Langue et pensée. Le cas particulier du chinois

3Le rapport, ou plutôt la tension, entre l’universalité de la philosophie et la pluralité des langues dérive d’un problème plus fondamental, celui du rapport entre langue et pensée. À la question de savoir si la pensée est séparable de la langue dans laquelle elle est exprimée, la traductibilité répond « oui », tandis que l’intraductibilité répond « non ». À cet égard, comparons deux positions opposées. La première est celle d’Aristote :

• 4 Aristote, Catégories. Sur l’interprétation (tr. fr. Michel Crubellier, Catherine Dalimier et Pierre (...)

On sait d’une part que ce qui relève du son vocal est symbole des affections de l’âme et que les écrits sont symboles de ce qui relève du son vocal ; de même que tout le monde n’utilise pas les mêmes lettres, tout le monde n’utilise pas non plus les mêmes vocables ; en revanche, ce dont ces symboles sont en premier lieu des signes – les affections de l’âme – sont identiques pour tous, comme l’étaient déjà les choses auxquelles s’étaient assimilées les affections4.

5À l’inverse, Wilhelm von Humboldt identifie la pensée non pas au monde, mais à la langue :

• 6 Wilhelm von Humboldt, « Fragment de monographie sur les Basques » (tr. fr. Pierre Caussat), dans Pi (...)

La pluralité des langues est loin de se réduire à une pluralité de désignations d’une chose ; elles sont différentes perspectives de cette même chose et quand la chose n’est pas l’objet des sens externes, on a affaire souvent à autant de choses autrement façonnées par chacun6.

6Si Humboldt se contentait de soutenir que les langues représentent différentes perspectives sur le monde réel ainsi que différentes manières de penser, il pourrait accréditer l’idée d’une égalité des langues. Malheureusement, ce n’est pas le sort qu’il réserve à la langue chinoise. Combiné à son hellénisme, le relativisme de Humboldt a eu de lourdes conséquences dans la représentation de la Chine que se firent plusieurs générations d’intellectuels occidentaux.

10La différence ne signifie pas non plus l’incomparable ou l’incompatible, pas même l’intraduisible, mais plutôt un croisement de deux éléments où se manifestent tant leur convergence que leur divergence. La traduction d’un texte philosophique du grec vers le chinois constitue justement un tel croisement.

11Le chinois est un cas instructif à plusieurs égards. Historiquement, il a joué un rôle particulier dans le développement et la réception du relativisme linguistique. Théoriquement : fondamentalement différent des langues indo-européennes, il constitue un point de vue extérieur pour réfléchir au monolinguisme qui caractérise l’histoire de la philosophie occidentale. Méthodologiquement : il peut servir d’exemple pour comparer de façon concrète les positions opposées, représentées par Aristote et Humboldt, sur le rapport entre langue et pensée.

Le logocentrisme de la langue source

12Nous employons le terme « logocentrisme » – cet emploi, sans lien direct avec Derrida, lui rend hommage : notre remise en question de l’universalité de la philosophie gréco-européenne s’inscrit dans le sillage de la critique derridienne du logocentrisme – en deux sens : par le logos, nous entendons d’abord le langage en général. Ainsi, le « logocentrisme de la langue source » désigne la perspective ethnocentrique du locuteur quelle que soit sa langue. En effet, c’est une attitude naturelle de comprendre le monde et de penser à travers le cadre conceptuel véhiculé par la langue que l’on parle. Dans un second temps, le logos désigne en particulier le grec, car ce que nous allons questionner, c’est précisément la prétention à l’universalité de la philosophie d’Aristote. Notre questionnement procédera par l’examen d’une traduction chinoise d’Aristote, en révélant non seulement le logocentrisme d’Aristote, mais aussi celui des chercheurs occidentaux qui soutiennent la traductibilité du point de vue de la langue source, c’est-à-dire en regardant comment le chinois correspond au grec.

15Le troisième préjugé découle en partie des deux premiers : on considère la traduction comme la preuve de l’universalité d’une philosophie. Dans la mesure où la philosophie gréco-européenne a pour vocation la quête de la vérité et que celle-ci est par définition éternelle et transcendante, il n’est pas étonnant que l’on prenne l’équivalent chinois d’un terme d’Aristote pour la preuve de l’universalité de celui-ci au sens de faculté de transcender la différence culturelle. Par exemple, pour vérifier une traduction du grec en chinois, on cherche dans les dictionnaires le sens d’un mot grec et celui d’un mot chinois utilisé pour traduire le premier (nous y reviendrons dans la partie IV). S’ils se correspondent, alors la différence linguistique est supprimée, et l’universalité de la philosophie est assurée. Cette démarche est aussi bien logocentrique que tautologique : on présuppose que certains éléments d’une langue ou d’une pensée sont universels pour ensuite chercher leurs « équivalents » dans d’autres langues et dans d’autres systèmes de pensée.

16Quand Aristote fut traduit en chinois pour la première fois par les Jésuites au xvii^e siècle, il n’existait pas encore de dictionnaire bilingue entre le chinois et les langues européennes, langues maternelles des Jésuites. Matteo Ricci (1552-1610) nous a laissé des témoignages écrits sur la recherche de l’équivalence lexicale. En voici deux exemples :

• 15 « The Chinese language is in no wise deficient in idiom or in vocabulary for the proper expression (...)

(1) La langue chinoise ne manque pas d’idiome ni de vocabulaire pour exprimer avec exactitude notre terminologie scientifique15.

• 16 « 东西文理, 又自绝殊, 字义相求, 仍多阙略, 了然于口, 尚可勉图, 肆笔为文, 便成艰涩矣 », Matteo Ricci, « Yi jihe yuanben yin (Préface d (...)

(2) Entre l’Orient et l’Occident, les langues et les idées sont radicalement différentes. Je m’efforce de rendre le sens de chaque mot, mais je suis loin de tout transmettre. Expliciter à l’oral, je peux y arriver tout de même. Quant à m’exprimer avec la plume, ce que j’écris devient très obscur16.

18Cependant, la préface de Ricci aux Éléments d’Euclide (ex. 2) semble indiquer le contraire. L’auteur admet la difficulté de trouver des équivalents quand il s’adresse au lectorat chinois. Il faut remarquer que c’est dans le processus même de traduction que les Jésuites établissent l’équivalence lexicale. Autrement dit, l’équivalence lexicale n’est pas la condition de possibilité, mais le résultat de la traduction.

19Les langues se distinguent non seulement par le vocabulaire, mais aussi par la grammaire. On ne transpose jamais la grammaire d’une langue à une autre. Mais c’est parfois la grammaire qui influence la pensée et la compréhension d’une pensée. C’est exactement le cas de certaines parties de la philosophie d’Aristote.

20À la différence des langues s’ajoute la différence des pensées. La pensée chinoise – abstenons-nous pour l’instant de juger si elle est philosophique ou non – a une histoire aussi longue que la philosophie européenne ; elle a développé une vision du monde et une manière de penser qui lui sont propres. Avant l’arrivée des Jésuites, la Chine n’a pas connu d’échanges remarquables avec l’Europe sur le plan intellectuel. La stratégie d’acclimatation culturelle fait que la traduction constitue la première rencontre entre non seulement deux langues, mais aussi deux traditions de pensée.

21Comme nous l’avons mentionné plus haut, Aristote pense en grec, tout en concevant la pensée comme indépendante de la langue. Dans la mesure où la philosophie d’Aristote a pour but d’atteindre la vérité, elle a une prétention à l’universalité. La question se pose alors de savoir si cette philosophie elle-même est indépendante du grec. La traduction chinoise des œuvres d’Aristote est un cas privilégié pour examiner le rapport entre le grec et la pensée de ce philosophe, à condition d’aborder la traduction du point de vue, non de la langue source, mais de la langue cible, en regardant non pas comment le chinois correspond au grec, mais comment un lecteur chinois comprend la traduction avec la vision du monde et la manière de philosopher véhiculés par sa langue maternelle. C’est ainsi que l’exemple que nous allons étudier dans la partie suivante va répondre aux trois préjugés précédemment mentionnés.

Exemple : la traduction chinoise de la notion aristotélicienne de catégorie

22Au xvii^e siècle, le Collège de Coïmbra de la Compagnie de Jésus a publié une série de commentaires latins sur les œuvres d’Aristote, connue sous le nom de Conimbricenses. Plusieurs d’entre eux ont été traduits en chinois, dont le commentaire sur la logique, intitulé In universam dialecticam Aristotelis Stagiritae. La version chinoise, le Mingli tan, comporte une « Introduction » au traité des Catégories d’Aristote, rédigée par les traducteurs, Francisco Furtado et Zhizao Li. La première phrase de l’introduction explique ce que signifient les « dix catégories » :

• 18 « 十伦者, 西言加得我利亚, 译名则称谓, 译义则凡物性上下诸称之位置也 », Francisco Furtado et Zhizao Li, « Zong yin总引 (Introduction (...)

Les dix lun, en langue occidentale, se prononce jia-de-wo-li-ya. Si l’on traduit le nom, c’est l’« appellation » ; si l’on traduit le sens, c’est « la situation du haut en bas des appellations de la nature de chaque chose18 ».

23Dans cette phrase, à part la transcription phonétique, il y a trois expressions qui renvoient à la notion de catégorie : « lun », « appellation », et « la situation du haut en bas des appellations de la nature de chaque chose ». Si l’on regarde ces expressions du point de vue de la langue cible, on ne pourrait pas affirmer qu’elles sont de simples équivalents lexicaux.

24Premièrement, l’« appellation ». Le mot chinois qui traduit littéralement la « catégorie » et que nous traduisons en français par l’« appellation » se compose de deux caractères : 称 (cheng) et 谓 (wei). Le sens propre du cheng est « peser ». Quand ce mot s’emploie pour dire « appeler », c’est au sens d’attribuer un nom ou un titre à quelqu’un. Le sens propre du caractère wei est « dire », « commenter ». Il peut signifier aussi « appeler », « nommer », « désigner », mais au sens neutre, à la différence du cheng qui peut vouloir dire « nommer en exaltant », « louer ». La combinaison « chengwei » garde l’acception commune des deux caractères et signifie « appellation », « titre ».

26« Appeler » n’est pas la même chose que « prédiquer ». « Louer » et « exalter » sont loin d’être des équivalents d’« accuser » et d’« imputer ». Chengwei et katêgorein ne font pas référence à un thème commun et ne sont pas interchangeables dans tous les contextes. On a ici un cas typique de non-superposabilité des mots.

27Deuxièmement, « la situation du haut en bas des appellations de la nature de chaque chose », expression qui paraîtrait assez étrange pour un lecteur chinois, provient de l’interprétation néo-platonicienne qui rapporte les catégories à une autre doctrine d’Aristote, celle du genre et de l’espèce. C’est de là que découle le sens courant du mot « catégorie » en langues modernes, comme « classe ». Le sens du mot « catégorie », au sein même de la tradition européenne et des langues européennes, n’a cessé d’évoluer avec les interprétations. De ce point de vue, il serait absurde de supposer l’existence de l’équivalent d’un tel mot dans une langue qui n’a pas connu la même histoire.

30Certes, au plan sémantique, le chinois, classique ou moderne, ne manque pas de moyens pour traduire les phrases comportant le verbe « être ». Mais si l’on en conclut que les Chinois doivent également avoir la notion de prédication et que cette notion est donc universelle (et qu’il en va de même pour toutes les notions occidentales traduites en chinois), on retombe dans le logocentrisme de la langue source. C’est la tendance de certains chercheurs occidentaux qui travaillent sur le Mingli tan.

Difficultés inhérentes à l’argument de traductibilité

32Nous venons de montrer qu’il suffit de regarder de près un terme comme « catégorie » pour s’apercevoir que le fait qu’un terme soit traduit dans une autre langue est loin d’en prouver la traductibilité, lorsqu’il s’agit de deux langues qui véhiculent chacune une longue tradition de pensée et d’exégèse. La technicité ou l’inintelligibilité du commentaire latin ne sont que l’un des résultats d’une telle tradition. En réalité, si une notion aristotélicienne est traduite en chinois, cela ne signifie pas qu’elle est a priori traductible et donc universelle, mais que la langue cible a la capacité et l’hospitalité de la recevoir. La création du néologisme par le traducteur n’est que la première étape. La réception de la notion dans la pensée du lecteur et celle du néologisme dans la langue cible demanderont de l’effort et du temps. Aristote est introduit en Chine depuis quatre siècles. Le traité des Catégories compte déjà au moins cinq nouvelles traductions. Avec l’approfondissement de la recherche, les spécialistes chinois d’Aristote débattent davantage sur le problème de la traduction, en particulier celui de la traduction du verbe « être ». Plus on comprend le rôle que joue ce verbe dans la philosophie d’Aristote, plus on se rend compte de la difficulté de trouver un équivalent unique pour rendre ce mot dans différents contextes, et des malentendus entraînés par le fait même qu’il est impossible de le traduire toujours de la même façon.

34Après avoir signalé les contradictions internes de l’argument de traductibilité, essayons d’en trouver des causes. La première cause réside dans le fait de réduire le rapport entre langue et pensée à un déterminisme de la langue à la pensée, et de considérer la traductibilité comme infirmant ce déterminisme. Il n’y a pas de déterminisme à sens unique, car la pensée aussi peut laisser ses empreintes sur la langue. L’histoire des interprétations du traité des Catégories d’Aristote dans la tradition européenne et l’histoire des (re)traductions du même traité en chinois prouvent déjà que la langue évolue sous l’influence de la pensée. Au sens où un mot a une histoire, il n’y a pas de déterminisme du tout, car le rapport entre langue et pensée est souvent complexifié par ce que cette histoire implique : côté grec, le mot « catégorie » renvoie à une vie sociale organisée autour de l’agora (il n’y a pas qu’un lien étymologique entre « catégorie » et « agora », mais la logique aristotélicienne est née du débat public qui caractérise la vie politique grecque) ; côté chinois, le lun renvoie à un ordre familial et politique fondé sur la hiérarchie.

35La deuxième cause consiste dans le fait de réduire la traduction à l’établissement de l’équivalence lexicale. Le cas du mot « catégorie » montre que même la traduction d’une notion s’exprimant en un seul mot est beaucoup plus compliquée qu’une équivalence lexicale. Dans la mesure où la traduction dépend moins de la traductibilité de la langue source que de l’hospitalité de la langue cible, il n’y a pas de traductibilité absolue, ni de critère neutre pour juger de l’exactitude d’une traduction.

36La troisième cause est le logocentrisme de la langue source. En général, l’intraduisible est plus perceptible du point de vue de la langue cible, c’est-à-dire par le traducteur et le lecteur de la traduction. Nous entendons par l’intraduisible en philosophie ce qui est difficile à faire comprendre en langue cible, quand cette langue non seulement n’a pas été utilisée pour formuler la même vision du monde que la langue source, mais fait référence à des éléments conceptuels qui appartiennent à une autre tradition de pensée. L’intraduisible ne signifie donc pas l’incommensurable, pas plus que le traduisible ne signifie la superposabilité des langues ou l’universalité d’une pensée. En parlant d’intraduisible, nous mettons l’accent sur l’existence de la différence des langues et sur la difficulté de la compréhension transculturelle. C’est dans la traduction que les langues se rencontrent. La traduction est le désir de comprendre l’autre, non l’effacement de la différence.

37Refuser d’un côté les différences de langue et de pensée pour rendre justice à la Chine (confondant ainsi différence avec altérité et infériorité), et de l’autre, soutenir l’universalité de la philosophie gréco-européenne, sont les deux versants du même eurocentrisme. Pour se libérer de tout point de vue ethnocentrique, il reste à prendre en considération l’existence de langues différentes et les faire dialoguer entre elles.

Conclusion

38Nous avons montré, avec l’exemple de la notion de catégorie, que la structure de la prédication, au fondement de la logique d’Aristote, est une caractéristique du grec au sens où la même structure n’existe pas en chinois. Si la logique a une prétention à l’universalité, la façon même de la concevoir n’est pas pour autant indépendante d’une langue particulière. Si elle est traduite en chinois, cela ne signifie pas que tous les termes logiques ont a priori leur équivalent chinois. Au contraire, c’est le travail de traduction qui construit a posteriori l’équivalence. La traductibilité comme argument contre le préjugé eurocentrique sur la Chine est en elle-même eurocentrique.

39Remettre en cause l’universalité d’une pensée consistera moins à soutenir un relativisme, en quelque sens que ce soit, qu’à prendre du recul sur l’ethnocentrisme. Admettre l’existence de différentes visions du monde et chercher à traduire et à comprendre l’autre contribuera à une meilleure compréhension de notre monde multilingue et multiculturel.