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Approches philosophiques

Le Transhumanisme et la question de la perfection

Jean-Yves Goffi
p. 159-174

Texte intégral

Introduction

1En premier lieu, on proposera une distinction élémentaire, qui n’est pas toujours faite, bien que la confusion soit moins fréquente que naguère. En effet, comment peut-on distinguer trans- et post-humanisme ? À première vue les choses sont simples. Dans les deux cas, on a le terme « humanisme », préfixé. On pourrait alors considérer que c’est le sens du préfixe qui va faire la différence et raisonner ainsi :

  • Le préfixe « post » signifie en latin « ce qui vient après ». Le posthumanisme est donc un programme visant à établir des valeurs et des normes pour ce qui vient après l’humanisme.
  • Le préfixe « trans » signifie en latin « ce qui va au-delà ». Le transhumanisme est donc un programme visant à établir des valeurs et des normes destinées à aller au-delà de l’humanisme.
  • 1 C’est, en gros, la thèse de Luc Ferry (Luc Ferry, La Révolution transhumaniste. Comment la technomé (...)

2Dans ces conditions le posthumanisme serait pour l’essentiel positif : il ouvrirait plus avant le potentiel de libération dont les technologies (surtout les biotechnologies) sont porteuses et reprendrait à son compte l’aspiration humaine immémoriale à une existence plus épanouie, plus féconde, libérée de fléaux tels que la maladie, la mort prématurée, la misère, etc. Au contraire, le transhumanisme, serait un posthumanisme qui va trop loin, faute de savoir où s’arrêter : là où l’on peut légitimement attendre des techniques qu’elles viennent améliorer le sort d’une humanité laissée inchangée pour l’essentiel, même si ses capacités sont augmentées, les transhumanistes voudraient livrer l’homme à la technique, dans le cadre d’un projet dément d’effacement de toutes les frontières1. En fait, un coup d’œil, même rapide, sur la littérature transhumaniste et posthumaniste suggère que cette interprétation est erronée.

3Le posthumanisme est une posture de défiance envers les valeurs et les normes de l’humanisme hérité des Lumières. Il se rencontre chez des auteurs qui estiment que l’être humain n’est pas un îlot de liberté et d’autonomie au sein d’un univers soumis de part en part à la causalité physique et qui soulignent (et célèbrent) par conséquent, le mélange, l’hybridation, l’entre-deux, se plaisant à pointer les illusions de ceux qui croient à des essences stables, au premier rang desquelles l’essence de l’homme. Les posthumanistes pensent que nous sommes déjà des posthumains pour autant que nous n’adhérons plus à la vision du monde sous-tendue par l’humanisme.

4Le transhumanisme procède de façon très différente. Il estime que l’évolution darwinienne procède trop lentement et que la condition biologique des êtres humains qu’elle a mise en place est largement insatisfaisante. Capacités sensorielles et intellectuelles limitées ; soumission de l’individu à des émotions mal contrôlées et potentiellement destructrices ; éventualité de la maladie et inévitabilité de la vieillesse, puis de la mort : autant de limites dont il est théoriquement possible de s’affranchir. Un point essentiel est que cette libération est attendue de la technique et non des secours de la religion ou de la sagesse. Les transhumanistes pensent que nous avons à devenir des posthumains et que nous le deviendrons en nous défaisant de l’héritage biologique qui est celui de l’humanité, par la prise en main de notre propre évolution.

5En bref, les posthumanistes estiment que ceux d’entre nous qui ont mené jusqu’au bout la critique de l’humanisme légué par les Lumières sont déjà des posthumains. Les transhumanistes pensent que nous serons des posthumains lorsque nous aurons pris en main la dotation biologique que l’évolution nous a laissée en partage.

6Mais que veut dire au juste « Prendre en main sa propre évolution » ? Je voudrais interroger ici cette expression et, en particulier discuter une interprétation récente – celle de Bernard Baertschi – qui rattache l’ambition transhumaniste à l’immémoriale recherche de la perfection. Le plan adopté sera le suivant : dans un premier temps je commencerai par situer cette interprétation parmi d’autres, qui jouissent d’une certaine faveur et j’indiquerai ensuite son contenu de façon plus précise. Dans un second temps, je montrerai pourquoi cette interprétation est contestable, sur la base de deux arguments : le premier conceptuel, le second historique. Pour conclure, je montrerai que les distinctions opérées jusqu’alors peuvent éclaircir une difficulté que l’on soulève toujours à propos du transhumanisme, à savoir son apolitisme, que l’on tient pour une faiblesse coupable. Je suggérerai qu’il est, en effet, lié à leur vision du monde. Mais que, précisément parce qu’il est lié à une vision du monde, il est structurel et donc impossible à éradiquer.

Première partie

  • 2 Nicholas Agar préfère parle de « radical enhancement » plutôt que de transhumanisme (Nicholas Agar, (...)

7« Prendre en main sa propre évolution » : qu’entendre par-là au juste ? Puisqu’il s’agit de remédier aux hésitations, aux approximations, aux tâtonnements et aux bricolages de la sélection naturelle qui nous a laissé en partage une condition biologique très imparfaite, la réponse minimale est que la prise en main de l’évolution est la promotion d’une humanité augmentée (enhanced)2.

8Le terme « enhancement » a suscité une querelle de traduction. En effet, il est susceptible d’être compris de façon différente selon les contextes : dans le vocabulaire de la finance, c’est une majoration ; dans le vocabulaire de la pédagogie, c’est la facilitation ; dans le vocabulaire militaire, c’est un renforcement ; dans le vocabulaire de l’infographie c’est une retouche ; dans le vocabulaire de la chirurgie mammaire, c’est une augmentation (du volume des seins). Une traduction élégante, recouvrant la plupart de ces acceptions, serait « rehaussement ». Dans cette étude, on traduira enhanced par « augmenté » : cette façon de faire, en effet, est reçue.

9Toutefois, même si l’on admet que enhancement peut être rendu par « augmentation », une nuée de désaccords et de critiques se lève. Commençons par les critiques.

  • 3 Jean-Michel Besnier, Demain les posthumains : le futur a-t-il encore besoin de nous ? Paris, Hachet (...)
  • 4 C’est quelque chose qui est, au fond, très analogue avec le « soupir de la créature » marxiste : un (...)
  • 5 Michel Henry, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987.

10Il existe en premier lieu des critiques portant sur le transhumanisme lui-même et se rattachant à une littérature du soupçon. On pense par exemple aux textes de Jean-Michel Besnier et d’Olivier Rey3. Il existe chez eux une idée commune : l’aspiration à l’augmentation tout à la fois exprime et dissimule quelque chose. Ce qui va les distinguer est l’identification de ce qui est dissimulé. Chez J.-M. Besnier, c’est une fatigue d’être soi ou une honte prométhéenne, à la Gunther Anders. Chez O. Rey c’est une aspiration complexe : celle qu’entretient une humanité diminuée, accablée par les conditions misérables qui sont les siennes et simultanément fascinée par la promesse, même mensongère, d’un dépassement4. Dans les deux cas, on a affaire à une critique socio-anthropologique, avec en outre chez O. Rey, une critique du tournant technologique de la science post-galiléenne, une inspiration assez classique chez des auteurs s’inscrivant – peu ou prou – dans une perspective phénoménologique5.

  • 6 Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, New York, Far (...)

11D’autres critiques cherchent à désigner et à dénoncer une menace. À cause de la notoriété du livre et de son auteur, je prendrai comme exemple Francis Fukuyama et ses réflexions sur notre futur posthumain6. F. Fukuyama formule de nombreuses critiques contre le projet transhumaniste. L’une d’elles prend la forme suivante : la conception moderne de la politique repose sur l’égalité des sujets.

  • 7 L’image est de Thomas Jefferson qui l’a lui-même empruntée à Thomas Rumbold (1622-1685), un partisa (...)
  • 8 Lee M. Silver, Remaking Eden: Cloning and Beyond in a Brave New World, New York, Avon Books, 1997.

12Comme il l’écrit de façon imagée : personne ne naît avec une selle sur le dos pour être monté ; personne ne naît avec des éperons aux pieds pour monter7. En termes plus relevés : il n’y a pas, par nature, des gouvernants et des gouvernés. La perspective d’une humanité augmentée menace dangereusement ce présupposé. La cible ici visée est une spéculation du biologiste Lee M. Silver8. Ce dernier, en effet, imagine que l’inégalité immémoriale entre riches et pauvres pourrait être potentialisée et devenir définitive et irrémédiable si elle se doublait d’une inégalité entre ceux qui peuvent améliorer leur patrimoine génétique et le transmettre à leur descendance et ceux qui en sont incapables : de socio-politique, elle deviendrait biologique et ceux qui sont au sommet, bien loin de se comporter en premiers de cordée bienveillants, pourraient considérer ceux qui sont en dessous comme des sous-hommes.

13Les deux postures qui viennent d’être brièvement évoquées sont essentiellement critiques. Mais on peut mentionner des différences d’interprétation ou des désaccords dans des lectures sympathisantes ou neutres.

14Par exemple, le regretté Gilbert Hottois pensait que le projet de faire advenir une humanité augmentée n’était pas un projet utopique. Il y voyait, en effet, un projet essentiellement dynamique alors que l’utopie vise à instaurer un état de clôture et d’achèvement où tout reste stable, dans une condition qui est celle d’une perfection immuable. On peut soutenir, au contraire, que la vision d’une humanité radicalement augmentée est profondément utopiste9. En effet, précisément parce que le projet transhumaniste est dynamique, l’ambition qui le sous-tend est utopiste. Il est clair que le désaccord porte sur la notion même d’utopie. C’est probablement Herbert G. Wells10 qui a compris le premier que les utopies imaginées autrefois par les hommes ne peuvent être les mêmes que celles qui ont été imaginées après Darwin, lequel a imprimé un pas accéléré à la pensée. Auparavant, il s’agissait de concevoir des États parfaits et statiques, réalisant pour toujours un équilibre opposé aux forces du désordre, qui sont inscrites dans les choses elles-mêmes. Dans ces utopies, chaque génération jouissait sobrement et vertueusement des fruits de la terre et transmettait à la génération suivante un monde fondamentalement inchangé. Les utopies post-darwiniennes ne sont plus statiques mais dynamiques : elles débouchent sur une succession d’étapes indéfiniment ascendantes. Elles ne se réalisent plus dans une île préservée, dans un enclos de stabilité et de permanence : leur échelle est celle de la planète, voire de l’espace interplanétaire. Il semble bien que les transhumanistes soient des utopistes précisément en ce sens.

  • 11 Bernard Baertschi, De l’humain augmenté au posthumain. Une approche bioéthique, Paris, Vrin, 2019.
  • 12 Michael J. Sandel, The Case against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering, Cambridge (...)

15Venons-en à B. Baertschi11. Il s’agit, là aussi, d’une interprétation objective et dépassionnée, opérée sans intention militante. La question qui « fait débat », comme on dit, est la suivante : le projet transhumaniste consiste-il en une quête de la perfection qui serait la continuation de celle que l’on trouve dans l’humanisme ? Avant toute chose, il convient de préciser un point, évident en un sens, mais qui peut prêter à confusion. L’approche de B. Baertschi peut être formulée en la comparant à celle de Michael Sandel12. Pour M. Sandel, la recherche de la perfection par des moyens biotechnologiques est – pour le dire très vite – hubristique. Or, B. Baertschi dit presque exactement le contraire : pour lui, la recherche de la perfection est une tendance de la nature humaine, exprimée dans et par l’humanisme, contre laquelle il n’y a pas lieu de s’élever et contre laquelle il n’existe pas d’argument moral qui vaudrait en principe. On contestera ici l’interprétation de Baertschi : cela ne veut pas dire (comme on verra par la suite) que cette critique procédera à partir d’une position à la Sandel.

16On peut formuler de la sorte les deux thèses soutenues : selon B. Baertschi, la recherche de l’homme augmenté à la mode transhumaniste s’inscrit sans solution de continuité dans la recherche immémoriale de la perfection, laquelle exprime une tendance profonde de la nature humaine et n’a rien de radical. On soutient au contraire que la recherche de l’homme augmenté à la mode transhumaniste constitue une rupture par rapport à la recherche immémoriale de la perfection. D’une part, en effet, cette recherche se veut radicale, comme on l’a déjà indiqué. Mais on soutient aussi que les transhumanistes se font une idée très particulière de la perfection, différente de celle à laquelle pense B. Baertschi.

  • 13 Certains opposent valeur instrumentale et valeur intrinsèque. Mais c’est une opposition mal constru (...)

17Quel est le détail de l’argumentation de B. Baertschi ? Il s’agit d’établir que c’est la même recherche de perfection qui inspire le transhumanisme et l’humanisme. Dans les deux cas la fin est la même ; les projets ne se distinguent que par les moyens mis en œuvre. Il va chercher ses arguments principalement – mais non exclusivement – dans le débat bioéthique actuel relatif à l’augmentation de l’être humain. Il distingue – et à juste titre – la bioéthique de l’éthique médicale ou de l’éthique clinique. Il estime donc que le débat relatif à l’augmentation de l’être humain s’est construit autour de thèses relatives à l’évaluation éthique des interactions entre les biotechnologies et le vivant et non en s’inspirant de la sagesse médicale centrée sur les relations entre le médecin et le patient. Il affirme donc qu’il existe une multiplicité d’améliorations portant, par exemple, sur la longévité, les capacités, les états ou les réalisations de la personne. Il pense également qu’il est nécessaire de distinguer l’amélioration de l’augmentation : la différence entre les deux est que l’amélioration vise, par définition, un bien. Il est donc crucial d’opérer un repérage entre plusieurs sortes de biens. B. Baertschi va séparer les biens finaux et les biens instrumentaux. La distinction est classique depuis Aristote. Par exemple, la santé est un bien final, l’exercice physique est un bien instrumental. Ainsi, on peut dire : « Si tu veux te maintenir en bonne santé, tu dois faire de l’exercice »13. Mais pour Aristote il existe un seul bien final. B. Baertschi est lui, pluraliste : il considère qu’il existe plusieurs biens finaux. Ceci étant, il considère, de façon très aristotélicienne, que la vie bonne est organisée autour de ces biens finaux : les réaliser, c’est s’épanouir en tant qu’être humain. Mais la recherche de la perfection peut également être décrite comme un projet d’amélioration de soi visant à obtenir un ou plusieurs de ces biens finaux. Un argument très intéressant de B. Baertschi consiste à repérer des biens instrumentaux universels comme, par exemple la santé, la confiance en soi, le fait d’avoir une mémoire fidèle, de manifester une humeur égale. Pour des raisons qu’il n’est pas utile de développer ici, il considère qu’il est licite d’améliorer ces biens par n’importe quel moyen, artificiel ou naturel, médicamenteux ou non, etc. Il repère aussi des capacités ou des états qui sont bons et qui peuvent même, dans un cadre pluraliste de la recherche de la perfection, c’est-à-dire de l’amélioration de soi, être considérés comme des biens finaux : il en est ainsi de la disposition à s’intégrer aisément dans une culture, de la virtuosité à jouer d’un instrument de musique, du don pour la pratique d’un sport. Toutefois, il admet que les biens instrumentaux universels sont prioritaires par rapport aux capacités spéciales qui permettent d’atteindre ces biens finaux sectoriels. Cela lui permet de clarifier un certain nombre de difficultés éthiques et de suggérer des pistes pour les résoudre. Là aussi, on laissera de côté le détail de l’argumentation.

18En effet, c’est la thèse de B. Baertschi, telle que je viens de la présenter, que je voudrais discuter maintenant. Cette thèse, rappelons-le à la lumière des précisions qui viennent d’être apportées, s’énonce ainsi : le projet transhumaniste de recherche de la perfection prolonge le projet humaniste classique de recherche de la perfection. Ce dernier consiste à accéder à la vie bonne par l’obtention de biens finaux ultimes. On peut aussi caractériser la vie bonne comme un épanouissement humain complet.

Seconde partie

19Comme il a été annoncé, elle comprendra un argument conceptuel et un argument historique.

20On partira, pour amorcer l’argument conceptuel, d’une analyse de Thomas d’Aquin. Précisons qu’il ne s’agit en aucune façon d’une allégeance thomiste. C’est un point de départ pour mettre en route une analyse conceptuelle, pas une adhésion à un système de pensée. Procédons à une mise en contexte rapide de ce texte : en 1255, Guillaume de Saint-Amour (un maître séculier à l’Université de Paris) publie un ouvrage contestant la légitimité des ordres mendiants (Franciscains, Dominicains). Thomas d’Aquin va rappeler que la perfection ne dépend pas des fonctions hiérarchiques, mais de l’intensité de la charité. Il parle donc non pas de la perfection de l’être humain en général, qui est la vie contemplative, mais de la perfection du chrétien, qui est l’amour. Peu importe cependant, car les distinctions qu’il opère peuvent être comprises de façon très générale. Le chapitre second de l’opuscule commence ainsi :

  • 14 Thomas d’Aquin (Saint), La perfection de la vie spirituelle, s.l., Docteur Angélique, 2018, p. 10.

En premier lieu, il faut donc considérer qu’on emploie le mot « parfait » de plusieurs manières. En effet, quelque chose est parfait purement et simplement, mais quelque chose est aussi dit être parfait d’une certaine manière (est enim aliquid simpliciter perfectum, aliquid vero dicitur secundum quid). Est parfait purement et simplement ce qui atteint la fin qui lui convient selon sa raison propre ; mais on peut aussi dire qu’une chose est parfaite d’une certaine manière lorsqu’elle atteint la fin d’un des éléments qui accompagnent sa raison propre. Ainsi, un animal est dit purement et simplement parfait lorsqu’il est mené à la fin qui consiste en ce que rien ne lui manque de ce qui constitue l’intégrité de la vie animale : par exemple lorsque rien ne lui manque pour le nombre et la disposition des membres, pour la qualité appropriée du corps et pour les puissances par lesquelles sont accomplies les opérations de la vie animale. Mais on peut dire d’un animal qu’il est parfait d’une certaine manière s’il est parfait pour ce qui est d’un élément concomitant, par exemple s’il est parfait par la blancheur, par l’odeur ou par quelque chose de ce genre14.

  • 15 Le traducteur rend d’ailleurs « simpliciter » par « essentiellement ».

21À l’évidence, nous avons affaire à un schéma essentialiste15. Thomas d’Aquin distingue nettement entre des propriétés essentielles et des propriétés accidentelles. Par exemple, pour un chien avoir quatre pattes est une propriété essentielle ; une propriété accidentelle, toujours pour un chien, serait d’être à poil long ou à poil court. Une telle façon de comprendre les choses implique une conception particulière de la perfection et de sa recherche. Dans tous les cas de figure, la perfection consiste pour un être donné, à atteindre une fin ; et la recherche de la perfection est la recherche orientée vers cette fin. Mais cet être peut, d’une part, chercher à atteindre une fin qui convient à sa raison propre ou à sa nature. D’autre part, il peut chercher à atteindre une fin qui accompagne ce qui convient à sa nature propre. Imaginons un chien qui soit en parfaite santé. Cette parfaite santé peut être conçue comme convenant à sa nature propre d’animal en ce sens que les opérations de la vie animale s’accomplissent en lui sans heurts, avec une parfaite aisance. Imaginons maintenant un chien qui soit un Berger blanc suisse. Il s’agit d’un Berger allemand en tous points semblable aux Bergers allemands ordinaires, mais dont le pelage est blanc. Le standard établi par la Fédération Canine Internationale exige une blancheur immaculée. Cependant, un Berger blanc suisse pourrait n’être pas d’une blancheur immaculée – propriété accidentelle – tout en étant, par ailleurs, un magnifique spécimen de chien en parfaite santé.

  • 16 Johann A.R. Roduit, The Case for Perfection. Ethics in the Age of Enhancement, Frankfurt am Main, P (...)
  • 17 Il dit exposer la thèse de Mark Alan Walker, lui-même un transhumaniste ; mais il renvoie à un text (...)

22Dans un registre moins essentialiste, le compatriote de B. Baertschi, Johann A.R. Roduit16 distingue deux genres de perfection17:

  • Type-perfection : les individus qui réalisent le mieux les propriétés essentielles du type ou de l’espèce qui sont les leurs exemplifient le mieux l’idéal de perfection.
  • Property-perfection : les individus qui réalisent le mieux quelque propriété ou quelques propriétés exemplifient le mieux l’idéal de perfection.

23Là encore on trouve, autrement formulée, la distinction entre propriétés essentielles et propriétés quelconques. Mais cette distinction renvoie, en fait, à une hiérarchie. C’est pourquoi dans l’histoire de la philosophie, la recherche de la perfection est prioritairement celle de la réalisation de propriétés essentielles ; la réalisation de propriétés accidentelles passe ensuite, si même elle est envisagée. Ce serait le fait d’un esprit superficiel et futile que de mettre la recherche de la perfection de propriétés essentielles sur le même plan que la recherche de la perfection de propriétés accidentelles. La recherche de la perfection de celles-ci doit se faire, pour ainsi dire, sous la houlette de la recherche de la perfection des propriétés essentielles ; c’est pourquoi on cherche généralement à réaliser un équilibre dans le développement des propriétés accidentelles, lorsqu’il est envisagé.

24Or, les transhumanistes, de façon générale, ne distinguent pas nettement entre propriétés essentielles et propriétés accidentelles (ou propriétés quelconques).

  • 18 Max More, « A Letter to Mother Nature » in More M. et Vita-More N. (dir.), The Tranhumanist Reader, (...)
  • 19 M. More joue sur les deux sens du mot « Constitution » : c’est d’une part la loi fondamentale qui f (...)

25Un texte illustre de Max More le montre à l’évidence18. M. More s’y adresse à Mère Nature en se faisant le porte-parole de l’Humanité afin de la remercier de ce qu’elle a fait pour les humains depuis l’origine : elle leur a rendu possible la domination de la planète ; elle leur a donné une espérance de vie considérable ; elle leur a accordé une dotation organique comportant un cerveau permettant le langage, le raisonnement, la curiosité et la créativité, la réflexion et l’empathie. Mais, au milieu de tous ces remerciements, il lui signifie toutefois une irrévocable décision d’émancipation : le temps est venu d’apporter des amendements à la constitution humaine19. Ces amendements sont au nombre de sept.

  • La tyrannie du vieillissement et de la mort ne sera plus tolérée.
  • L’éventail de nos perceptions sera élargi :
  • Nous dépasserons les capacités perceptuelles des autres créatures.
  • Nous élaborerons des sens inédits.
  • L’organisation neurologique qui est la nôtre sera améliorée dans le sens d’une augmentation de la mémoire vive et de l’intelligence.
  • Le néocortex se verra adjoindre un méta-cerveau.
  • L’esclavage en lequel nous tiennent les gènes sera aboli. Les défauts (tant chez l’individu que dans l’espèce) qui sont des scories de l’évolution seront réparés, par le libre choix de la forme du corps et de ses fonctions. Cela aboutira à une amélioration de nos capacités intellectuelles et physiques au-delà de ce qui a eu lieu au cours de l’histoire de l’humanité.
  • Il sera procédé à une reconfiguration (prudente et audacieuse à la fois) de nos structures motivationnelles et de nos réponses émotionnelles. En particulier, les barrières émotionnelles qui font que nous nous opposons à notre propre correction rationnelle seront levées.
  • La maîtrise de notre propre biochimie s’accompagnera de l’incorporation en nous-mêmes de nos technologies les plus avancées.

26On voit immédiatement que cette liste n’est pas organisée autour d’une nature humaine qu’il s’agirait de perfectionner, même de façon radicale, en commençant par des propriétés essentielles pour passer ensuite à des propriétés accidentelles. C’est une liste des urgences à traiter pour parvenir à une authentique émancipation. En un mot : chez les transhumanistes la nature humaine n’est pas lestée d’un poids normatif qui leur permettrait d’organiser un projet cohérent d’amélioration. Elle est trop plastique : il semble qu’elle soit plutôt un chantier perpétuel, sans maître d’ouvrage bien défini, chacun pouvant faire valoir ses besoins ou ses désirs et définir ses objectifs de façon autonome et solitaire, ce qu’indique très clairement la revendication du libre choix de sa morphologie et de sa physiologie par l’individu.

 

  • 20 Bertrand Binoche, « Perfection, perfectibilité, perfectionnement » in Binoche B. (dir.), L’Homme pe (...)
  • 21 De fait, l’auteur y manifeste une érudition rarement prise en défaut.

27À cela, on peut ajouter un argument historique. Pour l’introduire, je ferai référence à un livre remarquable de John Passmore, assez peu connu d’ailleurs20, et qui est spécifiquement consacré à la notion de perfection dans sa dimension philosophique. Cet ouvrage se veut, en partie, historique21 mais il développe également une critique de ce que l’auteur nomme « perfectibilism ». Le fait que ce soit un mot en « ism » indique, dans le contexte, qu’il s’agit d’une idéologie. Pour comprendre laquelle, comparons avec un autre mot en « ism » : Perfectionism. La première chose à noter est qu’ici, on n’a plus affaire à une idéologie, mais à une théorie philosophique respectable. Laquelle ? Le concept a été élaboré par Thomas Hurka dans un ouvrage fondamental, qui date de bientôt une vingtaine d’années. Le perfectionnisme philosophique est une théorie relative à la nature du bien. Selon Th. Hurka, c’est une théorie très ancienne dans l’histoire de la philosophie morale et probablement la plus répandue ; elle court d’Aristote à Nietzsche, avec bien sûr, toutes sortes de variantes.

  • 22 Par exemple, on a pu parler non de nature humaine mais de « développement complet et harmonieux de (...)
  • 23 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Pa (...)

28Elle affirme, sous sa forme canonique, que le bien ultime consiste à développer certains traits désirables de la nature humaine. Certaines versions du perfectionnisme, il est vrai, font l’économie de la notion de nature humaine22. Il est, évidemment, possible de se demander si de telles approches n’introduisent pas, en contrebande, la notion de nature humaine, en parlant, par exemple, de nos facultés, ou bien d’excellence humaine. Mais peu importe. Le point important est que le perfectionnisme comme théorie philosophique soit distingué de la perfectibilité comme idéologie. Bien entendu, pour un francophone, la perfectibilité renvoie à J.-J. Rousseau qui, dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, commence par parler de « faculté de se perfectionner » et bientôt de perfectibilité23.

29Mais J. Passmore a une autre référence en tête, passablement différente. Il pense à William Godwin, qui écrit ceci :

  • 24 William Godwin, Enquiry concerning Political Justice, Harmondsworth, Penguin Books, 1985, p. 144.

Par « perfectible », on ne veut pas dire qu’il [l’être humain] soit capable d’être conduit à la perfection. Mais le mot semble suffisamment adéquat pour exprimer la faculté d’être rendu continuellement meilleur et d’admettre un perfectionnement perpétuel24.

30W. Godwin tire de cette définition une conséquence radicale :

  • 25 Ibid., p. 145.

Non seulement le terme « perfectible » ainsi compris n’implique nullement la capacité d’être rendu parfait ; mais il en constitue l’exact opposé. Si nous pouvions parvenir à la perfection, c’est qu’il y aurait un terme à notre perfectionnement25.

31J. Passmore distingue nettement, par conséquent, la perfection et la perfectibilité. La perfection, que l’on comprenne par-là la connaissance de la forme du Bien, l’union avec son créateur, la restauration de la nature dont on s’était écarté par la chute ou autre chose encore, est un terme ou un état au-delà duquel il n’est pas possible d’aller. L’être humain parfait est celui qui a atteint ce terme ou cet état (et il n’est qu’à moitié étonnant qu’il soit souvent question d’extase ou de transport mystique pour caractériser l’esprit de celui qui y est parvenu). Dans un cadre qui est celui de la perfectibilité, il n’existe pas d’être humain parfait au sens où cet être ne serait plus capable de s’améliorer par n’importe quel moyen (individuel ou collectif ; naturel ou artificiel ; pédagogique ou (bio)technologique) : il y a toujours une nouvelle frontière à atteindre et à dépasser, une retouche à faire, une amélioration à apporter.

32Les amendements dont parlait M. More constituent de la sorte un processus d’amélioration destiné à se poursuivre à jamais et qui ne vise pas à atteindre un état définitif de perfection. C’est que les transhumanistes ne raisonnent pas en termes de recherche de la perfection : ils raisonnent en termes de perfectibilité : il n’est pour eux ni possible, ni désirable de définir un terme ultime à l’amélioration. Celle-ci peut et doit toujours aller au-delà d’elle-même jusqu’à ce que la condition humaine telle que nous la connaissons soit abolie et remplacée par une condition post-humaine. Ce terme donne, notons-le, une impression de stabilité. Mais il s’agit d’une impression trompeuse. En fait, une condition posthumaine verrait se succéder des formes d’existence posthumaines, toutes différentes dont chacune viendrait abolir la précédente ou la prolonger dans une direction absolument inattendue.

Conclusion

33J’ai essayé de montrer que l’on ne peut pas parler de quête de la perfection chez les transhumanistes, pour deux raisons : en premier lieu, il n’y a pas chez eux de conception de la nature humaine assez robuste pour indiquer une ligne à suivre en matière de recherche de la perfection. Ensuite, leur univers mental est celui de la perfectibilité où la recherche de la perfection n’est pas un objectif concevable.

34Je voudrais, pour conclure, évoquer un problème qu’on soulève toujours quand on parle de transhumanisme et suggérer que la différence entre perfection et perfectibilité permet peut-être de l’approcher d’une façon inédite. Quel est ce problème ? Revenons au perfectionnisme comme théorie philosophique. Que l’on interprète le perfectionnisme en termes de développement de la nature humaine ou en termes de développement harmonieux de certains traits, il est classique de distinguer les théories individualistes où il suffit que le développement soit celui du sujet et les théories « collectivistes » où l’on estime que ce développement doit s’étendre à tous – où du moins à tous ceux qui sont susceptibles de le promouvoir ou d’en bénéficier. Max Stirner est un exemple typique de la première approche :

  • 26 Max Stirner, « L’Unique et sa propriété » in Œuvres Complètes, Lausanne, l’Âge d’homme, 1972, p. 23 (...)

Être un homme ne signifie pas remplir l’idéal de l’homme, mais se manifester soi, individu : ma tâche n’est pas de réaliser le concept général de l’humain, mais de Me suffire à Moi-même. C’est Moi qui suis mon espèce, sans norme, loi ni modèle, etc. Il est possible que je puisse arriver à très peu de choses à partir de Moi, mais ce peu est tout et vaut mieux que ce que je laisse le pouvoir des Autres, le dressage des mœurs, des lois, de l’État, etc. faire de Moi26.

35De son côté, Spinoza représente bien l’approche « collectiviste » :

  • 27 Baruch Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, Paris, Vrin (Bibliothèque des textes philoso (...)

Après que l’expérience m’eut appris que toutes les choses qui arrivent fréquemment dans la vie commune sont vaines et futiles, comme je voyais que toutes celles qui me faisaient craindre et que je craignais n’avaient en elles rien de bon ni de mauvais, si ce n’est dans la mesure où mon cœur en était remué, j’ai décidé enfin de chercher s’il y avait quelque chose qui fût un vrai bien et pouvant se communiquer, et qui serait seul à affecter l’esprit, toutes les autres choses ayant été rejetées27.

36Or, les transhumanistes semblent opter massivement pour une théorie individualiste du perfectionnement, au point qu’ils sont très souvent considérés, sans trop de nuances, comme des libertariens – même ceux d’entre eux qui, à l’instar de James Hughes et de Nick Bostrom, se démarquent explicitement du libertarianisme et considèrent l’intervention de l’État comme indispensable dans toutes sortes de domaines. Ce qui est juste pourtant, dans cette critique, c’est que les transhumanistes ne sont pas prioritairement intéressés par la question politique. Ils semblent prolonger par là une attitude assez classique depuis Saint-Simon, attitude selon laquelle on peut « court-circuiter » le politique, s’en remettre à la science, à la technique et à l’industrie pour réorganiser la société.

37Mais il faut compléter et justifier cette intuition : la notion de perfectibilité n’est pas ultime. La perfection est solidaire d’un monde d’essences stables où il est possible et désirable d’actualiser les potentialités de sa nature. La perfectibilité est solidaire d’un univers en perpétuel développement, où émergent sans trêve des réalités inédites, depuis les plus matérielles jusqu’au plus spirituelles. Dans un tel univers, l’homme n’est pas d’abord un animal politique, mais un être dont la vocation est d’aller toujours plus avant. Sa première solidarité, l’allégeance qui a priorité sur toutes les autres n’est pas envers les autres hommes, mais envers le mouvement qui l’entraîne au-delà de son état présent. C’est l’action effective par laquelle il se défait des anciennes versions de lui-même qui le met au diapason de l’univers. Cette action n’est politique qu’en seconde intention, si même elle ne l’est jamais.

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Bibliographie

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Notes

1 C’est, en gros, la thèse de Luc Ferry (Luc Ferry, La Révolution transhumaniste. Comment la technomédecine et l’uberisation du monde vont bouleverser nos vies, Paris, Plon, 2016). Pour lui, le transhumanisme est gros du meilleur comme du pire. Une telle thèse semble discutable. Elle ne se comprend, en effet, que comme un cas particulier d’une thèse plus générale, relative à l’innovation, et qui fait des avancées technologiques un ensemble de moyens pour des fins restant à déterminer, mais dépendant de la volonté humaine qui resterait une instance de décision neutre. Cette façon de voir les choses est naïve.

2 Nicholas Agar préfère parle de « radical enhancement » plutôt que de transhumanisme (Nicholas Agar, Humanity’s End: Why we Should Reject Radical Enhancement, Cambridge (MA), MIT Press, 2010). Il oppose d’ailleurs cet « enhancement » radical à un « enhancement » qui serait authentiquement humain (Nicholas Agar, Truly Human Enhancement. A Philosophical Defense of Limits, Cambridge (MA), MIT Press, 2013). La différence n’est pas sans évoquer celle que L. Ferry pense discerner entre transhumanisme et posthumanisme ; mais elle est formulée de façon beaucoup moins équivoque car elle porte directement sur un contenu au lieu de se focaliser sur des étiquettes.

3 Jean-Michel Besnier, Demain les posthumains : le futur a-t-il encore besoin de nous ? Paris, Hachette, coll. « Haute Tension », 2009 et Jean-Michel Besnier, L’Homme simplifié : le syndrome de la touche étoile, Paris, Fayard, 2012 ; Olivier Rey, Leurre et malheur du transhumanisme, Paris, Desclée de Brouwer, 2018. J.-M. Besnier a récemment orienté ses recherches sur les rapports entre transhumanisme et gnosticisme.

4 C’est quelque chose qui est, au fond, très analogue avec le « soupir de la créature » marxiste : une expression de la détresse réelle et une protestation contre la détresse réelle, mais qui se développe sur le mode de l’illusion.

5 Michel Henry, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987.

6 Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, New York, Farrar, Straus & Giroux, 2002. Le posthumain dont il s’agit ici est bien celui envisagé par les tranhumanistes : F. Fukuyama parle d’une humanité cherchant à se délester de son ancrage biologique. Liquider cette part biologique serait, selon lui, liquider du même coup la part humaine en nous.

7 L’image est de Thomas Jefferson qui l’a lui-même empruntée à Thomas Rumbold (1622-1685), un partisan de Cromwell.

8 Lee M. Silver, Remaking Eden: Cloning and Beyond in a Brave New World, New York, Avon Books, 1997.

9 Nick Bostrom, Letter from Utopia, Version : 3.3, 2020. https://www.nickbostrom.com/utopia.html

Les versions précédentes, dont la première est de 2008, ne sont pas fondamentalement différentes ; dans la même veine, on peut se reporter aussi à Fereidoun M. Esfandiary., Up-Wingers. A Futurist Manifesto, New York, Popular Library, 1977 [1973].

10 Herbert G. Wells, A Modern Utopia, Londres, Everyman, 1994 [1905].

11 Bernard Baertschi, De l’humain augmenté au posthumain. Une approche bioéthique, Paris, Vrin, 2019.

12 Michael J. Sandel, The Case against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering, Cambridge, Harvard University Press, 2007.

13 Certains opposent valeur instrumentale et valeur intrinsèque. Mais c’est une opposition mal construite : les corrélats intrinsèque/extrinsèque ne recoupent pas les corrélats final/instrumental. Une entité a une valeur intrinsèque si sa valeur est une fonction de ses seules propriétés internes ; elle a une valeur extrinsèque si sa valeur est une fonction des propriétés d’une autre entité. Jean-Jacques Rousseau maîtrise parfaitement cette distinction lorsqu’il fait écrire à Milord Edouard : « C’est un dépôt qui m’est cher par son prix et parce que vous me l’avez confié » (Jean-Jacques Rousseau, Julie ou La Nouvelle Héloïse, Paris, GF-Flammarion, 1967, p. 136).

14 Thomas d’Aquin (Saint), La perfection de la vie spirituelle, s.l., Docteur Angélique, 2018, p. 10.

15 Le traducteur rend d’ailleurs « simpliciter » par « essentiellement ».

16 Johann A.R. Roduit, The Case for Perfection. Ethics in the Age of Enhancement, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2016, p. 89 sq. Le titre même de l’ouvrage indique assez qu’il s’agit d’une réponse à M. Sandel.

17 Il dit exposer la thèse de Mark Alan Walker, lui-même un transhumaniste ; mais il renvoie à un texte en ligne qui semble ne plus exister.

18 Max More, « A Letter to Mother Nature » in More M. et Vita-More N. (dir.), The Tranhumanist Reader, Malden, Wiley-Blackwell, 2013, p. 449-450 [1999].

19 M. More joue sur les deux sens du mot « Constitution » : c’est d’une part la loi fondamentale qui fixe l’organisation et le fonctionnement d’un État ; c’est d’autre part la constitution physique d’une personne, sa complexion comme on disait autrefois. Cette ambiguïté fait que les amendements qui suivent évoquent ceux de la Constitution des États-Unis d’Amérique.

20 Bertrand Binoche, « Perfection, perfectibilité, perfectionnement » in Binoche B. (dir.), L’Homme perfectible, Ceyzérieu, Champ Vallon, 2004, p. 9 a pu en faire un livre de plus sur l’histoire du progrès, ce qui est un contresens spectaculaire.

21 De fait, l’auteur y manifeste une érudition rarement prise en défaut.

22 Par exemple, on a pu parler non de nature humaine mais de « développement complet et harmonieux de toutes nos facultés, corporelles et mentales, intellectuelles et morales » (William Hamilton, Lectures on Metaphysics and Logic, Vol. 1, Mansel H.L. et Veitch J. (eds), New York, Sheldon and Co, 1880, p. 14) ; ou bien encore de « [maximisation] des réalisations de l’excellence humaine dans le domaine de l’art, de la science ou de la culture » (John Rawls, Théorie de la justice (tr. fr. Catherine Audard), Paris, Seuil, 1987 [1972], p. 362).

23 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, GF-Flammarion, 1971, p. 183 puis p. 184.

24 William Godwin, Enquiry concerning Political Justice, Harmondsworth, Penguin Books, 1985, p. 144.

25 Ibid., p. 145.

26 Max Stirner, « L’Unique et sa propriété » in Œuvres Complètes, Lausanne, l’Âge d’homme, 1972, p. 232.

27 Baruch Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, Paris, Vrin (Bibliothèque des textes philosophiques), 1992, p. 57. C’est bien sûr ici le « pouvant se communiquer » qui indique la dimension « collectiviste » de l’entreprise.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Yves Goffi, « Le Transhumanisme et la question de la perfection »Revue des sciences humaines, 341 | 2021, 159-174.

Référence électronique

Jean-Yves Goffi, « Le Transhumanisme et la question de la perfection »Revue des sciences humaines [En ligne], 341 | 2021, mis en ligne le 01 janvier 2023, consulté le 12 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/rsh/424 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsh.424

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