L’enquête de Marie Cosnay entre réalité et fiction
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- 1 Sur ce sujet voir Dominique Viart, « Les littératures de terrain », Revue critique de fixxion franç (...)
1La rupture des frontières entre la littérature et les sciences sociales ne date pas d’aujourd’hui. Depuis longtemps, le dialogue entre les deux domaines s’intensifie de façon très fructueuse, dans un sens comme dans l’autre : la littérature emprunte des instruments aux sciences sociales afin de mieux appréhender la réalité, de même que les sciences sociales regardent à la littérature comme réservoir de documents1.
- 2 Marie Cosnay, Voir venir. Écrire l’hospitalité, Paris, Stock, coll. « Les Essais », Paris, 2019. Do (...)
- 3 Ce qui est important, c’est que même si les expériences des uns et des autres sont incomparables, e (...)
2Pour aborder la problématique des relations entre littérature et sociologie, c’est-à-dire du rapport entre pratique littéraire et enquête sociologique, je prendrai en considération les réflexions qui ressortent d’un ouvrage de Marie Cosnay, Voir venir. Écrire l’hospitalité2. Cet ouvrage écrit à quatre mains, ou coécrit, avec le philosophe Mathieu Potte-Bonneville, est consacré à l’examen des conditions de la possibilité de dire, de raconter, un aspect fort problématique de la réalité actuelle : la question des migrants, la question de l’hospitalité, de l’accueil (ou non accueil) de gens qui ont eu une expérience de vie radicalement différente de celle de la majorité des Européens3.
- 4 « Le mieux alors, c’est de s’y mettre à deux : face à face, et chaque doigt glissé dans une boucle, (...)
3Le statut générique de cet ouvrage est très difficilement définissable : essai théorique, correspondance, conversation, dialogue, enquête sur l’enquête. Peu importe, ce qui compte, c’est que le sujet sur lequel on enquête est tellement enchevêtré qu’il demande une coopération entre des disciplines différentes4. Je ne me soucierai donc pas ici de distinguer ce qui a été écrit par l’une et par l’autre tant leurs textes se répondent, s’imbriquent dans une recherche commune visant à comprendre quel récit serait le plus apte à dire, sans la trahir, une réalité déjà très difficile à cerner, avant même de pouvoir l’exprimer. Cette réalité est celle du phénomène actuel, et planétaire, de la migration : les déplacements de masses de personnes à la recherche d’une vie possible et leur rapport avec les pays d’accueil. Les questions qui travaillent ce texte, où littérature et philosophie se confrontent et collaborent pour affronter un sujet qui normalement fait l’objet d’une enquête sociologique, sont alors : comment réussir à voir cette réalité, comment faire pour la comprendre, comment la dire ? L’enjeu n’est pas ici seulement celui du statut du récit le plus adapté à raconter la réalité de la migration, mais aussi du statut des récits que les migrants font d’eux-mêmes. En effet, les deux choses ne sont pas séparées, elles sont plutôt la condition de la possibilité de l’autre.
4Comme il est dit dans l’Avant-propos de Voir venir, le sujet dont il est question est difficile à aborder par la parole :
Le fil qui traverse ce livre (souvent explicitement, parfois dans sa doublure), comme il traverse le débat public et nos existences privées, est un écheveau de cette sorte – au point que le nommer est un choix litigieux : « question des migrants » ou « question de l’accueil », « exigence d’hospitalité » ou « crise des réfugiés », vous voilà déjà perdu, ligoté, étranglé. C’est que les noms, dans cette affaire, sont cousus avec les réalités qu’ils désignent, agissent sur elles et avec elles. Ainsi, la construction à l’échelle européenne d’un front hostile à l’accueil des personnes déplacées (autant dire : hostile à l’Europe elle-même, que ce front détruit en prétendant la défendre parce qu’il lui propose, en fait d’horizon commun, l’unisson des égoïsmes), cette construction-là s’opère à coups d’« éléments de langage » ; de Paris à Zagreb, ce sont les mêmes mots, passés de bouche de polémiste en bouche de technocrate. Des mots cousus à même les peaux, aussi, lorsque la manière dont vous faites récit de votre vie et de votre parcours, des souffrances subies et d’obstacles surmontés, décide de votre statut face à des agents de l’OFPRA habilités à trancher entre vérité et fiction, à statuer sur le vraisemblable, à exiger de votre narration qu’elle soit cohérente mais pas trop, circonstanciée mais frappée au coin d’un témoignage qui, s’il est sincère, ne saurait être que bouleversé, lacunaire ou traumatique. (VV, 7-8)
5On est face à une réalité humaine marquée par une expérience de douleur et de souffrance qui a une profonde difficulté à se dire, à dire sa propre histoire, ce qui s’avère d’autant plus problématique et crucial car c’est bien souvent de l’histoire de soi qu’on raconte que dépend la possibilité de sa propre survie. Or, une première réflexion sur le statut du récit qui serait en mesure de ne pas trahir cette matière complexe vient de ceci que, dans le cas de l’histoire qu’on raconte de soi, il se produit quelque chose de très différent par rapport à d’autres genres de récits : ici la distinction entre vérité et fiction ne relève pas du rapport au réel, mais bien plutôt d’une manipulation langagière opérée par une instance tierce. Surgit alors, du côté de l’observateur, la conscience du fait que, lorsqu’on se rapporte à ces expériences, c’est-à-dire lorsqu’on échange des paroles hospitalières avec celle ou celui qu’on accueille, notre vie change, nos mots sont ébranlés ; la question est alors de savoir « comment de tout cela faire histoire, récit, écriture, mot d’ordre, et à quelles conditions cette autre parole est seulement possible ». (VV, 9)
- 5 Dans cette perspective, il est utile de rappeler le parcours inauguré par Marielle Macé avec Sidére (...)
6Cependant, avant de pouvoir dire cette réalité, il faut la voir, et le problème est de savoir comment la voir, étant donné sa singularité qui rend même son observation fort problématique. Ce que Marie Cosnay et Mathieu Potte-Bonneville suggèrent, c’est une modalité de voir qui est « percevoir », où le sens du préfixe « per » signale le fait de passer à travers : ce que l’on voit, ce que l’on perçoit, nous passe à travers, c’est l’excentrique qui nous rentre dedans. En d’autres mots, l’objet de l’observation ne reste pas inerte, de quelque façon il agit sur l’observateur5. C’est le pouvoir d’un choc qui fait comprendre une situation extraordinaire, hors de l’ordinaire, qui fait découvrir des devoirs nouveaux, parmi lesquels il y a le devoir de dire, de témoigner, mais aussi d’intervenir.
7Ce qui caractérise l’observation agissante proposée dans l’échange entre l’écrivaine et le philosophe, c’est qu’il s’agit d’un devoir nouveau, qui ne serait pas étranger à une éthique de la joie ; or, à cet égard, une précision importante est proposée sur le plan philosophique. Le livre montre en effet un certain agacement à l’égard d’une vague deleuzienne exaltant le désir au détriment du devoir. S’il faut le libérer des obligations sociales et s’il faut le détacher d’une imposition déterminée par la peur, le devoir doit demeurer tel sans atténuations : « Et quant à l’idée qu’il serait possible de bâtir une éthique sur la seule intensification positive des joies, etc., cette injonction demeure une idée très belle et entraînante qui toutefois, si elle n’est pas assortie d’un bémol, d’une réserve, devient purement et simplement stridente et exaspérante ». (VV, 34)
8Néanmoins, il ne s’agit pas seulement d’un devoir, car la tâche de raconter répond également à un besoin qui concerne aussi bien le rapport à l’autre (un autre difficilement saisissable) que le rapport à soi : elle répond en effet, cette tâche, à la question « du genre de continuité que l’on parvient à établir non seulement entre les uns et les autres, mais de soi-même à soi-même, d’une expérience problématique à l’autre – s’il faut raconter, si l’on a besoin d’anecdote, c’est pour ne pas se laisser isoler ou émietter par la fréquentation de l’incompossible et de l’insoluble, c’est pour trouver la force ou plutôt l’endurance nécessaire à côtoyer l’impraticable ». (VV, 93)
9Suivant cette démarche, l’équilibre est toutefois difficile à tenir, car il faut conjurer deux dangers possibles dans le rapport à l’autre et à ses récits. La question est de savoir depuis quelle position il faut recevoir ces récits sans les trahir : « il ne s’agit ni de se pencher sur eux avec la commisération du témoignage, ni de les élever à une dignité qui – en un sens – n’est pas digne d’eux si la reconnaissance qu’elle porte risque de se voir retourner en neutralisation, en inscription dans le champ clos du jugement esthétique » (VV, 163), mais il faut aussi à tout prix éviter ce qu’on appelle ici l’« indignité littéraire », à savoir une esthétisation abusive du sujet traité.
10Au cours de l’échange entre le philosophe et l’écrivaine, surgit la première élaboration d’un mode d’écriture permettant d’aborder cette réalité mouvante : « Il y a quelque chose dans ce que tu dis qui compte beaucoup : déployer toutes les choses dans les récits, parvenir à raconter sans encapsuler dans une anecdote. J’ai l’impression que c’est ce qu’il faut faire » (VV, 31). C’est que chaque personne, et d’autant plus dans cette situation particulière, est une multiplicité faite de gestes, de mouvements, d’aventures, et tout cela échappe continuellement à ce qu’il semble être. Ce qu’on appelle ici « anecdote », ou « « devenir-anecdote », est un danger à conjurer, car il ne pourrait que neutraliser tout principe d’histoire, tout développement d’histoire. En effet, le mécanisme même de la formation de l’anecdote a tendance – grâce à un processus de nettoyage de la langue finalisé à parachever sa forme – à se refermer sur lui-même sur la base d’un système de représentation préétabli, tandis qu’il faudrait effectuer une opération tout à fait contraire, c’est-à-dire qu’il faudrait plutôt défaire ce système. Il est nécessaire alors d’ouvrir la forme du récit, pour le sauver à tout prix du risque d’être formaté, d’être soumis au mécanisme du storytelling. Et cette opération de sauvetage serait une des tâches de la littérature. Dans cette perspective, deux mécanismes opposés sont à l’œuvre dans l’organisation du récit : celui de la description et celui de la comparaison. Si la description ne peut que figer le mouvement des êtres et des pensées qui ne sauraient exister que dans le mouvement, la comparaison, en revanche, restitue toute leur dynamique suivant ce qu’on appelle ici une « poétique de la surenchère » (VV, 44). En effet, la comparaison donne lieu à une surenchère, mais qui n’a pas pour fonction de brouiller la réalité, comme c’est le cas de la publicité ou d’une certaine rhétorique politique ; cette surenchère est « insistance, prolifération et approfondissement » (VV, 45) car elle met en relation des images de façon telle que l’image qui suit reprend la précédente tout en l’augmentant et en la sortant d’une fixité qui ne pourrait qu’être apparente ou artificielle.
- 6 C’est le titre du chapitre 48.
11Dans le développement des réflexions du philosophe et de l’écrivaine sur la forme du récit, on parvient à cerner le statut de celui-ci à travers l’illustration de ce qui est estimé être « un nouveau récit6 » dont l’allure est épique. Mais de quelle épopée s’agit-il ? Nous sommes ici confrontés à une nouvelle sorte d’épopée paradoxale. Car si l’épopée peut être conçue comme le contraire du présent, celle qui nous intéresse ici est écrite par « ceux qui la mènent » (VV, 167), ceux qui vivent des expériences concrètes et radicales et elle agit sur ceux qui n’ont pas vécu des expériences dangereuses. Ce nouveau récit n’a rien à voir avec les littératures de l’intime ou avec la littérature psychologique. Cette épopée ne doit même pas être légitimée littérairement : il s’agit d’un nouveau récit, tout à fait inédit, et il est fondamental de laisser qu’il nous perturbe.
12Ce nouveau récit se présente sous la forme d’une « épopée sèche » (VV, 168), dans la mesure où de grandes histoires sont racontées en peu de mots, d’immenses espaces sont rassemblées en quelques paragraphes. C’est un récit desséché, privé de tout ce qui est superflu, de toutes fioritures, un récit « à l’os et dégraissé du bavardage » (ibid.), il se tient toujours au plus près de la vie vécue avec toutes les lacunes et les trous produits par les traumatismes. Les auteurs proposent alors l’exemple de Lucienne, femme rescapée du massacre du Rwanda, qui par la suite est devenue psychologue et a animé un groupe de parole de femmes. Dans le récit fragmentaire et fragmenté qu’elle fait de son passé sombre et traumatique, la chronologie et les détails ne sont pas toujours suivis, à tel point qu’une fois elle parle d’une enfant, une autre de deux enfants. Dans son discours, les versions se démultiplient et alternent les unes avec les autres, pour signifier autant de variantes de la perte de son enfant, de ses enfants. Alors, bien loin d’une littérature réaliste et mimétique, le récit est fidèle à la dispersion de tout agencement linéaire et unitaire. Cela fait penser à cette littérature, moderne ou moderniste, qui s’était développée aux États-Unis au début du siècle dernier pour restituer une nouvelle manière de percevoir la réalité, détruisant le récit linéaire et superposant différents plans temporels :
cette littérature « moderne », dont Absalon, Absalon ! de Faulkner forme le centre, avec sa façon de diffracter l’intrigue en perspectives non jointives, à égarer le lecteur entre des personnages qui changent de nom, à ravaler son écriture sitôt que le lecteur croit s’y retrouver comme on parlerait entre ses dents, que cette littérature, donc, était sans doute la seule fidélité possible à ce qu’elle avait vécu, prenant alors valeur de documentation ou de reportage. (VV, 169)
13À ce propos, une question posée à Lucienne provoque une réflexion ultérieure au sujet du régime du récit. Lorsqu’on lui demande si le génocide Tutsi était parfois évoqué dans sa famille, elle répond : « On en bavarde. On n’en parle pas » (VV, 170). S’ouvre alors une réflexion sur ce genre de récit nommé « bavardage » qui est à prendre tout à fait au sérieux. Il s’agit bien évidemment de quelque chose de différent par rapport au bavardage auquel on a fait allusion plus haut (le récit « à l’os, dégraissé du bavardage »), où ce mot est compris comme discours superficiel déformant l’expérience concrète par le truchement d’une rhétorique vide. En revanche, le bavardage dont il est ici question intervient face à une expérience traumatique, il intervient là où il n’est pas possible de parler de façon directe de l’expérience au cœur du trauma ; dans ce cas, il est trop difficile de dire quelque chose sans le rendre « indécent » (lire : atténué, édulcoré) ou bien sans en rester totalement à l’écart, ce qui voudrait dire le trahir. Lorsqu’on a vécu des événements traumatiques, on en est bien souvent aveuglé et on n’arrive pas à vraiment les regarder, puisque la douleur produite par le traumatisme bloque le sujet dans la honte et l’empêche de trouver les mots pour le dire. Il s’agit de faits, de conflits tellement radicaux qu’ils en deviennent inconcevables :
On bavarde. Si on parle, qu’est-ce qu’on fait apparaître entre soi ? Comme honte partagée entre les victimes ? Quel monde impensable, celui qui s’est inversé, avec ce qu’il a fait aux corps et ce qu’il a détruit dans les générations, les relations les plus proches, les moins touchables, normalement ? Le faire ré-apparaître, ce moment, c’est pire que la honte, c’est la possibilité qu’il existe en vrai, puisqu’on le re-voit ensemble, alors qu’à peine le moment s’est fermé il n’était plus réel, sans doute. Il était fou, enfermé dans sa propre folie. (VV, 171-172)
14Le sujet se trouve en effet confronté à une histoire qui n’est pas une histoire, car le moment qu’il a vécu est totalement déshumanisé, au point qu’il ne lui est plus possible de le penser, et pour cela il ne peut même pas en être consolé. C’est que non seulement le présent est affecté par la tragédie, mais même l’avant, la période qui précède le moment tragique, est atteint par le moment tragique, par le drame, de telle manière que cet avant n’existe plus : tout s’écroule autour de soi et sa propre vie éclate en morceau. Par rapport à d’autres événements conflictuels, ce genre d’événements ne sont pas à l’origine d’une bifurcation, mais ils sont l’objet d’une véritable explosion. Et face à cette explosion, l’allusion littéraire qui était venue à l’esprit montre son insuffisance. L’idée de multiplicité et le modèle de Faulkner apparaissent en fin de compte moins adaptés ou même dangereux pour affronter le bouleversement produit par cette explosion : « L’impression de vertige que l’explosion biographique provoque calme un peu les envies (ou impressions) de multiplicité. Je suis la première à mêler les prénoms, à aimer ce que fait Faulkner, à ne pas savoir dire ce que je fais, suis, à fuir » (VV, 173). Mais si on essaye de se mettre à la place d’un médecin syrien qui a tout perdu car sa maison a été bombardée, on a une réaction différente, qui montre l’insuffisance de ces procédés : « Je me demande où tout le reste serait passé. Je me demande ce que ça ferait au reste de ma vie. Comment ça l’affecterait rétrospectivement, comment j’y penserais. Je me demande si le reste reste un peu » (ibid.).
15Or, l’observation des événements traumatiques qui forment le quotidien de ces individus fait comprendre que le deuil qui s’ensuit n’est pas seulement personnel, il s’élève à un niveau impersonnel, où, de toute façon, le plan impersonnel ne détruit pas le plan personnel : la douleur de la mère est impensable, elle est à la fois singulière et de toutes les mères. Cette douleur est d’une telle intensité qu’elle reste dans sa réalité difficilement communicable : « D’habitude on le dit avec la littérature ou avec des idées, on le dit comme quand on dit (plus haut) qu’on est multiple, mais là on le voit apparaître, ça n’a rien d’une idée : quand on souffre d’une manière impensable, c’est à la fois une personne qui souffre, complètement située, et c’est à la fois toutes en soi qui souffrent, et elles souffrent de toutes les pertes, la perte d’un enfant, de deux, etc. » (VV, 173-174).
- 7 Cette idée de mauvaise foi revient dans d’autres ouvrages de Marie Cosnay. Par exemple, dans Nos co (...)
16Dans ces réflexions, un clivage se manifeste qui sépare deux régimes de récit en fonction de la matière à traiter. On peut mesurer la différence entre ces deux régimes en raison de leur voisinage ou de leur distance par rapport à la dimension littéraire. On a vu qu’un certain bavardage, bien loin d’être condamné, apparaît comme étant peut-être le seul régime de parole possible pour raconter certaines réalités. Le bavardage donne lieu à un art de dire, à une éthique du bien-dire et « à cet égard, un art de dire, ou une éthique du bien-dire (si c’est cela entre autres que nous sommes en train de méditer), devrait se donner aussi pour tâche de résister à charger la barque sacrée de la Littérature, pour lui restituer aussi sa participation à nos manières de parler autour, parler avec, parler pour, toutes mises à contribution qui ne la dévaluent en rien » (VV, 175). « Résister à charger la barque sacrée de la littérature » : étrange et curieuse expression, et pourtant emblématique, car elle donne l’impression que dans ce nouveau récit, dans ce nouveau régime de parole, il serait question d’un sage dosage de l’élément littéraire. Ou alors de « balancement » (ce n’est pas un hasard si ce terme constitue le titre du chapitre 51) entre un récit et l’autre (factuel et littéraire) accompagné du refus de choisir entre l’un et l’autre : « il faudrait pouvoir là-dessus danser d’un pied sur l’autre : du récit en tant qu’il restitue à l’expérience son poids de douleur, d’inouï ou de gravité, au récit en tant qu’il permet de glisser, de monter une histoire sur un autre histoire, d’enchaîner. Refuser de choisir, quitte à être de mauvaise foi […] » (VV, 175-176)7.
17Mais ce balancement n’est pas valable pour toutes les occasions, il y a une limite infranchissable, et son efficacité a un seuil au-delà duquel il y a « la tragédie, la vraie, celle qui n’autorise plus de l’intérieur d’elle-même aucune parole et ne se laisse entrevoir, du dehors, qu’au travers de textes eux-mêmes refermés sur leur propre verticalité » (VV, 176). Dans ce cas Faulkner n’aide en rien et apparaît tout à fait déplacé. On revient alors à cette brièveté épique face à quelque chose de très réel qui ne supporte pas beaucoup de mots. Il y a donc la brièveté et « cette brièveté est épique, ou rhétorique, non pas parce qu’elle séduit mais parce qu’elle signale que l’immensité des choses est derrière le tout petit peu qui se montre, surgit, se révèle. La brièveté qui tente de respecter le réel (ne pas l’excéder, ne pas l’interpréter, car il est beaucoup plus ou beaucoup moins que tout ce qu’[on] pourrait dire) ». (VV, 200)
18Cette brièveté de l’épopée sèche, qui s’impose et tente de ne pas déborder les limites du réel, de ne pas le présenter sous un faux jour, ouvre la voie de la fiction – ou bien de l’imagination :
C’est une imagination qui fait ce qu’elle peut : elle compare les expériences avec d’autres mieux connues, pour proposer chacune comme irréductible et accessible, les deux à la fois.
C’est une imagination où vient vivre la fiction. Quand ça ne ressemble pas à ce qui est le plus proche de moi (le souci des enfants), quand ça ne ressemble pas ou que ça ressemble trop à autrefois, à des récits d’avant. Parfois une demi-fiction, comme tu disais. Fiction quand je ne comprends pas, fiction quelques instants, seulement, avant que je me reprenne. Fiction parce que ça ressemble furieusement à la fiction que je connais, qui a été fiction d’imiter d’autres fois le réel, ces choses-là tournent, sans fin. Fiction quand je suis choquée. (VV, 200-201)
19La fiction intervient alors de façon intermittente, dans certains cas, au besoin, pourrait-on dire. La fiction intervient face à un défaut de compréhension, ou lorsque la représentation du réel est trop redevable de la vieille imitation du réel (qui ne peut que le trahir), ou lorsqu’on est trop choqué. Dans tous les cas elle intervient pour soustraire le mouvement du réel à une image qui le fixe et le déforme.
20Il faut considérer l’importance d’un double rôle du récit, qui constitue l’un des axes principaux de ces réflexions. Deux rôles qui apparaissent comme contradictoires : d’une part, il s’agit de défaire, à travers la brièveté et la description, l’intention velléitaire d’interpréter, de découvrir un sens caché ou d’attribuer une signification aux trajectoires différentes parcourues dans des territoires ayant chacun des règles et des exigences différentes ; d’autre part, il s’agit de maintenir une indécision face à la réalité de la chose racontée, parce qu’il faut tenir compte de l’« ambivalence de cette confiance-défiance que fabrique l’ordre du monde » (VV, 206). Mais, tout en apparaissant contradictoires, ces deux rôles du récit se retrouvent sur un point que l’on nomme ici « épochè », qui donne le titre au chapitre 61. Terme repris à la phénoménologie husserlienne qui signifie mise entre parenthèse, suspension du jugement comme condition de relation à l’autre et au réel, et comme attitude à tenir face à la situation politique actuelle.
21Néanmoins, si elles convergent sur ce point, ces deux fonctions du récit divergent aussi profondément : en effet, le récit fondé sur la brièveté et sur la description qui effectue une neutralisation de l’interprétation vise à rendre le réel dans son impossibilité d’être autre chose que ce qu’il est, contrairement au récit entendu comme art de supporter l’indécision entre le réel qui est ce qu’il est mais qui pourrait être autre que ce qu’il est. Ce récit « souligne la portée hypothétique propre au fait de raconter, cette façon qu’a la fiction de sous-entendre, au fondement du pacte narratif, que les choses pourraient toujours être autres qu’elles ne sont » (VV, 207).
22Il s’agit d’une tension qui n’est pas arbitraire, car elle dépend d’une ambivalence inhérente au récit qui s’avère très adaptée à la situation politique actuelle, dans laquelle la question de la frontière et de l’exil est fondamentale. Et vis-à-vis de cette réalité cruciale, l’attitude ordinaire « combine une position de déni ontologique et une position de certitude, ou d’univocité, politique (ça pourrait ne pas exister/il y a une seule façon d’agir) – là où un certain usage du récit fait exactement l’inverse : réveiller le sens (l’étonnement, dis-tu) de l’univocité de l’existant, et la capacité à suspendre les certitudes » (VV, 208-209).
- 8 C’est le titre du chapitre 57.
23Au fondement de toute cette réflexion sur comment voir, comment dire, comment faire, il y a une double attitude face au monde : une attitude qui perçoit le monde à travers l’abstraction et l’autre qui préfère s’y rapporter en recevant des « claques de réalité8 ».
24D’un côté, au-delà de la question des migrants, il y a des gens qui pensent le monde de façon abstraite, « par les idées qui se retournent sur elles-mêmes, jusqu’à ce qu’elles deviennent ce qui ressemble le moins à des idées. Grande excitation, double. Il y a des variantes, ou des suites : le plaisir que c’est d’adhérer, après, à ce qu’on a pensé » (VV, 221). Et, de l’autre, il y a des personnes qui accueillent et qui se consacrent à cette activité qui met en contact avec la réalité :
parce que les garçons (ici, surtout des garçons) qui arrivent ont traversé des espaces et fait des expériences – qui sont ou imaginables ou oubliées de nos générations, ou au contraire trop imaginables parce que oubliées. On dirait qu’ils arrivent avec la réalité. Le péril. C’est excitant d’une autre manière. C’est réparant d’une autre manière. Mais c’est excitant et réparant aussi. Comme si sans le savoir, jusque-là, on vivait un peu privés de réalité. Alors là, le danger vécu, par des enfants ou presque, ça se « réalise ». (VV, 221-222)
25Or, ce qui caractérise la recherche de la forme la plus adéquate pour mener une enquête concernant l’une des réalités les plus problématiques de notre ère, c’est que les deux polarités qui s’affrontent – d’un côté l’abstraction de l’idée, de l’autre l’action violente de la réalité (« excitation de l’Idée, excitation du réel comme un paquet de mer dans la figure » VV, 224) – si elles sont inverses et opposées, elles ne s’excluent pourtant pas. Bien au contraire, elles collaborent car elles ont un but commun : « parce que dans les deux cas l’enjeu est d’entendre, d’ouvrir, d’élargir, de cesser de patauger dans le cotonneux » (ibid.), et parce qu’elles peuvent être réversibles : si l’idée peut devenir abstraction transgressive, la réalité peut basculer en excitation dangereuse. Et la recherche se place exactement à l’intersection de ces deux polarités où elle assume une valeur politique : « On est là, à l’endroit que tu pointes exactement dans la zone de démarcation, à l’heure des choix : là aussi, sans doute, où le formalisme s’arrête et où la question de savoir quelle idée au juste on veut, et quelle réalisation on vise, ne souffre plus d’autre réponse que politique, et irréconciliable). Je me sauve ! – » (VV, 224-225).
Notes
1 Sur ce sujet voir Dominique Viart, « Les littératures de terrain », Revue critique de fixxion française, « Littératures de terrain », no 18, 2019 ; Laurent Demanze, Un nouvel âge de l’enquête. Portrait de l’écrivain contemporain en enquêteur, Paris, Corti, coll. « Les Essais », 2019. Voir aussi Alexandre Gefen, Réparer le monde. La littérature française face au xxie siècle, Paris, Corti, coll. « Les Essais », 2017.
2 Marie Cosnay, Voir venir. Écrire l’hospitalité, Paris, Stock, coll. « Les Essais », Paris, 2019. Dorénavant VV.
3 Ce qui est important, c’est que même si les expériences des uns et des autres sont incomparables, elles sont tout de même partageables ; Cosnay le dit dans Nos corps pirogues : « Ce qu’on voit est plus que ce qu’on croit ou ne croit pas : si nos expériences du monde sont absolument différentes (tu as tenu les yeux écarquillés face au vent du désert sous les armes des hommes du désert et tu étais prêt à mourir dans chaque nuit glacée), elles sont partageables : les routes que nous prenons sont celles que les conditions familiales et sociales, géographiques, notre courage, plus ou moins confirmé, nous ont décidés à prendre » (Nos corps pirogues, Bègles, L’Ire des images, coll. « Majuscule », 2022, p. 53).
4 « Le mieux alors, c’est de s’y mettre à deux : face à face, et chaque doigt glissé dans une boucle, soulever doucement la pelote par ses extrémités, substituer aux égarements de l’observation un tâtonnement minutieux, tâcher de détendre les nœuds au lieu de s’énerver à ne pas les défaire, pour y voir clair, compter sur ses mains prises. Ensemble, consentir au labyrinthe (VV, 7).
5 Dans cette perspective, il est utile de rappeler le parcours inauguré par Marielle Macé avec Sidérer, considérer. Migrants en France, Paris, Lagrasse, Verdier, coll. « Petite jaune », 2017.
6 C’est le titre du chapitre 48.
7 Cette idée de mauvaise foi revient dans d’autres ouvrages de Marie Cosnay. Par exemple, dans Nos corps pirogues on peut lire : « Je ne parle pas ici des nombreux cas d’évidente mauvaise foi : “ce jeune n’est pas mineur car il a prouvé par son parcours qu’il n’avait pas vécu des choses que vivent les mineurs”. Cette mauvaise foi n’est peut-être, comme le disait un jeune, qu’une espèce de manque d’imagination » (Nos corps pirogues, op. cit., p. 11).
8 C’est le titre du chapitre 57.
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Référence papier
Paolo Tamassia, « L’enquête de Marie Cosnay entre réalité et fiction », Revue des sciences humaines, 360 | 2026, 141-150.
Référence électronique
Paolo Tamassia, « L’enquête de Marie Cosnay entre réalité et fiction », Revue des sciences humaines [En ligne], 360 | 2026, mis en ligne le 17 février 2026, consulté le 10 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/rsh/12783 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15pso
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