- 1 Ce régime dérogatoire au droit commun a été inspiré de régimes juridiques mis en place depuis 5 ans (...)
1Dans cette ville moyenne, quelque part en France, un calme doux et froid plane sur les rues, au petit matin. L’odeur du café, des tartines grillées, et de friture de la veille, ne dissipe pas la présence envoûtante des « âmes grises » qui parcourent, comme chaque matin, la ville. Ces âmes grises sont en réalité de simples policiers, dont les rondes quotidiennes rappellent celles habituellement réalisées dans le reste du pays. Ils sont nommés ainsi, dans cette ville, en raison des lois spécifiques qu’ils appliquent ici. En effet, et de manière inédite en France1, un état d’urgence pathophile a été déclaré sur ce territoire où le taux de suicide est largement supérieur au reste du pays, et a connu un essor fulgurant au fil des crises successives écologiques et d’épidémies mondiales. Un habitant de la ville se suicide quotidiennement et la tristesse générale de la population expliquerait en partie l’ampleur des innombrables dépressions enregistrées. L’économie de la ville est au plus bas, seuls dix pour cent de la population travaillent, laissant la ville à des bandes de pilleurs qui finissent de détruire les restes de constructions de la vie d’avant. Le taux d’homicides volontaires ou d’agressions physiques est toutefois extrêmement bas, l’absence généralisée d’énergie psychique tuant la moindre velléité criminelle. Tuer serait surtout perçu comme un service rendu qu’aucun ne voulait ou pouvait rendre. Les crimes, les infractions qui perdurent visent exclusivement à atteindre « l’âme » des personnes : la terreur ou la peur, le franchissement du tabou de l’inceste, les viols psychiques, la diffamation… La ville concentre alors un taux de pourcentage de psychiatres cinq fois supérieur au reste du pays et un plan d’urgence a été initialement mis en place avant la déclaration de cet état d’urgence pathophile.
- 2 En réalité, le système juridique mis en place ne s’intéresse plus aux corps en tant que tels mais e (...)
2Depuis l’instauration de ce régime dérogatoire, cette ville bénéficie de normes juridiques exceptionnelles. Ces normes n’ont plus pour objectif de réguler les comportements du corps mais portent exclusivement sur les faits de l’âme : instauration du crime de « meurtre par la pensée » (qui consiste seulement à vouloir tuer autrui, la seule intention criminelle étant suffisante), du délit de peur, extension de l’infraction de manipulation mentale, reconnaissance généralisée des préjudices d’anxiété, d’angoisse, et de « mise en situation de malaise psychique », interdiction de comportements « sans foi » et d’intention malveillante ou « destructrice »… Les crimes de sang n’existent plus, et d’une manière générale l’ensemble des normes juridiques visant à limiter les atteintes au corps est mis entre parenthèses2. Plus d’encadrement de conduites physiques, seule subsiste la prescription de conduites psychiques pour rehausser le moral de ces Français et leur offrir des jours meilleurs à l’aide de contraintes par « âme ». D’ailleurs, et conformément à la loi fondant l’état d’urgence pathophile, les individus ayant résidence dans cette ville ne sont plus autorisés à se déplacer dans le reste du pays. C’est la seule norme juridique portant sur leur comportement physique (limitation de la liberté d’aller et venir) qui leur est prescrite avec celles inhérentes à l’application des sanctions. Pour le reste, ce territoire est devenu un îlot de la métropole française, un bastion du retour de la santé mentale bonne et digne, un lieu d’expérimentation pour les autres villes françaises.
3C’est le comité des penseurs neuroartificialistes qui a élaboré, avec les députés, ces nouvelles lois.
4Ils ont été consultés en tant qu’experts, même si l’on sait qu’en pratique, les députés ont prêté leur voix à leurs orientations scientifiques. Depuis que le pays a généralisé le recours aux « penseurs de l’âme », formule juridique consensuelle regroupant tout un éventail des soigneurs de l’esprit, du psychiatre au Chaman, l’ensemble des services publics du pays fonctionne désormais, escorté par des groupuscules (sous forme d’associations, d’autorités administratives indépendantes…), d’orientations spirituelles diverses se disputant l’exclusivité. De même, les nombreuses et récentes recherches en sociologie du droit confirment que le lobbying associatif de ces différents courants de santé mentale et spirituelle influe fortement sur le contenu et la production des nouvelles lois françaises.
5Depuis de nombreuses années, « Virtuel arty » une entreprise française regroupant les chercheurs les plus influents en « mental technology » (dont l’ancêtre est la fondation de l’INSERM : Fondamental), a monopolisé les cliniques du droit de nombreuses universités françaises pour expérimenter leur projet d’« oublier » le corps dans le droit et d’individualiser les personnes par leur esprit : ainsi restreint, le droit ne s’appliquerait qu’aux âmes. C’est ce projet d’un droit de l’esprit, qui se réalise désormais dans le droit positif.
6Mais en réalité, ce mouvement de recherche pragmatique est international et ce régime juridique pathocratique est appliqué déjà sous des formes diverses dans deux autres pays européens (l’Italie et l’Allemagne) alors que plusieurs pays d’Amérique latine l’ont généralisé. Ainsi, en Argentine, les Chamans Atacama ont pris le contrôle politique du pays, et le régime juridique pathocrate, proche dans ses normes constitutionnelles de celui de notre ville française, dispose pourtant de contours effectifs en réalité très différents, les modes de concrétisation et d’identification des normes portant sur les âmes relevant d’une culture animiste très éloignée de celle des neuroartificialistes. La présence du corps est totalement asservie aux besoins de l’âme humaine, et l’esprit seul fait l’objet de mesures juridiques spécifiques, qu’il soit humain, animal, végétal ou minéral. D’ailleurs, depuis l’instauration de ce régime, des mariages entre humains et animaux (tels que le gorille, le condor ou le jaguar) ou certains arbres ont été célébrés.
7Dans notre ville expérimentale française, l’ambition politique est de parvenir à rétablir la santé mentale de la population. Toutes les mesures juridiques prises s’adressent à l’esprit des individus malmenés par les différentes crises. Ainsi le régime des infractions ne vise qu’à contraindre les comportements psychiques apathiques, dépressifs, amoraux, immoraux, suicidaires, malheureux. Prenant acte des infractions effectivement réalisées dans ce territoire, le gouvernement a mis en place un droit sans corps, ou plutôt mobilisant le corps dans le seul but d’améliorer la vie mentale des individus. Ainsi chaque citoyen à partir de 16 ans (les familles avec jeunes enfants ont fui le territoire) a reçu une prescription médicale de psychiatres neuroartificialistes, support d’une obligation juridique de stimulations intracrâniennes, dont l’intensité est individualisée et dépend d’un ensemble de facteurs liés à l’âge, l’état mental et physique, la situation sociale et économique, etc. Il faut dire que les habitants de cette ville, sitôt l’état d’urgence prononcé, ont dû subir une intervention pour la pose d’électrodes crâniennes semi-permanentes, intervention très rapide, quasi indolore et sans effet secondaire généralement constaté. La Haute Autorité de santé a d’ailleurs récemment confirmé le bien-fondé de cette opération et de ce traitement de fond qui répondent aux données acquises de la science. Le maire aussi a élaboré un certain nombre de décrets dans le cadre de ses pouvoirs de police municipale dont l’objectif est le maintien de l’ordre public. L’ordre public s’entend désormais comme exclusivement « psychique », et la composante de salubrité publique se lit comme une protection supplémentaire de la santé mentale et l’exigence de « bon ordre » comme un élément de la moralité publique. Dans le cadre de ses pouvoirs généraux de police, le Premier ministre a donc pris un ensemble de mesures qui ont été renforcées par décret par le maire : interdiction de manifester sa tristesse dans les rues de la ville, obligation d’afficher un sourire « exemplaire » (notion qui a fait fleurir toute une littérature doctrinale), obligation de tenir la main psychique des plus âgés dans leur vie quotidienne et en particulier quand ils traversent, ou quand ils se rendent chez le psychiatre, obligation d’être à l’écoute de la détresse ou du mal-être de son voisin ou de toute personne rencontrée (le délit de « non-assistance à personne en danger psychique » est souvent appliqué) et de prévenir la police des « âmes grises » en cas de simple doute sur un état psychique « malheureux ». La mort d’une personne qui serait due à un accident de voiture provoqué par le comportement dangereux d’un automobiliste ou bien par simple inadvertance n’a plus aucune conséquence juridique proprement dite pour l’auteur de ce fait dommageable (il est à noter toutefois l’existence de nouveaux recours par des proches de victimes qui ont perdu la vie, en vue de l’indemnisation des conséquences psychiques qui résulte de « la perte d’un être proche »). Le seul dommage qui compte désormais est celui qui atteint les âmes.
8De même, les cauchemars sont dorénavant interdits, ainsi que les pensées « négatives » ou les intentions néfastes pour le devenir mental de l’individu et de la collectivité. La prise quotidienne et obligatoire de médicaments associée aux stimulations crâniennes est présentée comme la voie royale de la satisfaction de cette exigence. Les caméras de reconnaissance « mentale » arborent chacune des rues de la ville, montrant à la vue de tous, l’état mental à l’instant t, du citoyen capté.
9Mais depuis peu, un mouvement de résistance s’est développé dans la ville.
10La fable présentée porte sur un régime juridique mettant en jeu ce que nous appellerons une psychépolitique.
11Elle soulève un certain nombre de questions que nous allons traiter en droit et en philosophie.
- 3 Comme Pierre Cassou-Noguès le réalise dans ses travaux en philosophie, notamment dans La Bienveilla (...)
12Nous utilisons ici la fiction dystopique comme expérience de pensée3 permettant de révéler des problématiques juridiques nouvelles ou notables que soulèvent certains cas « limites » ou phénomènes « en germe » ou encore « émergents » dans nos systèmes juridiques contemporains.
- 4 Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979, Paris, Gallima (...)
- 5 Géraldine Aïdan, La vie psychique, objet du droit, Paris, CNRS éditions, 2022.
- 6 Voir Géraldine Aïdan, « L’intériorité comme question. Pour une théorie juridique du sujet de droit (...)
13La psychépolitique désigne une forme d’exercice du pouvoir qui s’adresse non plus aux individus en tant qu’êtres vivants dotés d’un corps mais en tant qu’ils sont dotés d’un psychisme. Les mécanismes du pouvoir ne s’appliquent plus, ou plus seulement, aux traits biologiques de l’être humain mais à un ensemble d’éléments que l’on dirait « psychiques » ou « mentaux » et qui comprend aussi bien les intentions que les émotions, les sentiments, le bien-être ou le mal-être, ou la souffrance. Le concept de psychépolitique dessine ainsi un nouveau visage de la biopolitique contemporaine4. Géraldine Aïdan l’a d’abord utilisé pour marquer une extension récente de l’objet du droit5. Pour résumer sa thèse en quelques mots, elle constate en effet que, depuis les années 2000, le droit des États européens ne prend plus seulement en compte des éléments psychiques tels que l’intention qui sont alors supposés accessibles à la conscience et soumis à la volonté du sujet, et dont ce dernier serait ainsi responsable. Le droit embrasse dans sa sphère un ensemble beaucoup plus large d’éléments psychiques qu’il va mobiliser comme condition mais aussi comme comportements prescrits. De nouveaux « comportements psychiques » se voient désormais protégés par les normes juridiques (tel que le droit à une vie psychique épanouie, et sans souffrance), interdits (telle que le délit d’incitation à la haine raciale visant à interdire un sentiment, la haine, plutôt que l’effet objectif que celui-ci est susceptible de produire, la violence) ou obligatoires (l’obligation de soins psychiques pour certaines personnes atteintes de troubles mentaux), comme peuvent l’être habituellement les comportements physiques. Par exemple, dans un accident de la route, les préjudices corporels sont indemnisés aussi bien que les préjudices psychiques (états d’anxiété, troubles psychiques éventuellement réactivés, etc.) et de manière potentiellement indépendante de ceux du corps. Les États tendent donc à se préoccuper de l’intériorité des individus et même de certaines entités non humaines tels que les grands singes, les fleuves ou les montagnes6. Le droit occidental est marqué ainsi par les traits de cette psychépolitique visant de manière générale à assurer un bien-être psychique aux individus mais aussi à interdire ou à obliger certains comportements psychiques, en sanctionnant certains types d’agissements. La psychépolitique se présente comme une nouvelle forme de gouvernementalité par laquelle les conduites sont régulées par la prescription de comportements relatifs à la vie psychique des personnes.
14La fable met en scène une psychépolitique que l’on pourrait qualifier de « maximale » ou « forte ». L’État – circonscrit ici à une petite ville française – introduit un régime exceptionnel dans lequel le droit porte exclusivement sur les états psychiques des personnes et non plus sur leur corps dans ses différentes manifestations.
15La psychépolitique se manifeste par un ensemble de dispositifs mis en œuvre par l’État à travers le droit, mais aussi par d’autres formes de pouvoir nonétatique qui peut être exercé par certaines entités sur les individus.
16Nous étendrons ici, par conséquent, l’analyse de la psychépolitique au-delà du droit.
17La question que nous souhaitons traiter en particulier est de savoir si, pourquoi et comment, à quelles conditions et avec quelles conséquences, l’État et ses différentes formes de pouvoir peuvent ainsi s’attacher au mental, à ce que l’on pourrait considérer comme relevant du for intérieur du sujet, un domaine auquel le sujet seul a accès et qui ne s’exprimerait pas nécessairement dans l’extériorité. Comment le droit en particulier peut-il saisir ces phénomènes qui ne sont pas nécessairement visibles ? Quelle est l’influence des nouvelles technologies et du choix de telles ou telles pratiques et sciences mobilisées à cette fin, sur la conception de notre vie intérieure et sur les formes de la psychépolitique ?
18Plus concrètement encore, comment l’État, par le droit mais aussi telle entité non étatique exerçant sur moi un pouvoir (disons tel réseau qui peut me déconnecter de la vie sociale) peut réglementer mes états psychiques, ce que je pense, ce que je ressens, ce que je désire, alors même que ceux-ci peuvent ne pas avoir d’effet immédiat, ou direct, dans la réalité ?
19On accepte en général qu’il est possible de désirer la mort de son voisin sans mettre ce désir à exécution, et passer à l’acte. Pourquoi alors prescrire ces éléments mentaux, comment le faire, et quelles sont les conséquences de cette extension, ou ce déplacement, des stratégies du pouvoir ?
20L’un des présupposés à l’exercice d’une psychépolitique est que les états mentaux ou psychiques (nous considérerons les deux termes comme équivalents) sont accessibles en soi de l’extérieur, ou objectivement, ou en troisième personne, et mesurables, avec ou sans la collaboration du sujet. Il n’y a de sens à encadrer les états mentaux que dans la mesure où l’on est convaincu, où l’on accepte socialement que les états mentaux peuvent être décelés et leur intensité mesurée, plus ou moins précisément, alors même que le sujet peut ne pas avoir intérêt à, ou ne pas être en mesure de, se prêter à cette opération. Si le pouvoir peut porter sur ce que je pense, ressens ou désire, c’est à la condition que ces phénomènes puissent s’objectiver en soi, indépendamment de ma bonne ou mauvaise volonté, et indépendamment de l’éventuel passage à l’acte qu’ils pourraient susciter. Ainsi, dans notre fable, la dépression ne peut être un délit qu’à la condition qu’elle puisse être décelable alors même que le sujet la cache et qu’elle ne s’exprime pas dans un effet direct.
21Dans le droit occidental, tuer son voisin délibérément est un crime mais le simple désir de tuer son voisin n’est en soi ni un crime, ni un délit, tant qu’il ne conduit à aucun acte répréhensible. Dans une psychépolitique poussée à l’extrême, le désir de tuer son voisin pourrait devenir une infraction mais cela supposerait que ce désir en soi est d’une façon ou d’une autre objectivable alors que le sujet ne se laisse entraîner à aucun geste violent et cache même son désir meurtrier. Une question serait alors de savoir pourquoi nous pourrions considérer ce désir de tuer comme une infraction, s’il ne conduit à aucun acte. Ce serait sans doute une convention sociale, ou une conviction morale que le désir de tuer est en soi répréhensible, qui nous pousserait à modifier ainsi notre droit.
22Dans la mesure où le droit occidental porte les traits d’une psychépolitique, il suppose que les états mentaux sont, pour une part, ou dans certaines conditions, objectivables et décelables de l’extérieur. Et c’est bien ce qui se passe lorsqu’un juge cherche par exemple à établir la réalité d’un harcèlement moral, ou d’une douleur psychique. Il fait appel à un expert qui examine le sujet et cherche un certain nombre de signes de cette souffrance intérieure. Ces signes peuvent être de différentes sortes : on peut interroger le sujet et c’est alors ses mots qui seront signe de son état psychique, l’expert tenant cependant compte du fait que le sujet peut mentir ; on peut examiner son état physique (la personne dort mal, maigrit et est affaiblie) et il faut alors souligner que ces phénomènes physiques ne sont pas eux-mêmes l’objet de la réparation que demande le sujet mais seulement les symptômes de l’état psychique en question ; on peut aussi examiner le cerveau du sujet pour y chercher dans l’activation de certaines zones les traces d’une souffrance mentale, et cette dernière opération suppose une relation acceptée socialement entre cerveau et esprit. Le juge possède une certaine liberté pour faire intervenir l’expert qui établit alors la relation, de différents genres possibles, entre les signes objectifs et l’état psychique du sujet.
23Deux approches du psychisme semblent cependant particulièrement adéquates à l’élaboration d’une psychépolitique : les neurosciences et l’analyse des données. L’une et l’autre de ces deux disciplines s’accordent en effet sur l’idée qu’il est possible, à partir de données observables (l’activation des zones cérébrales pour les neurosciences, les traces recueillies sur un réseau social ou un téléphone portable) et selon une méthode scientifique, de repérer un état mental et d’en mesurer l’intensité. Deux points doivent être soulignés ici. C’est d’une part la scientificité invoquée. La psychanalyse par exemple peut affirmer déceler dans les mots et le comportement du sujet dans la relation à l’analyste, considérés alors comme un phénomène observable, un état mental mais les psychanalystes ne revendiquent pas la scientificité de la même façon ou au même sens que les neurosciences ou l’analyse des données. D’autre part, un certain nombre d’expériences en neuroscience et dans l’analyse des données prétendent obtenir une mesure de l’intensité de l’état mental en question : lui attribuer, par exemple, un chiffre sur une échelle de 0 à 10.
24Il serait trop long ici de passer en revue ces expériences. Mais il est bien clair que, telles qu’elles sont vues par exemple par J.-D. Haynes et G. Rees dans un article déjà ancien, les neurosciences se prêtent à une psychépolitique :
- 7 John-Dylan Haynes, Geraint Rees, « Decoding Mental States from Brain Activity in Humans », Nature R (...)
Est-il possible de dire ce à quoi une personne pense à partir d’une mesure de son activité cérébrale ? À première vue, la réponse semble facile. De nombreuses études de neuro-imagerie ont donné des preuves solides de l’existence de liens étroits entre l’esprit et le cerveau, de sorte qu’il doit en principe être possible de décoder ce qu’un individu pense à partir de son activité cérébrale7. Les états mentaux sont ici supposés déterminables (et cela dans leur qualité comme dans leur intensité) d’après l’activité cérébrale, de sorte qu’une réglementation précise des états mentaux des sujets est possible en principe, ou avec une technologie suffisamment poussée.
- 8 Pierre Cassou-Noguès, La bienveillance des machines, op. cit., chapitres 1 et 2.
25En ce qui concerne l’analyse des données, deux illustrations peuvent être évoquées. L’affaire Cambridge Analytica représenterait un exemple de psychépolitique extérieure à la sphère du droit8. Cambridge Analytica s’est rendue célèbre pour avoir contribué à la campagne de Donald Trump, lors de l’élection américaine de 2016, grâce à des données sur les usagers récupérées sur Facebook. Les données recueillies permettent de dresser un profil psychologique de l’utilisateur à partir duquel pourra lui être adressé le message publicitaire le plus efficace. C’est le modèle OCEAN, un acronyme pour les six traits psychologiques retenus : le sujet est-il Ouvert (apprécie-t-il la nouveauté ?), Consciencieux (ou, plus exactement, dans quelle mesure apprécie-t-il l’ordre, la stabilité, les habitudes ?), Extraverti, Agréable (ou, dirait-on, altruiste : fait-il passer les besoins des autres au premier plan ?), Angoissé (« Neurotic », dit l’anglais, pour arriver à OCEAN) ? On le comprend, on n’enverra pas le même message à un sujet « Consciencieux » et « Angoissé » qu’à un sujet « Ouvert » et « Agréable ». La simplicité du modèle ne doit pas cacher que c’est en référence à des états psychiques que les individus sont classés et soumis à des mécanismes de pouvoir. Dans une biopolitique, le pouvoir aurait retenu d’autres caractéristiques, telles que l’âge des individus, le nombre de leurs enfants, leurs revenus, leur niveau d’éducation, etc. Il faut souligner aussi l’ambiguïté du processus. Cambridge Analytica s’appuie sur des données observables dans le profil des utilisateurs pour les classer dans le modèle OCEAN et, parmi ces données, en figurent peut-être certaines qui intéresseraient également une biopolitique, l’âge de l’utilisateur par exemple. Cependant, celles-ci n’interviennent plus pour elle-même mais seulement en tant que signes objectifs de l’état psychique visé par le pouvoir.
- 9 http://studentlife.cs.dartmouth.edu. Consulté le 18 septembre 2023.
26L’application StudentLife mise au point au Dartmouth College est un autre exemple d’analyse des données. Cette application permet de s’appuyer sur différents paramètres accessibles depuis le téléphone portable des étudiants afin d’évaluer leur stress, leur fatigue et, de façon plus générale, des facteurs de risque pour la santé mentale. L’application utilise la géolocalisation, accéléromètre du téléphone (pour mesurer l’activité physique), le microphone, qui percevant les conversations alentour permet d’évaluer la sociabilité de l’utilisateur, et le détecteur de lumière ambiante en vue de déterminer son temps de sommeil. On le comprend facilement, un étudiant qui travaille toute la nuit dans sa chambre et n’a ni interaction sociale, ni activité sportive, comme son collègue qui passe ses nuits au café et ne dort pas, ont l’un et l’autre des comportements à risques. L’intérêt de l’application est « dans la possibilité d’utiliser les données des téléphones pour déceler des comportements à risques dans la vie quotidienne des étudiants ». C’est dans cette direction que les concepteurs de l’application entendent poursuivre leurs recherches : « Nous voulons introduire dans l’application la possibilité de donner des conseils aux étudiants. À l’avenir, nous espérons que StudentLife aidera les étudiants à booster leurs performances universitaires tout en menant une vie équilibrée. On pourrait imaginer qu’une application comme StudentLife fournisse un feedback en temps réel, concernant la sécurité du campus, ou les étudiants à risques, ou réponde à des questions comme : quel est le degré de stress sur le campus en ce moment ? Nous pourrions aussi avertir les étudiants qu’ils ont un comportement à risque, qu’ils font trop la fête, ne dorment pas assez, n’ont pas de bonnes habitudes alimentaires, sont isolés socialement, ne s’épanouissent pas, sont en difficulté9. »
27L’application StudentLife n’entre pas explicitement, ou n’entre pas encore, dans le cadre d’une psychépolitique. Néanmoins, elle est bien conçue dans l’idée que les données recueillies dans le téléphone portable des étudiants ouvrent une fenêtre sur l’état psychique et que, si la dépression n’est pas interdite comme elle l’est dans notre fable, l’administration de l’université doit néanmoins favoriser l’épanouissement des étudiants. En fait, dans la mesure où un étudiant à la suite d’une dépression, ou ses parents eux-mêmes, peut être amené à attaquer l’université pour n’avoir pas utilisé tous les moyens dont elle disposait afin de lui éviter une souffrance psychique, StudentLife participerait d’une psychépolitique.
- 10 Ludwig Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie, I, tr. fr. G. Granel, Mauzevin (...)
28« Ne pourrait-on pas aussi imaginer ceci : Je dis à X : “tu viens de penser que…” – Il le nie. Je n’en continue pas moins à prétendre fermement qu’il l’a pensé, et pour finir il dit : “Je crois que tu as raison ; je me le serai imaginé ; ma mémoire m’aura trompé.” Imagine maintenant que cela se produise de façon très habituelle10 ». Dans notre forme de vie habituelle, avec nos conventions implicites de gestes et de langage, nous admettons que, dans la plupart des cas, nous avons un accès privilégié à notre propre psychisme que les autres ne peuvent que deviner. On sait si l’on désire tuer son voisin, et le juge ne peut que chercher à le savoir. On sait si l’on a aujourd’hui mal à la tête ou si l’on ne fait que jouer la comédie pour ne pas participer à telle réunion : les collègues qui nous observent ne peuvent pas en être certains. Mais, ce que montre Wittgenstein, c’est bien que cet accès privilégié du sujet à son psychique n’est qu’une convention implicite, qui touche aussi bien notre langage, nos gestes et nos institutions : aux urgences hospitalières, la première chose que l’on demande au patient est de mesurer sa douleur de 0 à 10, on admet qu’il sait dans quelle mesure il souffre. Pourtant il serait possible en principe de faire autrement. On pourrait analyser les intonations de sa voix avec un algorithme qui aurait appris à déceler les façons de parler de celui qui souffre et de celui qui ment. On pourrait observer l’activité cérébrale du sujet. On pourrait confier le sujet à un « profileur », un « mentaliste », un « télépathe », un médecin un peu particulier, auquel on prêterait le pouvoir de détecter la « vraie » souffrance. Il arriverait alors que le patient hurle de douleur en se tenant la mâchoire mais l’algorithme de la voix, l’analyse cérébrale, le médecin télépathe rendrait son verdict : ce ne serait qu’une souffrance « apparente ». On accepterait même peut-être que le sujet soit de bonne foi et qu’il croie souffrir. Ou, inversement, il pourrait aussi souffrir sans le savoir et s’en rendre compte.
29Ainsi, le problème pour une psychépolitique est seulement que la relation établie entre les données objectives et l’état mental soit (globalement) socialement acceptée, ce que peut alors manifester le lien juridiquement institué. Il ne s’agit pas de savoir si les neurosciences, ou l’analyse de données, ou encore l’usage de telle pratique chamanique comme dans notre fable, peuvent effectivement ou réellement saisir l’état mental, tel qu’il serait vécu, à partir de données objectives, activations cérébrales ou traces numériques. La question est plutôt de savoir si nous pouvons accepter collectivement, dans une nouvelle forme de vie, que l’état mental d’un sujet est en général celui que lui prêteraient les neurosciences ou l’analyse des données. Comme, dans le passage cité plus haut, X peut finalement accepter que L.W. ait deviné ce qu’il pensait alors que lui-même ne le croyait d’abord pas. Et, précisément, si l’on ajoutait que L.W. est un neurologue qui vient de passer X au scanner, ou un « data analyst » dont l’algorithme a suivi les intonations de voix de X pendant une conversation téléphonique, ne serait-on pas en effet prêt à accepter que ces savants connaissent mieux que nous-mêmes, et peut-être mieux que X, ce qu’il pensait à ce moment-là.
30Soulignons que nous n’affirmons nullement que les neurosciences, ou l’analyse des données, seraient fausses mais seulement que, de façon générale, la perspective d’une psychépolitique suppose une méthode socialement acceptée qui permette d’attribuer à un sujet un état mental sur la base des données ayant une objectivité minimale objectives.
31Ainsi, lorsque le droit cherche à identifier et à agir sur nos états psychiques, le choix de la méthode mobilisée à cette fin (les neurosciences, les techniques de modulations cérébrales, la reconnaissance mentale, les pratiques chamaniques…) présuppose son acceptation sociale. Il en résulte aussi une certaine conception de l’esprit qui influe sur la reconnaissance de l’existence ou non du fait psychique recherché (la tristesse d’une personne humaine, l’esprit de tel animal…) et sur les types d’actes juridiquement admis. L’on voit bien que dans notre fable, l’application de la psychépolitique selon les cultures (occidentales ou d’Amérique du sud) et les experts « penseurs de l’âme » et techniques juridiquement reconnus (celles des neuroartificialistes ou celle des Chamans Atacama) charrie une représentation et une interprétation du réel et des phénomènes invisibles différentes impliquant des conséquences juridiques variées (mariage entre un humain et un arbre, obligation de pose d’électrode cérébrale, reconnaissance d’un trouble psychique postraumatique…).
32La psychépolitique entraîne un certain nombre d’implications notamment sur les modalités d’application du droit, les manières d’appréhender l’individu et sur la place accordée aux nouvelles technologies et sciences du psychisme à cette fin.
33Ainsi, dans le cadre d’une psychépolitique, l’usage des corps évolue : les comportements des corps tendent à être appréhendés comme de simples signes des phénomènes psychiques encadrés. Le régime d’indemnisation en constitue une bonne illustration. Dans notre droit contemporain, une erreur survenue à la suite d’une opération d’un bras ou d’une jambe peut entraîner la reconnaissance de préjudices corporels mais aussi psychiques (angoisse survenue à la suite de cette opération, troubles post-traumatiques…). Toutefois l’existence et l’ampleur de ces troubles psychiques provoqués par l’accident seront identifiées par un signe extériorisé lié au corps institué par le droit comme valant le fait psychique recherché : par exemple, en ayant recours à la technique de l’IRM anatomique permettant de repérer dans l’activité cérébrale les traces d’un éventuel dommage psychique.
34Dans la version « forte » de la psychépolitique développée dans la fable, l’individu n’est plus saisi en tant qu’il a un corps qu’il faudrait protéger ou limiter dans ses actions. Le corps ne devient qu’un moyen de réguler la vie psychique des individus, d’intervenir sur leurs états mentaux. Le corps n’est plus saisi pour lui-même, mais en tant qu’il permet d’accéder aux phénomènes psychiques recherchés : l’individu est-il triste ? Est-il en souffrance ? Comment par le corps agir sur son bien-être ?
- 11 Rétrospectivement, la fable qui conclut Lire le cerveau (P. Cassou-Noguès, 2011, Paris, Seuil) est (...)
35La différence essentielle entre l’usage de la biopolitique par Foucault et la psychépolitique est que cette dernière n’est pas associée avec une forme historique de gouvernement. Si le droit actuel, depuis les années 2000, passe par une psychépolitique, qu’il serait alors tentant de lier au néolibéralisme, le meilleur exemple d’une psychépolitique est le roman de Zamiatine Nous autres, qui, écrit dans l’URSS de 1922, est loin du néolibéralisme mais décrit une société dans laquelle les émotions sont interdites11. À l’inverse, une question posée par cette dystopie serait de savoir si la psychépolitique ne peut qu’être associée à un État totalitaire, au sens du moins où il régenterait les âmes aussi bien que les corps. Là encore, la référence du droit ou l’application du pouvoir à des éléments psychiques – tel que le délit d’incitation à la haine raciale – n’implique pas que la totalité du psychisme soit encadrée, ni que ce déplacement de la sphère du pouvoir ne laisse place dans d’autres domaines à une plus grande liberté des corps et des mœurs. Il faut donc plutôt comprendre la psychépolitique comme un certain genre de stratégie du pouvoir qui peut être appliquée dans un État totalitaire ou non, néolibéral ou non. Et réel ou imaginaire, parce que ce sont aussi des régimes imaginaires, dans la science-fiction par exemple, que l’on pourrait cartographier comme différentes psychépolitiques d’après les éléments psychiques auxquels le pouvoir s’applique, et les croyances ou les formes de vie qui, de la télépathie aux neurosciences, permettent l’objectivation de la vie psychique sous l’œil du pouvoir.