2 On conseillera donc de commencer cet ouvrage par la fin. D’aucuns estimeront peut-être que cette fin aurait pu suffire. L’ambition théorique de l’essai empêchait tou­tefois que le commentaire se substitue à l’exposé, ou même le précède. Celui-ci pro­pose en effet une véritable architecture conceptuelle du fait religieux nourrie d’une ample érudi­tion. L’aisance avec laquelle l’A. emprunte des concepts, pour les com­parer, à des dis­ciplines aussi variées que la sociologie, l’analyse littéraire, la sémio­tique, l’histoire de l’art, les études théâtrales, l’anthropologie des sciences, etc., donne parfois, avouons-le, un peu le vertige. Elle tend, ici ou là, à distraire le lecteur de l’es­sentiel : l’approche du fait religieux. Celle-ci s’articule en cinq modules.

3 Dans un premier chapitre intitulé “Ordinaire”, l’A. prône un regard décalé sur le phénomène religieux. À l’encontre d’une certaine sociologie/ethnologie des religions faisant la part large à l’étude des processus macrosociaux et des terrains exotiques, il. veut s’intéresser à la dimension ordinaire du religieux, en l’occurrence le culte clas­sique dans le catholicisme français (plutôt que la sorcellerie, les pèlerinages, etc.) et, à l’inté­rieur du culte classique, ce qu’il nomme le mode mineur de la religion : les acti­vités ano­dines ou secondaires, les coulisses, les moments vides, etc. Ce décalage s’ac­compagne d’une volonté de se restreindre à un mode minimaliste de l’interprétation so­ciologique qui implique deux mo­ments : d’une part la déconstruction de certaines caté­gories pré­gnantes (l’émotion dur­kheimienne [p.3], le symbole comme métalangage re­celant le sens caché des choses [p.4-5], la théorie holiste-fonctionnaliste définissant la culture comme objet homogène, comme totalité existant en dehors des individus [p.5-6]) ; d’autre part une critique de la surinterprétation (cf. Paul Veyne).

4 Le cadre rituel est ensuite défini comme fiction (chap.2). La lecture du rituel que l’A. préconise repose « sur la non-coïncidence des ordres signifié et signifiant » (p.20). Comme le jeu (tel que défini par G. Bateson), le rituel produit une zone d’entre-deux où ce qui est dit ou fait ne peut être pris littéralement. Cette dimension ludique du rituel permet la superposition de registres dont les participants acceptent d’oublier momen­tanément qu’ils sont autrement paradoxaux. Plus exactement, l’A. décompose le rituel en deux séries en décalage l’une par rapport à l’autre : 1°) le rituel idéal (centre d’intérêt privilégié des recherches structuralistes) inséré dans 2°) un rituel secondaire, ce dernier offrant un « écart potentiel par rapport à la séquence linéaire du rite idéal […] [et] per­mettant une certaine libération du signifiant rituel vis-à-vis du référentiel signifié » (p.29). Il envisage ainsi plusieurs figures de style dites « figures rituelles » propres à dé­crire le rapport entre les deux séries (par ex. l’amplification, la contra­diction, etc.) qu’il applique au carnaval, au match de football et à la messe. Le phé­nomène religieux impli­que toutefois des questions spécifiques abordées dans les troisième (“Présence”) et qua­trième (“Croyance”) chapitres.

5 La première de ces deux questions amène à un constat : « Faire de la présence de Dieu un objet ethnographique est un défi » (p.37). Contre « l’athéisme méthodologique classiquement pratiqué en sociologie des religions », l’A. se revendique d’un théisme méthodologique lui permettant d’appréhender l’individu croyant comme autre chose qu’un « “idiot” manipulé, halluciné, illusionné par des forces chimériques ». Il préfère accorder un statut de présence interactionnelle aux entités invisibles convoquées dans la situation, au même titre qu’un destinataire téléphonique d’une personne obser­vée en train de téléphoner. S’inspirant des travaux de B. Latour sur l’opération scienti­fique, l’A. pousse assez loin sa comparaison de la religion et de la science en train de se faire. Fidèle à ses principes de départ, il entend contourner la conceptualisation théolo­gique déjà fixée pour se concentrer plutôt sur les énoncés, les controverses, les négocia­tions, la gestion du référent invisible observés au quotidien. Il constate ainsi la cons­truction d’une « véritable grammaire de la présentification de Dieu » (p.44), comparable à l’utilisation de représentants par la science pour décrire la nature. Le croyant utilise des médiations pour accéder à la divinité (par ex. l’hostie). Comme en science, l’objet construit acquiert une certaine autonomie, effaçant les traces de sa construction, et existe lui-même comme nouvel agent capable d’influer sur l’activité scientifique. Le mode de présence de Dieu dans la vie du croyant, dans la liturgie, est donc forcément ambigu : il s’agit d’une présence souhaitée, mais en même temps déjà là, dans les objets sacrés, dans l’hostie, à travers les lectures bibliques : « objectivé ici, exemplifié là, tantôt trace, tantôt représentation, il oscille entre plusieurs modes d’existence » (p.53). Et de poursuivre la comparaison entre un réseau scientifique travaillant à la construction de l’objet et le réseau religieux travaillant à la définition des médiations (cf. La religion de près : débat infini sur la légitimité des médiations, remise en question, jeu de négations).

6 L’analyse de la croyance (chap.4) s’articule autour du même paradigme, celui du flou cognitif. Les énoncés de croyance sont définis comme des représentations semi-propo­sitionnelles, c’est-à-dire « qui ne vont pas jusqu’au bout de la logique propo­sitionnelle par laquelle une représentation identifie “une proposition et une seule” (D. Sperber) ». Cet entre-deux mental où flottent des croyances non vraiment assumées (p.59) consti­tue la trame sur laquelle l’A. construit une typologie des actes de croire (présence in­time, vision directe, lien à une émotion, etc.) et une typologie des moda­lités de « bascu­lement » entre un état de croyance et un état de non-croyance (coupure, léthargie, iro­nie/scepticisme, etc.).

7 L’A. conclut logiquement ce parcours par un chapitre intitulé “Entre-deux”. Cette notion clé, suggérée à l’A. par la lecture de G. Bateson, marque profondément l’essai (tout comme les références à cet auteur qui parsèment l’ensemble de l’ouvrage). On la retrouve jusque dans la forme de l’ouvrage. En effet, en produisant lui-même un com­mentaire de son étude, l’A. ne conduit-il pas son lecteur dans un entre-deux herméneu­tique ?