBM, qui en appellent au plaisir de vivre simplement dans la diversité et en harmonie avec autrui versus l’attitude dogmatique de leurs contestataires, soucieux de maîtrise et de détachement de soi dans un cadre quotidien très régulé. Pourtant, des proximités se donnent à voir entre eux, pour au moins quatre aspects.

50Premièrement, les participants de ces vidéos partagent une certaine complicité objective quant à la critique des organisations islamiques, ou au moins une volonté de faire émerger d’autres voix que celles qui se font entendre : celles de citoyens de base.

51Deuxièmement, ils accordent de l’importance à l’expression d’un soi authentique, d’une liberté forgée sur le jugement personnel et/ou la prise en compte des émotions. Pour y parvenir, ils dépassent les restrictions sur l’image et l’ethos de pudeur, témoignent d’un savoir-faire susceptible de les visibiliser depuis la maîtrise des outils disponibles. Mais ils mobilisent surtout les codes de la communication contemporaine, qui passent notam­ment par la musique et une esthétisation du quotidien, même pour ceux qui adoptent une posture très normée, ce qui leur permet aussi de toucher profondément le public.

  • 50 A côté des interventions de l’un ou l’autre participant, notamment K. Shah, voire l’argumentaire tr (...)

52Troisièmement, la catégorie générale de la da’wa est mobilisée chez les uns et les autres, même si celle-ci y revêt des significations différentes : elles est envisagée au moins tout autant à destination des non-musulmans que des musulmans pour les HBM et O. Esa, alors que les autres vidéos s’adressent uniquement à des musulmans50.

53Quatrièmement, des proximités sont également repérées relativement aux sources d’autorités invoquées. Les HBM se réfèrent seulement à leur auto-affirmation en tant que “musulmans”, à leur honnêteté, à l’apparence islamique de certains acteurs, voire – pour les initiés – à la présence d’un savant religieux. Quant aux critiques des HBM, elles s’inscrivent aussi, plus largement, dans le registre religieux : mobilisation de nombreux éléments matériels comme les noms des producteurs-diffuseurs des vidéos, la récitation coranique ou le nasheed, l’emploi de mots arabes, d’images de lieux de cultes, du Coran, etc. Mais au final, sauf exception d’une mobilisation un peu plus appuyée (7), les sources scripturaires sont peu sérieuse­ment mobilisées, y compris dans les milieux rigoristes. Tout au plus l’une ou l’autre référence vague est-elle mobilisée – par exemple à l’opinion du Prophète (3), à l’autorité prophétique (4) ou à Dieu (4) –, mais ce sont en général plutôt les présentations de soi, à travers des formes d’expression personnelles, qui servent de caution. Pour tous, la musique et l’émotion sont mobilisées pour emporter le spectateur, mais tous les univers sont tel­lement marqués par l’islam qu’ils établissent de facto des frontières quant à l’établissement d’un monde commun avec d’autres. C’est probablement aussi un tel constat qui engendre les changements de stratégie chez Nadir Nahdi.

VI. Conclusion : réévaluer les modalités d’analyse de la sphère publique à l’ère du 2.0 dans les sociétés multiculturelles

  • 51 Entendue au sens d’H. Arendt : la pratique active de la citoyenneté, mais qui n’aboutit pas forcéme (...)

54A la faveur d’une initiative collective ludique, novatrice et publique dénommée HBM, qui poursuit des visées intra-communautaires et sociétales, d’autres vidéos émergent et participent à des espaces interactifs d’Internet en dépit de freins politico-culturels intra-islamiques. À travers la promotion d’un ethos musulman, toutes visent à dessiner les contours d’une communauté morale où s’exerce la politeia51, du simple fait de l’expres­sion publique de leurs affirmations sur lesquelles d’autres peuvent prendre position.

55Ces vidéos contribuent à forger un dispositif non concerté et peu institutionnalisé où des voix plus ou moins ordinaires, ainsi que des groupes ou réseaux plus ou moins organisés, se déploient pour s’opposer aux structu­res dominantes et/ou britanniques. Elles se soucient peu des cadres conventionnels de légitimation sans pour autant pouvoir prétendre être des « mouvements culturels contre-hégémoniques » (Macé, 2005 :42) puisque les HBM ainsi que leurs opposants pourraient être considérés comme parti­cipant de dynamiques globales, entre autres d’occidentalisation ou d’isla­misation, bien que tous montrent aussi des dynamiques d’hybridation.

  • 52 Par exemple, le témoignage déjà signalé de A. Deen (2014) qui évoque que la vidéo HBM devient progr (...)

56Ces vidéos constituent un écosystème ouvert qui s’articule autour de trois pôles qui se répondent : un moment initial, puis des réactions plutôt virulentes et polarisantes y compris depuis des manifestations patentes de discrédit des personnes – car il s’agit de couper court à une “imitation-tra­hison” susceptible d’alimenter les imaginaires et les attitudes –, puis, entre autres, une vidéo qui ouvre d’autres perspectives. Aborder ces productions dans une perspective diachronique permet de mieux comprendre les processus d’interaction (diffusion de nouvelles contributions, transformations des vidéos) en fonction des effets inattendus sur un moyen terme, entre ces productions publiques52.

  • 53 Cf. Cardon D., 2010, p.78 : le «processus d’intensification du rapport à soi de l’individualisme co (...)

57L’analyse de ces vidéos et de leurs interactions prolonge au moins deux débats relatifs à la complexification de la sphère publique (musulmane), entendue comme une « interface de rencontre et de confrontation mais aussi d’échanges et d’accommodements » (Göle, 2015 :278), et rendue visible par divers types de manifestations. D’une part, elle donne à voir la sphère publique comme une réalité, avant tout sensible, qui advient à travers des pratiques sociales. C’est pourquoi, seule la prise en compte simultanée des mises en forme, mises en scène et mises en sens des composantes des vidéos (les acteurs, discours, argumentaires, décors, sources de référence, types d’interaction, sons, etc.), depuis leurs relations réciproques, permet de bien saisir les enjeux publics soulevés par-delà l’affirmation de logi­ques socioreligieuses concurrentielles qui tentent d’imposer une orthodoxie mais aussi une orthopraxie. Tous ces éléments ne constituent pas de simples modalités de communication, mais ils soutiennent et même structurent directement des propositions : ils forgent et incarnent des éthos, au sens plein du terme, qui alimentent donc aussi la sphère publique à partir du caractère précisément public de leurs contenus sur Internet. D’autre part, doit être revue l’idée d’une étanchéité de frontière entre la sphère publique et les sphères subalternes, qui seraient telles en vertu de rapports de forces qui n’autoriseraient pas certains acteurs à s’autodéterminer (Fraser, 1990) : dans les sociétés muticulturelles, post-coloniales, libérales et interconnectées, un nouvel espace s’est ouvert, où les rapports de force ne sont pas univoques. Et avec le passage des générations, l’acquisition d’une aisance dans les langues vernaculaires et d’une confiance en soi, la maîtrise des modes de communication et la préoccupation d’être reconnu pour advenir53, des jeunes sortent de leurs zones de confort intracommunautaire pour s’affirmer dans la sphère publique et y acquérir de l’influence, quitte à faire pression sur d’autres ou à s’adresser directement à de nouveaux pu­blics. Entretemps, les frontières entre la société et l’intra-communautaire islamique s’effritent, avec l’accroissement des possibilités d’interpella­tions, voire de contrôles réciproques. Les jeunes générations de musulmans ouvrent des fenêtres qu’ils partagent avec le plus grand nombre, parfois même sans qu’ils paraissent être conscients de partager un horizon commun déjà là.

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Clips, vidéos, chaînes youTube, pages Facebook

Chaîne youTube de Dawah Records : https://www.youtube.com/user/TheDawahRecordz

Chaîne youTube de Dina Tokio : https://www.youtube.com/dinatokio

Clip original de Pharell Williams : https://www.youtube.com/watch?v=y6SxvsUYtM

Clip de Omar Esa : https://www.youtube.com/watch?v=F24mO1AKqV8

Interview de Kifah Shah : https://www.youtube.com/watch?v=yuzD10DI_6g

Page Facebook de Abu Dawud : https://www.facebook.com/Abu-Dawud-1376072055967134

Page Facebook du projet Beni : https://www.facebook.com/benifeed

Site rassemblant les vidéos “Happy” produites par des particuliers : http://www.wearehappyfrom.com

Site Honestpolicy où était postée la vidéo initiale des HBM et leurs messages : http://www.honestypolicy.co.uk/

Vidéo des HBM via la chaîne YouTube du projet Beni : https://www.youtube.com/watch?v=gVDIXqILqSM

Vidéo “honnête” des HBM : https://www.youtube.com/watch?v=RQwOMQyTkv0

Video “Awesome response”/“Official Muslim Response” : https://www.youtube.com/watch ?v =2bcwOJvpyJA.

Vidéo “Sunna response” : https://www.youtube.com/watch?v=gtiWstQo8uE

Vidéo-clip du chanteur O. Esa : https://www.youtube.com/watch?v=2fx-HE6MLNg

Vidéo “Muslim response [1]” (5) : https://www.youtube.com/watch?v=LTo9We4tSFg

Vidéo “Muslim response [2]” (6) : https://www.youtube.com/watch?v=6JDobhCvq1o

Vidéo “Muslim response [3]” (7) : https://www.youtube.com/watch?v=gm4TXGpce8

Vidéo “Happy” d’un collectif de femmes musulmanes américaines : https://www.youtube.com/watch?v=M_7wMSwuWkI

Vidéo de Dr Mufti Abdur Rahman ibn Yusuf : https://www.youtube.com/watch?v=2TvXYQkOZU0

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Annexe

Résumé structuré :

Présentation : Les réticences de nombreux musulmans à mobiliser des sites interactifs et des vidéos sur Internet se rattachent notamment à des exigences de pudeur et de modestie relevant de prescriptions religieuses. Pour les mêmes raisons, l’utilisation des images et de la musique est sujette à controverses et suscite de multiples interprétations. Dans ce cadre, la production du clip “Happy British Muslims” (HBM), diffusé sur YouTube en 2014, défraie la chronique : cette mise en scène de la chanson pop de Ph. Williams, où des hommes et des femmes musulman(e)s ordinaires manifestent en­semble, publiquement, leur bonheur de vivre suscite un engouement exceptionnel, en­tre autres car elle promeut une nouvelle image des musulmans dans la société. Mais elle engendre aussi des vidéos de milieux conservateurs, heurtés par de multiples aspects. L’étude de ces productions et de leurs relations réciproques, dans ce qu’elles en donnent à voir et dans une perspective diachronique, permet d’objectiver des rapports de force et des transformations en cours. Celles-ci se rapportent aux modalités d’hybri­dations entre les musulmans, entre ces derniers et la société britannique, mais aussi à celles de l’avènement d’une scène publique musulmane, qui alimente la sphère publi­que tout en étant affectée par sa participation à celle-ci.

Théorie : L’analyse s’inscrit dans le prolongement des recherches sur les identités et appartenances religieuses des musulmans, plus précisément concernant la « rencontre complexe de civilisations » (Felice Dassetto) et les « processus d’interpénétrations réciproques » (Nilufer Göle), à partir d’une réflexion sur les imaginaires et la mobilisation de la musique qui ouvre la porte à un « espace pratiqué » de nouvelles dispositions corporelles (John Rundell). Plus globalement, elle se livre à une sociologie des mises en scènes de vidéos qui se confrontent et, ensemble, constituent un « évènement » (Louis Quéré).

Méthodologie : Cet article s’appuie sur des données récoltées sur Internet entre mars 2015 et avril 2018 : les vidéos à analyser, envisagées dans une perspective comparative et diachronique, ainsi que des articles de presse ou des analyses afférentes. Il étudie les dispositifs de mise en forme, de mise en scène et de mise en sens de huit vidéos qui se rapportent au clip HBM. La démonstration est étayée par des observations ethnographi­ques préalables, générales, du champ religieux musulman en Grande-Bretagne dès les années 2000.

Résultats : Au-delà de constats généraux sur la mobilisation limitée des réseaux interactifs sur Internet dans le champ religieux musulman, l’article décrit d’abord la vidéo des HBM, soit l’une des premières tentative collective d’expression de soi par des cito­yens musulmans ordinaires dans la sphère publique. Malgré les apparences, cette initiative se distingue des productions artistiques et semble peu anodine du fait de son succès inégalé et de ses postures relatives aux débats intra-communautaires musulmans : e.a. un rapport serein à la société britannique, des postures libérales relatives aux interdits islamiques et une critique de l’archaïsme des organisations musulmanes. Surtout, c’est l’inscription dans un nouvel imaginaire, où la musique joue un rôle primordial, qui est pointée comme participant à l’engouement pour cette vidéo car elle entraîne les spectateurs dans un nouveau monde déjà en train de se vivre. Les huit vidéos contestataires des HBM qui, sur base d’un registre éthico-religieux, révèlent des postures normatives rigoristes, sont décrites. En dépit de leurs différences importantes, elles partagent surtout une gêne pour le processus d’enculturation en cours. Et malgré l’anonymat relatif de leurs acteurs et producteurs, ceux-ci se regroupent de manière privilégiée, en collectivités de niveau intermédiaire qui disposent de diverses ressour­ces socio-culturelles ou religieuses. L’expression d’une diversité croissante de voix reste donc assez limitée sur Internet, en dépit de ses potentialités. Au final, par-delà les tensions qui alimentent l’idée d’une opposition entre deux types d’éthos musulmans, hédoniste versus dogmatique, des proximités ressortent entre toutes les vidéos : l’im­portance accordée à l’expression de soi et à la propagation de l’islam. Quant aux argu­ments d’autorité mobilisés par les uns et les autres, force est de constater que la musi­que et/ou le partage d’émotions y jouent partout un rôle très important. L’analyse diachronique éclaire aussi combien certaines productions se répondent. Quant à la participation à la sphère publique, elle engendre souvent de nouveaux effets impensés. L’évènement constitué autour des HBM n’est pas achevé ; il produit encore des conséquences sur la scène musulmane, sur la sphère publique, dans le champs religieux musulman.

Discussion : Plusieurs pistes sont proposées pour repenser la complexification de la sphère publique contemporaine des sociétés multiculturelles postcoloniales. Il est nécessaire de considérer sérieusement, et ensemble, les mises en scène, les mises en forme et les mises en sens des multiples productions qui y voient le jour, y compris marginales, mais aussi les relations réciproques qui se jouent entre elles.

Structured summary

Presentation : The reticence of many muslims to use interactive sites and videos on the Internet are attached in particular to requirements of decency and modesty stemming from religious regulations. For the same reasons, the use of images and music are prone to controversies and lend themselves to multiple interpretations. Within this context, production of the clip “Happy British Muslims” (HBM), broadcast on YouTube in 2014, broke all records : this staging of P.H. Williams' pop song, where ordinary muslim men and women publicly, together, manifest their happiness in living gave rise to exceptionally passionate reactions, inter alia, because it promoted a new image of muslims in society. But it also generated videos from conservative milieux, upset by many aspects of the HBM. Studying these productions and their reciprocal relations, in what they present and from a diachronic viewpoint, allows us to objectify ongoing power struggles and transformations. These last refer to modalities of hybridisations between muslims, between muslims and British society, but also to those relating to the advent of a muslim public stage nourishing the public sphere while at the sa­me time being affected by its participation in it.

Theory : The analysis is a prolongation of research on the identities and religious belongings of muslims, more precisely concerning the “complex meeting of civilisations” (Felice Dassetto) and “processes of reciprocal interpenetrations” (Nilufer Göle), starting from a reflection on the imaginaries and mobilization of music, which opens the door to a “practiced space” of new corporal dispositions (John Rundell). More ge­nerally, the analysis leads to a sociology of the staging of videos that confront one another and, together, make an “event” (Louis Quéré).

Methodology : This article is based on data collected on the Internet between March 2015 and April 2018 : the videos to be analysed, considered from a comparative and diachronic viewpoint, as well as press articles or related analyses. It studies the arran­gements of formatting, staging and sense-giving in the eight videos referring to the HBM clip. The demonstration is buttressed by preliminary, general ethnographic observations of the muslim religious field in Great Britain from the 2000's on.

Results : Beyond general observations on the limited mobilization of interactive networks on the net in the muslim religious field, the article first describes the HBM, meaning one of the first collective attempts at self-expression by ordinary muslim citizens in the public sphere. Despite appearances, this initiative is to be distinguished from artistic productions and is not really trivial given its unequalled success and its postures in relation to intra-community muslim debates involving, for example, a serene relationship with British society, liberal postures regarding islamic interdicts and criticism of the archaism of muslim organisations. It is, above all, its entry into a new imaginary, where music plays a central role, which is pointed to as contributing to the passion this video has elicited, for it involves spectators in a new world that is already being lived. The eight videos protesting the HBM which, in ethical-religious terms, reveal rigorous normative postures, are described. Despite their major differences, they above all share an embarrassment over the process of enculturation taking place. And despite the relative anonymity of their actors and producers, we note their diversity and tendency to group themselves into collectivities on intermediate levels disposing of various socio-cultural and religious resources. Thus the expression of an increasing diversity of voices on the Internet remains rather limited, despite its potentialities. Finally, beyond the tensions nourishing the idea of an opposition between two types of muslim ethos, hedonist versus dogmatist, resemblances appear in all the videos : the importance attached to self-expression and the propagation of islam. As for the arguments from authority employed on all sides, we cannot help but note that music and/or a sharing of emotions play a very important role everywhere here. A diachronic analysis also shows the extent to which certain productions respond to one another. As for participation in the public sphere, it often generates new, undreamt of effects. The event surrounding the HBM is not over ; it is still producing consequences on the muslim scene, in the public sphere, and in muslim religious domains.

Discussion : Several tracks are proposed for rethinking the complexification of the contemporary public sphere of post-colonial multicultural societies. We have to consider seriously – taking them together – the stagings, formattings and meanings lent to many of the existing productions, including marginal ones, as well as the reciprocal relationships playing themselves out between them.

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Notes

1 L’historien des religions G. Larsson établit une synthèse des débats historiques et contemporains relatifs à cette question. Parmi les raisons de l’interdiction des images dans le droit musulman classique, il mentionne la condamnation de copier l’action créatrice de Dieu et d’imiter des non-croyants. Dans le contexte contemporain, ce sont plutôt les tensions entre ceux qui promeuvent l’importance des traditions prophétiques et ceux qui considèrent pertinente l’intervention de la raison humaine dans les interprétations qui jouent. En ce qui concerne l’utilisation des images en mouvement, les critiques se focalisent surtout sur les aspects immoraux qui peuvent y être contenus tandis que la plupart des savants religieux reconnaissent désormais cette technologie comme participant du monde contemporain et éventuellement utile pour répandre l’islam. C’est donc la question de l’intention justifiant la création d’images qui prédominerait dans l’élaboration du jugement (Larsson G., 2011, pp.47-97). Dans ce cadre, certains mu­sulmans considèrent même leur présence sur Internet au nom de Dieu comme une obligation (Bunt G., 2009, p.11).

2 Pour le clip original de Pharell Williams, voir https://www.youtube.com/watch?v=y6Sxv-sUYtM. Quant aux environ deux milles vidéos produites par des particuliers, issus de 153 pays, elles sont rassemblées sur le site http://www.wearehappyfrom.com/.

3 Cf. l’envoi de troupes britanniques en Afghanistan en 2001 et en Irak en 2003, les attentats de Londres le 7 juillet 2005 et le programme “Prevent”, lancé en 2007, pour tenter de contenir les dynamiques de radicalisation.

4 Sur la page http://www.honestypolicy.co.uk/2014/04/16/pharrell-happy-british-muslims/, leur message énonce : «We Brits have a bad rep for being a bit stiff, but this video proves otherwise. We are HAPPY. We are eclectic. We are cosmopolitan. Diverse. Creative. Fun. Outgoing. And everything you can think of. This video is to show the work despite the negative press, stereotypes and discrimination we are bur­dened with we should respond with smiles and joy, not anger». Mais ce lien n’est plus disponible, et le lien facebook du groupe “Honesty Policy” mène à l’adresse https://http://www.facebook.com/benifeed De manière plus courante, l’accès à la vidéo s’opère désormais par la chaîne YouTube du projet “Beni” créé par le blogueur Nadir Nahdi (https://www.youtube.com/watch?v=gVDIXqILqSM ). La paternité de la vidéo HBM est donc désormais assumée par ce dernier (D. Yousef et R. Abdulla évoquent déjà cet aspect en 2016).

5 Deux autres auteurs abordent plus brièvement le phénomène HBM. D’un côté, un anthropologue synthétise les commentaires publiés sur les HBM (Konings M. (de), 2014). D’un autre côté, un politologue établit quelques considérations générales sur la vidéo et s’interroge sur le contraste entre l’insouciance des HBM et l’importance des problèmes socio-politiques des musulmans pour s’inquiéter de l’aliénation produite par les structures musulmanes et par la société (Hellyer H., 2014). D’autres éléments apparaissent dans la presse, dont nous tirons aussi parti.

6 Une partie significative est plus ou moins liée à la sensibilité des Frères musulmans (Maréchal B., 2009), sans que celle-ci n’y soit jamais mentionnée.

7 Si la place et le rôle des artistes dans le modelage de l’islam en Europe sont étudiés depuis dix ans, (Cf. Boubekeur A., 2007 et, pour la France, Jouili J., 2014), les citoyens ordinaires restent peu visibilisés, à moins qu’ils ne soient considérés comme impliqués dans des organisations islamistes.

8 Il y a de nombreuses publications sur ce courant devenu important au niveau mondial, notamment de­puis son fort investissement sur la toile (voir e. a. Thomas D., 2008). Si diverses de ses variantes (piétiste, politique ou révolutionnaire) sont déjà reconnues, les vidéos permettent d’appréhender des sensibilités qui s’y déploient concrètement autour d’un même objet.

9 Qui prolonge la réflexion phénoménologique entamée par A. Arendt sur la sphère publique.

10 Voir l’interview d’une des intervenantes de la vidéo, Kifah Shah, dans le talkshow d’un groupe de propagation de l’islam, Mercy for Mankind : cf. https://www.youtube.com/watch?v=yuzD10DI_6g.

11 Entre autres les journaux britanniques The Independent, The Guardian, The Economist, mais aussi le Huffington Post et Al Arabiya en anglais.

12 À l’instar de J. W. Anderson, probablement peut-on évoquer ici la prolifération des réseaux de relations faibles (Anderson J. W., 2013), ce qui permettrait de donner une consistance à un ensemble im­possible à délimiter et habituellement décrit comme “la majorité silencieuse”.

13 Pour l’anthropologue Martijn de Koning, cinq types de commentaires négatifs (surtout intra-islami­ques) sont apparus un mois après la diffusion de la vidéo, dont ceux qui contestent la nécessité de devoir se profiler comme un “bon musulman” pour partager une humanité commune, ceux qui estiment que les HBM témoigneraient d’une forme d’acceptation-internalisation du racisme à l’encontre des musulmans, ceux qui évoquent un asservissement de l’esprit, car la vérité serait ramenée au seul bonheur, ou ceux qui dénoncent les HBM comme une initiative de dépolitisation et d’invisibilisation des griefs des musul­mans. Pour l’auteur, les HBM s’inscrivent quand même dans une double posture politique de résistance : contre l’image du “musulman fâché” et contre l’homogénéïsation des musulmans (Koning M. (de), 2014).

14 La source des illustrations 1, 2, 3, 4 est la même : il s’agit de la chaîne YouTube du projet Beni, évoqué plus haut (https://www.youtube.com/ watch?v=gVDIXqILqSM).

15 Des membres du groupe pointent a posteriori aussi leur caractère islamique “mainstream”. Cf. l’ar­ticle Happy Muslims, Angry Puritanical Muslims publié par Adam Deen, le 18 avril 2014 (sur le blog http://www.adamdeen.com, cette page enregistrée n’est plus disponible en 2018) ou l’interview déjà mentionnée de Kifah Shah. Mais pour la chercheuse R. Bokhari, les personnes modestes et la diversité des tendances religieuses n’y sont pas du tout représentées (Bokhari R., 2014).

16 Voir Datoo S., 2014. D’après notre connaissance de ce terrain, les réseaux islamiques mobilisés pour constituer la vidéo HBM sont vraisemblablement tissés autour d’initiatives musulmanes historiques novatrices telles que le magazine Q-News (publié entre 1992 et 2011), ou “The Radical Way” (une association musulmane créée après les attentats de Londres en 2005), ou encore celle de Fuad Nahdi, le père de Nadir, qui apparaît dans la vidéo, pour construire une communauté musulmane plus informée, plus ouverte, plus responsable et plus unie.

17 Pour M. T. Højsgaard, le champ cyber-religieux développe une culture «fluide […] et antihiérarchi­que» (Højsgaard M. T., 2005, p.55).

18 Cette expression revient à Certeau M. (de), 1990, p.173.

19 Caughey note que les chocs de la vie sont susceptibles d’entraîner les personnes dans un état d’esprit qui va bien au-delà de celle-ci, voire dans une réalité qui lui est contraire (Caughey J. L., 1984, p.27).

20 Par exemple le Muslim Council of Britain, l’organe de représentation des musulmans britanniques, le UK Islamic Mission, l’une des plus anciennes organisations militantes britannique d’origine indo-pakis­tanaise et la Muslim Association of Britain, l’organisation faîtière de la mouvance des Frères musulmans.

21 Pour M. T. Højsgaard, les représentants des religions traditionnelles sont plutôt sceptiques à l’égard du champ cyber-religieux, qu’ils perçoivent comme «une culture pop, postmoderne, séculière et sensi­ble» (Højsgaard M. T., 2005, p.55). C’est probablement aussi une manière de ne pas faire de publicité à ceux qui les défient et de se prémunir de toute instrumentalisation ultérieure.

22 On reprend toutes celles qui sont encore disponibles un an après les faits plus la version halal (dont on conserve des traces) ; certains contenus ont en effet disparu, dont la vidéo de la vlogueuse canadien­ne Daniela M Biah (vue plus de 18.000 fois).

23 Voir Hafiz Y., 2014, selon qui la vidéo se présente comme une voie médiane entre «les libéraux et les conservateurs».

24 L’illustration montre l’accès de la vidéo via “The Dawah Record” (une organisation de prédication dont le lien indique qu’elle s’investit dans la création de Nasheeds – un répertoire musical de louanges islamiques) et un partenariat avec une (autre) entreprise commerciale islamique, de vêtements, dénommée “JustMuslim” (l’initiateur de la vidéo, qui bénéficie de moins de 600 abonnés). Cf. https://www.youtube.com/user/TheDawahRecordz. La chaîne comptait 8.167 abonnés en avril 2018.

25 Au-dessus du portrait d’une femme voilée qui regarde la caméra de face, on peut lire la phrase «Je n’en ai rien à faire de ce que Dieu dit» (I don’t care what Allah says) et, sous le buste d’un homme qui porte une calotte de pèlerin et lève ses mains au ciel, comme pour invoquer Dieu, en chantant, une phrase l’accuse d’avoir “vendu” sa religion (I’m so happy because I sold out my deen !!!).

26 Cette vidéo reste disponible sur https://www.youtube.com/watch?v=RQwOMQyTkv0. Depuis le lien de l’émetteur (Nabz Birmingham, qui se profile comme un groupe de prédication, mais qui ne compte que 4 abonnés), on n’obtient aucune information de plus.

27 Cette vidéo “Awesome response”/“Official Muslim Response” (postée sur le compte “Straightpath” https://www.youtube.com/watch?v=2bcwOJvpyJA) paraît proposer deux canaux d’accès car, dès le lendemain de sa diffusion, on la retrouve aussi sous le titre “Not-so#HappyMuslim” (illustration 9), sur une autre adresse. Cette dernière mène par contre désormais à la vidéo “Muslim response”, analysée plus bas, en dépit de la photo de référence­ment aussi reprise ici, qui reste associée à ces femmes. En outre, un nouveau diffuseur (Dawah Team) y est associé, comme s’il avait voulu profiter des 25.800 abonnés du diffuseur initial Straighpath (La voie droite), pour ensuite bénéficier de l’intérêt suscité au profit de ses propres productions, ce qui cacherait mal une stratégie collaborative de marché par des groupes de prédication (à moins qu’il ne s’agisse du même groupe ?).

28 Une 9ème vidéo, plus courte et tardive que les autres (postée sur le compte “Dawah Team” à l’adresse https://www.youtube.com/watch?v=2fx-HE6MLNg en avril 2016 et vue environ 3.500 fois,) évoque aussi qu’il est impossible d’être heureux du fait des guerres qui affectent le monde musulman (avec des images à l’appui). Mais elle ne s’intègre dans aucune des quatre catégories de vidéos. Elle en constitue plutôt une cinquième car elle joue sur le registre satirique : on voit un conférencier aux allures de prédicateur ridiculiser les paroles de Ph. Williams/HBM tout en incitant les musulmans à se distinguer. Le contenu d’une tradition prophétique apparaît à l’écran, qui dénonce le fait que les musulmans imiteront leurs prédécesseurs juifs et chrétiens, tan­dis qu’un lézard court et disparaît dans un trou. L’image d’une tombe ouverte rappelle la finitude de chacun et invite à œuvrer dès que possible au profit des musulmans. Au-delà des critiques moqueuses, cette attaque mobilise un tout nouveau registre de mise en scène et de mise en sens où règne l’absurde.

29 Postée le 23 avril 2014 sur le compte “Dawah Man”, la vidéo se trouve à l’adresse https://www.youtu-be.com/watch?v=gtiWstQo8uE. En 2015, une version un peu différente existait (où l’on voyait le groupe de copains faire un modeste barbecue sur l’herbe), relayée par le vlogueur Musa Adnan, mais elle n’est plus disponible.

30 «If they knew about the happiness that we feel, they would go inside their houses, they would pick up their guns and they would try to kill us».

31 Ce chanteur reprend le répertoire d’artistes occidentaux qu’il islamise. Voir entre autres sa reprise de “Hello” de la chanteuse Adele.

32 Cf. la liberté de ton des échanges.

33 Cette vidéo, postée le 17 avril sur le compte “LoveAllah328”, qui a été visionnée plus de 39.000 fois en mars 2017, n’est plus disponible à l’adresse https://www.youtube.com/watch?v=lKmV9zBENmg. Mais la même vidéo, avec un titre un peu différent et un contenu augmenté de 25 secondes, a été postée le 21 avril depuis un autre émetteur, désormais collectif.

34 La vidéo se trouve sur le compte “Dawah Team” à l’adresse https://www.youtube.com/watch?v=LTo

9We4tSFg. En avril 2018, elle comptait environ 25.000 vues. Le total est donc de plus ou moins 65.000 vues pour les deux vidéos. Cette réappropriation d’une vidéo à succès témoigne à nouveau d’une logique de marché de la part de groupes de prédication islamique.

35 La vidéo se trouve sur le compte “Islam Leyton” à l’adresse https://www.youtube.com/watch?v=6JDo

bhCvq1o (toujours disponible en avril 2018). Les visages ont été floutés par nous-même (comme c’est le cas pour les autres photos floutées dans cette contribution). Le compte Islam Leyton ne dénombre que 61 abonnés. Il promeut la dawah dans cette ville pour faire face au prosélytisme chrétien.

36 Cette longue vidéo de 11 minutes est disponible sur le compte “Strange4ever” à l’adresse https://www.youtube.com/watch?v=gm4TXGpce-8 (accès le 3 juillet 2018). Ce compte n’a aucun abonné et ne présente que cette vidéo, vue uniquement 368 fois, ce qui conforte l’idée qu’il s’agirait de l’initiative d’un particulier isolé.

37 Le shirk, soit le fait d’associer à Dieu d’autres divinités est considéré comme contraire au dogme de l’unicité divine ; il constitue même la faute la plus grave pour un musulman.

38 La vidéo 5 évoque que seule l’adhésion du musulman aux convictions des autres, non-musulmans, sa­tisferait ces derniers. En partant de l’idée que même l’éloignement de l’islam ne serait pas suffisant à leurs yeux, tout rapprochement apparaît impossible, à moins de conduire à la dissolution identitaire du musulman lui-même.

39 La vidéo se trouve sur le compte de Omar Esa, à l’adresse https://www.youtube.com/watch?v=F24mO1AKqV8 (le nombre de vues correspond à la date du 09/03/2018).

40 Sauf exception (entre autres le cheikh Abd al-Hakim Murad dans la vidéo HBM), ils ne sont ni des sa­vants religieux, ni des figures traditionnelle d’autorité, ni des cheikhs soufis, ni des militants qui se seraient hissés dans les appareils d’institutionnalisation de l’islam.

41 En soutien à la dynamique “Happy”, une vidéo est diffusée en juin 2014 depuis les États-Unis (toujours disponible à l’adresse https://www.youtube.com/watch?v=M_7wMSwuWkI en avril 2018), qui mobilise un collectif de femmes musulmanes (ordinaires). En se montrant dans de multiples situations sportives et professionnelles, elles expriment la variété de leurs sources de bonheur mais paraissent cloi­sonnées dans la contre-attaque des seuls stéréotypes du féminin islamique.

42 Contrairement aux idées qui circulent habituellement en démocratie, qui privilégie ou se trouve même conditionnée à la transparence, l’un deux témoigne d’un renversement de perspective en associant l’ano­nymat à l’intégrité, susceptible de faire advenir ce qui ne pourrait l’être dans d’autres conditions : «Ano­nymity is a symbol of integrity and integrity doesn’t need a face» (Aly R., 2014).

43 Le collectif dispose de son propre site internet et d’un compte Facebook. 

44 En dehors de la dynamique Happy, des vlogueurs musulmans se montrent très actifs et décomplexés, à l’instar de la britannique d’origine égyptienne Dina Tokio, qui diffuse ses vidéos personnelles depuis 2013 ( https://www.youtube.com/dinatokio Mais ce type d’initiative a plutôt une fonction d’expression personnelle et une finalité économique, même s’il peut recouvrir des préoccupations collectives.

45 Seules des autorités religieuses reconnues à titre personnel assument des propos individuels sur cette question, entre autres le juriste Dr Mufti Abdur Rahman ibn Yusuf : https://www.youtube.com/watch?v=

2TvXYQkOZU0 (vidéo du 27 juillet 2016, disponible en avril 2018).

46 L’interlocuteur de gauche, dans la vidéo 6, se présente comme Abu Dawud. En 2014, il se définit sur sa page Facebook comme artiste de nasheed et prédicateur (https://www.facebook.com/Abu-Dawud-1376072055967134/). Ceci questionne le caractère désintéressé de son initiative vidéo, ne serait-ce que si l’on songe à son intérêt d’acquérir une plus grande visibilité personnelle.

47 Celles-ci sont probablement davantage actualisées à partir des commentaires déposés sur les diverses productions, mais leur caractère public est limité, surtout lorsqu’un grand nombre d’entre eux sont produits, ce qui entraîne qu’ils sont paradoxalement peut-être moins susceptibles d’engendrer un vrai débat public où les positionnements des uns et des autres doivent être explicités.

48 Les aspects identitaires apparaissent moins prégnants que dans les commentaires de la vidéo HBM pointés par M. De Koning, ce qui suggère que les publics concernés par les deux canaux d’expression sont un peu différents.

49 Slater Ph., 1976, p.26, cité par Caughey J. R., 1984, p.65.

50 A côté des interventions de l’un ou l’autre participant, notamment K. Shah, voire l’argumentaire très pragmatique et religieusement fondé du cheikh Abdal-Hakim Murad qui se réjouit que le clip des HBM ait adouci certains non-musulmans et rétabli une proximité avec des musulmans qui s’étaient écartés de la communauté. Dans un contexte d’islamophobie croissante, il souhaite assurer la survie de l’islam en Europe en construisant des relations confiantes avec les non-musulmans et en rassemblant les musulmans dans le respect des différences. Pour lui, il y a un «impératif culturel» de «changer de paradigme» pour assurer la dawah, même si la question des modalités à mobiliser dans ce cadre reste ouverte http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/clarification-happy-muslims-video.htm

51 Entendue au sens d’H. Arendt : la pratique active de la citoyenneté, mais qui n’aboutit pas forcément à la construction de quelque consensus que ce soit en dépit des proximités ou accommodements en cours.

52 Par exemple, le témoignage déjà signalé de A. Deen (2014) qui évoque que la vidéo HBM devient progressivement un instrument de lutte contre le puritanisme dominant – «the WalMart of Islam, that has dominated Muslim and Non-Muslim discourse for too long» –, ou encore la nouvelle offre de la pla­teforme YouTube Beni (par Nadir Nahdi) qui, par-delà la vidéo HBM, propose désormais «un espace d’expression pour ceux qui n’en ont jamais eu» en relatant des vécus (musulmans) réels et non plus fic­tionnels.

53 Cf. Cardon D., 2010, p.78 : le «processus d’intensification du rapport à soi de l’individualisme con­temporain […] traduit un désir d’individualisation et de singularisation expressive qui fait de plus en plus dépendre l’identité de chacun des signes de reconnaissance qu’il reçoit des autres».

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Table des illustrations

Titre Illustration 1 
Légende Une image de la vidéo HBM, qui montre une artiste au travail.14
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-1.png
Fichier image/png, 362k
Titre Illustration 2 
Légende La vidéo HBM présente aussi des enfants et un homme habillé de manière traditionnelle, qui créent un effet de surprise ludique
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-2.png
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Titre Illustration 3
Légende Dans la vidéo HBM, un couple habillé de manière assez chic se promène en rythme dans un paysage urbain.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-3.png
Fichier image/png, 198k
Titre Illustration 4
Légende Présentation générique du nouveau lien de la vidéo HBM, ajoutée sur le compte du projet Beni, où apparaît une interpellation au ton “rock-and-roll” : Global Ummah where are you ? ! We’ve set the ball rollin
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-4.png
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Titre Illustration 5 
Légende Présentation générique de la vidéo halal des HBM, qui donne accès aux diffuseurs de celle-ci24. Source désormais indisponible, mais enregistrée par l’auteure à partir du compte “Just Muslim”.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-5.png
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Titre Illustration 6 
Légende La réaction d’un(e) musulman(e) ( ?) face à la version halal, qui s’offusque de la misogynie caractérisant certains milieux musulmans qui excluent les femmes de l’espace public.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-6.png
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Titre Illustration 7 
Légende Version “honnête” de la vidéo des HBM qui critique chaque image de manière différente. Ici : « la vidéo des HBM éloigne cette communauté musulmane de l’islam et la rapproche de la mécréance »26.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-7.png
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Titre Illustration 8 
Légende Présentation générique de la “réponse officielle” (3), “géniale”, aux HBM, qui témoigne du caractère assuré et assez cyniquement réaliste de ses producteurs par rapport à toute officialisation27.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-8.png
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Titre Illustration 9 
Légende Présentation générique postérieure et temporaire de cette même vidéo (3), réappropriée par d’autres producteurs, qui reflète le montage de la vidéo, coupée en quatre cadres.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-9.png
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Titre Illustration 10 
Légende Présentation générique de la 4ème vidéo, où l’on constate une modalité concrète d’interpellation de jeunes. Quant aux points d’exclamations, ils soutiennent l’af­firmation d’un modèle alternatif de bonheur et une injonction, familière, concrète, à l’ac­tion.29
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-10.jpg
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Titre Illustration 11 
Légende Présentation générique de la vidéo (5), qui évoque la piété33.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-11.png
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Titre Illustration 12 
Légende Présentation générique sur YouTube de la vidéo (5) qui montre d’emblée un homme en train de se recueillir.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-12.png
Fichier image/png, 166k
Titre Illustration 13 
Légende La seconde image de la vidéo (5) ; ensemble, ces images rappellent que seules importent la parole de Dieu et la gratitude des hom­mes envers Lui.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-13.png
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Titre Illustration 14 
Légende La vidéo (5), dans sa version révisée, commence par une sourate illustrée de manière moderne, qui rappelle l’obligation de tout croyant de propager l’islam ; elle justi­fie la démarche et enjoint le spectateur à s’im­pliquer34.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-14.png
Fichier image/png, 305k
Titre Illustration 15 
Légende La troisième (et dernière) image ajoutée dans la vidéo (5), révisée montre deux pha­res qui encadrent le nom du nouveau producteur, “Dawah Team” ; ils illuminent de face le spectateur, comme pour baliser sa route.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-15.png
Fichier image/png, 190k
Titre Illustration 16 
Légende Présentation générique de la vidéo (6), qui correspond aux images de l’ensemble de cette production où deux hommes ordinaires sont banalement assis dans une cours35.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-16.jpg
Fichier image/jpeg, 32k
Titre Illustration 17 
Légende Présentation générique de la vidéo (7) qui témoigne une fois de plus du relatif anonymat des diffuseurs36.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-17.png
Fichier image/png, 16k
Titre Illustration 18 
Légende Seule image de la vidéo (7) en tant que telle.
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-18.png
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Titre Illustration 19 
Légende Première image du clip d’O. Esa, qui dédie d’emblée son clip à Dieu.39
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-19.png
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Titre Illustration 20 
Légende O. Esa répond aux interpellations du jeune lors d’un moment partagé de promenade (source : cf. note 39).
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-20.png
Fichier image/png, 161k
Titre Illustration 21 
Légende Témoignage de relations amicales chaleureuses dans un cadre urbain (source : cf. note 39).
URL http://journals.openedition.org/rsa/docannexe/image/2639/img-21.png
Fichier image/png, 229k
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Pour citer cet article

Référence papier

Brigitte Maréchal, « Penser la sphère publique 2.0 depuis la confrontation de vidéos mises en scène par des citoyens musulmans ordinaires autour des “Happy British Muslims”  », Recherches sociologiques et anthropologiques, 49-1 | 2018, 185-216.

Référence électronique

Brigitte Maréchal, « Penser la sphère publique 2.0 depuis la confrontation de vidéos mises en scène par des citoyens musulmans ordinaires autour des “Happy British Muslims”  », Recherches sociologiques et anthropologiques [En ligne], 49-1 | 2018, mis en ligne le 01 février 2019, consulté le 06 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/rsa/2639 ; DOI : 10.4000/rsa.2639

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Auteur

Brigitte Maréchal

Brigitte Maréchal, docteure en sociologie et licenciée en islamologie, est professeure à l’UCL.

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    Thinking the Public Sphere 2.0 Since the Confrontation over Videos. Staged by Ordinary Muslim Citizens Concerning “Happy British Muslims”
    Paru dans Recherches sociologiques et anthropologiques, 49-1 | 2018
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