Introduction

3Dans un premier temps, nous aborderons le concept de la relation en lien avec la traduction comme il apparaît dans les travaux de Glissant, pour le mettre en dialogue avec les travaux d’Antoine Berman et de Frantz Fanon, et pour interroger ainsi l’articulation particulière des enjeux éthico-politiques qui en découlent. Nous nous consacrerons ensuite à la notion d’imprévisible, pensée par Glissant à travers les notions d’incertitude et d’incertain, et à la manière dont elle transforme le concept de responsabilité de l’acte de traduire. Cela nous permettra d’aborder l’aporie au cœur de la philosophie de la relation de Glissant : l’immoralité de la relation est toujours accompagnée par un appel éthique de la présence de toutes les langues du monde que cette même relation provoque.

Au lieu de l’équivalence, la relation

6Sa proposition de remplacer le souci de l’équivalence dans la traduction par le souci de la relation ouvre des pistes de réflexion qui dépassent le seul domaine de la traduction littéraire, pour s’étendre à la vaste problématique de la rencontre entre les cultures dans ses aspects aussi bien enrichissants que violents. En effet, décrire la traduction en tant que relation, c’est repenser les effets éthico-politiques de l’action de traduire. C’est peut-être sur ce point que la philosophie de Glissant exprime toute son originalité. En effet, à première vue, penser la traduction en termes de relation, tel que proposé par Glissant, se lit facilement comme une autre posture éthique ; pourtant, Glissant met en garde contre toute théorisation d’une éthique de la traduction. Cette position, refusant tout sens au syntagme « l’éthique de la traduction », paraît surprenante : la valorisation de la diversité des langues menacées, l’invitation à penser en présence de toutes les langues du monde, ou encore l’invitation à « se changer en échangeant »… Autant de formules de Glissant qui semblent suggérer une éthique des relations dans un monde d’après la division coloniale, pensées par le biais de la traduction.

8En abordant l’éthique de la traduction, le piège contre lequel Glissant nous met en garde est celui qui consisterait à élaborer un éloge de la traduction en tant qu’espace éthique de la relation par excellence, sans prendre en compte les réalités parfois violentes de certaines formes de traduction. Ce risque de biais des discours éthiques sur la traduction est bien résumé par Tiphaine Samoyault dans son récent ouvrage Traduction et violence, qui décrit les périls d’une acceptation non-critique du « tournant éthique de la traduction » :

• 11 Tiphaine Samoyault, Traduction et violence, Paris, Seuil, 2020, p. II.

La généralisation contemporaine d’un discours positif sur la traduction, facteur de pluralité et d’ouverture, de relation éthique à l’autre, qui en fait le plus souvent désormais l’antonyme de la guerre ou du conflit, prive celle-ci d’une partie importante de sa force pensive. Outre qu’elle joue un rôle parfois décisif (et peu à son avantage !) dans les processus de guerre […] elle est aussi l’espace irréductible d’une confrontation. […] Placer la langue de la traduction dans le vocabulaire du consensus démocratique ne va donc pas sans paradoxe, ni sans difficulté : cela implique de réduire, d’affaiblir, voire de nier totalement, tous les conflits qui sont inscrits en elle11.

La critique postcoloniale de la « visée éthique de la traduction »

• 18 Ibid., p. 16.

Toute culture résiste à la traduction, même si elle a besoin essentiellement de celle-ci. La visée même de la traduction – ouvrir au niveau de l’écrit un certain rapport à l’Autre, féconder le Propre par la médiation de l’Étranger – heurte de front la structure ethnocentrique de toute culture […]. Dans la traduction, il y a quelque chose de la violence du métissage. […] Peu importe qu’au niveau de la réalité, une culture et une langue vierges soient aussi fictives qu’une race pure. Il s’agit ici de souhaits inconscients. Toute culture voudrait être suffisante en elle-même pour, à partir de cette suffisance imaginaire, à la fois rayonner sur les autres et s’approprier leur patrimoine. La culture romaine antique, la culture française classique et la culture nord-américaine moderne en sont des exemples frappants.
Or, la traduction occupe ici une place ambiguë. D’une part, elle se plie à cette injonction appropriatrice et réductrice, elle se constitue comme l’un de ses agents. Ce qui donne des traductions ethnocentriques, ou ce que l’on peut appeler la « mauvaise » traduction. Mais d’autre part, la visée éthique du traduire s’oppose par nature à cette injonction : l’essence de la traduction est d’être ouverture, dialogue, métissage, décentrement. Elle est mise en rapport, ou elle n’est rien18.

12À partir de cette citation, nous remarquons la proximité frappante de la pensée de Berman avec celle de Glissant. En effet, les deux auteurs s’accordent sur le « métissage », ou la « créolisation » originaire des langues et cultures, et sur la primauté de la « mise en rapport » ou de la « relation » pour la pensée de la traduction. Or quand Luigia Pattano lui demande son avis sur la conception de la traduction défendue par Berman (proche aussi de celle de Ricœur) en tant que paradigme éthique, la réponse de Glissant est aussi surprenante que catégorique :

• 19 Luigia Pattano, « Traduire la relation des langues. Un entretien avec Édouard Glissant », op. cit.

Je ne partage pas l’idée de la traduction comme paradigme éthique parce qu’il me semble que la poétique de la traduction, justement, est une poétique qui informe des processus de relation et non pas des contenus. Or, considérer la traduction, même dans son processus de transfert, comme une ouverture à l’autre et comme une possibilité de métissage, etc., c’est considérer d’une part que les rapports à l’autre sont d’abord des rapports de contenu – parce que c’est ça l’éthique, c’est la réflexion sur un contenu, ce qui ne me paraît pas juste, en tout cas qui ne me paraît pas suffisant19.

13Cette réponse semble au premier abord énigmatique. Si la traduction ne doit pas s’inscrire dans le champ de l’éthique, c’est qu’il ne s’agit pas d’une affaire de contenu ; c’est une affaire de « poétique du texte », comme Glissant l’explique plus loin :

• 20 Luigia Pattano, « Traduire la relation des langues. Un entretien avec Édouard Glissant », op. cit.

Ce n’est pas le contenu du texte qui est traduit. C’est la poétique du texte. Quand on traduit le contenu du texte, on fait du rapport mécaniciste, mais on ne fait pas de relation. Et ce que je veux dire c’est que quand on dit que la traduction c’est un exercice de rapport à l’autre c’est vrai, mais ce n’est pas un exercice de rapport à l’autre au niveau d’une éthique. Et ce n’est pas l’exercice d’un rapport à l’autre au niveau de ce que ce rapport va entraîner un changement dans un contenu […], par exemple le métissage, etc., etc., etc. Mais le métissage est intéressant non pas par son contenu, mais par les poétiques de sa forme ; et ça si on ne le comprend pas, on reste dans l’ancien… je change d’éthique, oui, mais je ne change pas de monde dans lequel l’éthique est souveraine, je change simplement d’éthique, et l’éthique est toujours souveraine alors que dans la relation l’éthique n’est plus souveraine. Si la relation n’est pas suffisante pour assurer le rapport, le métissage, le ceci, le cela, sans éthique, c’est que la relation n’est pas bonne20.

Les conditions politiques de l’éthique de la traduction chez Glissant et Fanon

16En cela, la pensée de Glissant s’approche de celle de son co-combattant martiniquais, Frantz Fanon, dont les écrits présentent la même attention à la relation au-delà de la division coloniale. En tant que psychiatre, Fanon propose des analyses affinées de certaines relations asymétriques et souvent pathologiques produites par la colonisation ; mais il mène aussi des réflexions d’ordre plus général sur les relations entre les cultures, qui découlent de ses analyses. Pour le propos qui nous intéresse ici, nous nous appuierons en premier lieu sur la conférence intitulée « Racisme et culture », prononcée au premier Congrès International des Écrivains et Artistes Noirs, qui s’est tenu à la Sorbonne en 1956, où Fanon lie la possibilité d’émancipation à un changement radical de la relation entre les cultures :

• 25 Frantz Fanon, « Racisme et culture », Présence Africaine, 1956, n° 8/10, p. 122-131.

L’objectif du mouvement de la libération est que les cultures qui entrent en contact peuvent s’affronter et s’enrichir mutuellement – nous sommes donc à la recherche d’un « relativisme réciproque de cultures différentes une fois exclu irréversiblement le statut colonial25. »

18Dire que la traduction entraîne la création d’un nouveau langage aux effets imprévisibles, c’est esquiver l’impasse des deux attitudes qui se présentent au sujet dans la situation d’oppression. Selon Fanon, ce dernier a deux choix : soit l’identification avec l’autre, avec l’oppresseur, qui aboutit à ce que le jargon politique appelle « assimilation », soit l’adaptation d’une « identité d’opposition », qui était adoptée par exemple par les penseurs de la négritude. Pour Fanon ainsi que pour Glissant, les deux possibilités sont également insupportables. La première à cause de son inauthenticité, la deuxième car elle est incapable de se penser en termes de temporalité : pour Fanon, la désaliénation consiste en un refus de se laisser « enfermer dans la tour du passé ». Pourtant, ces deux positions réactives sont loin d’être dépassées aujourd’hui, en tant que postures socioculturelles aussi bien qu’en tant que schémas de traduction.

19En effet, le revers de ces deux alternatives se trouve reformulé par Antoine Berman dans L’Épreuve de l’étranger. Le dilemme se fait cette fois-ci du côté de « l’oppresseur », de celui qui détient le capital culturel, le pouvoir d’interprétation : soit une traduction ethnocentrique, qui assimile l’autre dans notre manière de penser ; soit une traduction à visée éthique, qui est l’ouverture à l’autre, où nous nous faisons volontairement changer par le monde d’autrui. Une telle vision était promue par les romantiques allemands. Mais, en mettant en regard ce discours avec celui de Fanon, nous voyons pourquoi une telle conceptualisation de la visée éthique n’est pas tenable. En effet, elle présuppose une situation neutre où nous choisissons librement entre les différentes postures possibles envers autrui. Or cela n’est pas possible dans une société où les rôles sont déjà déterminés d’avance.

20L’imprévisibilité de la relation, qui s’impose chez Glissant comme un critère méta-éthique de la traduction, signifie que les rapports de pouvoir sont suffisamment souples pour que la relation puisse s’épanouir. Une telle relation imprévisible semble donc être à la fois la condition et le résultat d’un processus de traduction interculturelle véritable. Ce que nous retenons de la lecture de Fanon, c’est que, pour que la relation puisse être vivante et donc imprévisible, il faut d’abord remplir certaines conditions d’agencement. Cela nous oblige à prendre en compte les réalités économiques et sociales.

L’imprévisible et l’imprévu, l’incertitude et l’incertain

22Comme nous l’avons vu, Glissant a de bonnes raisons de refuser que sa pensée de la traduction s’inscrive dans un champ éthique normatif quelconque. Donner le primat à la relation dans la traduction, c’est donner le primat au politique, assumer les relations conflictuelles et repenser radicalement la relation qui se tisse entre une langue et la communauté de ses locuteurs. En lisant Glissant avec Fanon, nous constatons que la manière dont la relation interculturelle se manifeste marque l’ontogenèse aussi bien que la « sociogenèse », la constitution de l’individu aussi bien que celle de la société.

• 29 Ibid., loc. cit.

Nous nous laissons prendre aux confusions que nous entretenons nous-mêmes entre les incertitudes du monde (quand il serait la représentation la plus lointaine du Tout-monde) et les incertains de la Relation. Nos politiques les plus ordinaires tentent parfois sans succès de combler la faille de ces incertitudes, pourtant sans jamais s’autoriser des inspirations de l’incertain, qui auraient pu les supporter29.

• 31 Édouard Glissant, Philosophie de la relation, op. cit., p. 67.

La pensée de l’imprévisible […], à laquelle il nous faut nous accoutumer, pour savoir distinguer cet imprévisible du désordre inopérant d’alentour, et savoir échapper à la stupéfaction paralysante qui nous surprend, dans les pandémies et les sursauts du Chaos monde. Et l’on constate que toutes les histoires des mondes connus ont porté à prévisibilité, tout comme si elles avaient été dictées31.

• 34 Ibid., loc. cit.

Fréquenter la pensée de l’imprévisible, c’est pouvoir échapper à ces bouleversements que les imprévus du monde lèvent en nous, et par ailleurs se faire de plus en plus ingénieux à aménager dans les irruptions de ce réel une continue possibilité de l’action humaine. Le génie génétique des organismes vivants surprend déjà et utilise l’assaut de l’imprévisible. Mais il peut y avoir une prévisibilité du métissage, qui par ailleurs ne soutient pas toujours cette action de l’imprévisible, dès l’abord, dans le monde. La créolisation, assurément34.

26Quelques mots sur cette stratégie de fréquentation de l’imprévisible, proposée par Glissant. La pensée de l’imprévisible dépasse le simple fait du « métissage », comme pourrait le laisser penser une lecture superficielle du message de Glissant. Les sociétés, cultures et langues peuvent se métisser selon les lois d’une histoire déjà établie, au sein de rapports de pouvoirs fixes et rigides. Ici encore, Glissant nous met en garde contre toute lecture naïve de sa pensée de la relation. Il serait trop facile de supposer que la pensée de la relation puisse être mise en place par le simple fait du mélange des cultures. La distinction que Glissant opère entre métissage et créolisation reflète la distinction entre créolité et créolisation.

27L’imprévisible se résume également par la volonté d’aller toujours vers l’avant, vers l’inconnu. Il est ainsi inséparable d’une « poétique de la relation », pensée en tant que politique. Dans l’adresse à Barack Obama à l’occasion de son élection, Glissant et Chamoiseau décrivent une telle poétique comme suit :

• 35 Édouard Glissant et Patrick Chamoiseau, Manifestes, Paris, La Découverte, 2021, p. 97-98.

Qu’est-ce qu’une Poétique de la Relation, exercée dans le champ du politique principalement ? […] C’est d’abord, une fois que les mutations, de partage, d’échange, de mélange, se sont opérées dans les imaginaires, la volonté de ne jamais revenir en arrière, par paresse ou par peur de l’imprévu. C’est la détermination à trouver d’autres solutions, débridées s’il le faut, inattendues souvent, quand les cadres ou les carcans des modèles anciens auront continué à vouloir s’imposer fixement et de manière stérile. C’est l’obstination à ne rien imposer par la force, soit spirituelle ou intellectuelle ou matérielle, et surtout pas ces idées dont on serait sûr qu’elles sont les plus belles. C’est le plaisir de chercher et de trouver d’autres lieux de rencontre et de délibération, à chaque fois que les vieux cadres des vieilles assemblées auront montré à suffisance leur inutilité. Nous disons en effet que ces réflexes nés de la poétique sont et constituent une politique. La complexité grandissante des corps sociaux, dans les pays du monde, autorise ces décisions, ces échanges, ces changes, levés dans tant de changements35.

29Nous avons l’habitude de craindre l’incertitude, mais Glissant nous avertit de ne pas la confondre avec l’incertain, qui est quant à lui la condition d’une relation éthique. C’est d’abord la « frontière du vécu au pensé », la conséquence de la partie inexprimable de notre expérience qui fait que la communication, et avec elle la relation, ne sont jamais transparentes. Par conséquent, l’incertain est aussi l’autre nom du principe qui définit les conditions d’une traduction non-dominante, ou éthique, chez Glissant : celui de l’opacité.

Quelle responsabilité pour une relation imprévisible ?

30Comme nous l’avons vu, une aporie s’esquisse dans la pensée de Glissant. Les catégories de l’imprévisible et de l’opacité se présentent, d’une part, comme des injonctions éthiques, préservant l’individualité et la liberté des trajets singuliers ; or, d’autre part et à la fois, elles semblent interdire toute possibilité d’une pensée éthique conséquente. Le résultat de l’aporie semble être une nouvelle pensée de responsabilité radicale. Voici comment Glissant le décrit dans la Philosophie de la relation :

• 38 Édouard Glissant, Philosophie de la relation, op. cit., p. 73-74.

Il se réalise alors que la Relation n’a pas de morale, elle crée des poétiques et elle engendre des magnétismes entre les différents. Pour la première fois de leur histoire les humanités sont seules face à cette terrible présence : de devoir susciter d’elles-mêmes leurs éthiques, et plus communément leurs morales, sans le providentiel recours de pouvoir les conduire d’abord, ou de pouvoir les déduire d’à travers des barèmes d’histoires que ces mêmes humanités se seraient racontées (la « morale » d’une histoire), ou de fictions qu’elles auraient bâties autour de leurs conceptions systématiques du monde et de la vision de leur propre nature, et cela tout uniment dans le but d’introduire ou de légitimer ces éthiques ou, à chaque jour, ces morales.
La Relation n’infère aucune de nos morales, c’est tout à nous de les y inscrire, par un effort terriblement autonome de la conscience et de nos imaginaires du monde. Les conduites morales peinent à ne plus se régler à partir d’histoires que nous nous serions racontées, mais à émaner directement de l’esthétique (vision rêche ou imaginaire du monde), que nous vivons, ensemble et directement, en chaos le plus souvent. Ce que nous ignorons de ce monde représente ce que nous avons soustrait aux connaissances morale et politique, séparément, par lesquelles nos actes nous survivent pourtant38.