- 1 Les remerciements de l’auteur vont à Mara Magda Maftei, à Christian Walter, à Matteo Vagelli et à H (...)
- 2 Sur le lien avec l’idée de progrès, qui ne sera pas étudiée ici, je me permets de renvoyer à une ét (...)
1Le post-humanisme est au cœur des réflexions sur la culture humaine ou les humanités, la solidarité humaine et le sens de l’égalité, l’éducation et le rapport au monde de la technique. Il peut renvoyer au genre de crise que l’on caractérise comme une rupture avec les ambitions humanistes, et telle est l’acception qui ne sera pas privilégiée ici. Il s’agit aussi, souvent, de cultiver des initiatives réflexives portant sur des circonstances ou des évolutions qui paraissent susceptibles d’altérer le statut de l’humanité ou le sens reconnu à l’expérience humaine dans sa généralité. On sait ainsi le désarroi provoqué, par exemple, par des changements notables dans la nature et dans l’usage des technologies de l’information et de la communication, par l’avènement de développements technologiques accréditant la thèse « transhumaniste » d’un dépassement de l’humanité dans sa condition ordinaire2, ou encore par la montée en puissance de formes de vie (religieuse, institutionnelle ou politique, économique ou sociale…) qui mettent en cause la manière dont l’humanité se représente ce qu’elle est.
2L’artifice n’est évidemment pas toujours lié à la technique ou à la technologie : la mise en ordre de l’existence humaine à travers des mécanismes institutionnels ou des règles y participe également. Ainsi, la transformation des sociétés occidentales dans le sens de la promotion de l’inégalité, de l’individualisme et de la concurrence, depuis les années 1980, obéit bien à un plan de mise en ordre artificielle qui perturbe très profondément les références « humanistes » partagées dans la vie sociale et largement exprimées dans les institutions depuis la fin de la Seconde Guerre Mondiale, d’une manière qui rend inévitable un examen critique de la fragilisation concertée des idéaux humains au profit d’autre chose.
3Dans l’esprit des réflexions contemporaines sur le post-humanisme, il est évidemment intéressant de réfléchir à l’incidence, sur le destin de l’humanité, de bouleversements soudains et inattendus – par exemple, l’arrivée des réseaux sociaux, des technologies civiques ou de la téléconsultation médicale. L’objet de cette contribution sera un peu plus général ou, pour mieux dire, moins ponctuel. Il s’agira de se poser dans quelques directions précises, à propos des sociétés contemporaines dans leurs opérations courantes, une question que l’on se pose souvent aussi à propos des développements de la technologie : ne sommes-nous pas en un certain sens, et quoi qu’il en soit de bouleversements en cours, déjà engagés dans des processus de façonnement et d’altération de nos manières de comprendre les choses, d’accéder à l’information, de parler ou d’échanger, de se préparer face aux risques et pour l’avenir ? De telles questions sont souvent posées en rapport avec les bouleversements technologiques, dans la forme suivante : sommes-nous déjà post-humains ? Avec le recul que donne une approche critique du fonctionnement courant des sociétés, la question à privilégier sera peut-être : sommes-nous déjà façonnés par nos créations institutionnelles ? La philosophie politique a quasiment imposé, depuis ses premiers développements, une réponse positive, pour des raisons bien justifiées sur lesquelles il n’y a pas lieu de revenir. Cela étant, notre époque est marquée par des formes d’organisation qui n’ont pas toujours été au cœur de la réflexion politique.
4Un peu plus précisément, on peut se proposer d’examiner de quelle manière et pourquoi l’artificialisation des rapports humains, dans des contextes d’organisation et de régulation répondant à des buts précis (et pas seulement aux nécessités de la mise en ordre politique et de l’expression politique de valeurs morales générales) impose des inflexions aux représentations les plus traditionnelles des aptitudes, manières de vivre et aspirations des êtres humains. L’utilité de ce questionnement est, dans certains cas, évidente, par exemple lorsqu’il s’agit d’examiner la préparation collective face aux risques climatiques, épidémiologiques ou financiers. On y voit aujourd’hui un enjeu de responsabilité individuelle et collective en même temps qu’un facteur de liaison entre les échelons individuel et collectif. Cependant, jusque dans ces domaines qui suscitent aussi un grand nombre d’entreprises de recherche, notre manière de nous appuyer sur des institutions et de nous équiper nous-mêmes de règles cautionnées et encadrées par ces institutions échappe souvent à l’attention dans certaines de ses dimensions.
5De fait, nous vivons dans un monde qui est, très profondément, un monde d’institutions ; cette inclusion quasi « environnementale » affecte toutes nos dispositions. Nous évoluons au milieu des institutions, nous leur parlons et elles nous parlent, nos combats sont les leurs (ou bien ils échouent), notre information et nos buts en dépendent. La technologie elle-même est largement encadrée, régulée et reconnue par les institutions. Qu’en est-il donc du dialogue ? Par quel miracle échapperait-il au genre d’artificialisation qui nous intéresse ici ? La présomption la plus raisonnable est qu’il n’y échappe pas, dans une vie institutionnelle qui a un caractère fondamentalement évolutif et dans laquelle le recours à l’organisation concertée se détache sur un horizon perpétuellement renouvelé – aujourd’hui, dans une large mesure, un horizon qui concerne la communication et le dialogue.
6Dans ces conditions, comment pouvons-nous prétendre faire servir les institutions à des finalités humaines, alors que notre vie institutionnelle imprime sa marque à la formation de la connaissance, de l’expression, du dialogue et des aspirations des êtres humains ? Nous ne pouvons échapper à l’inscription dans des processus institutionnels ouverts, quoi qu’il en soit de la prépondérance d’un modèle instrumental de la référence aux institutions. C’est dans cette perspective que nous aborderons successivement les thèmes de la dépendance institutionnelle par rapport au savoir, de la spécificité de la parole institutionnelle, de ce que nous avons proposé d’appeler « intelligence artificielle des institutions », de la mise en œuvre institutionnelle des principes et de l’organisation de la formation de compromis entre parties prenantes autour d’enjeux partagés.
7Dans la conception économique ou politique des règles d’action, dans l’aménagement de « schèmes incitatifs », ou plus récemment à travers l’utilisation dans le « paternalisme libéral » des résultats de la psychologie cognitive sur la perception des enjeux et sur les biais dans la décision, l’humain est un matériau pour l’humain, et en fonction des savoirs acquis et consolidés par l’humanité, selon des perspectives qui sont elles-mêmes empruntées aux aspirations humaines.
8L’altération des dispositions individuelles en société s’apparente à certains égards à une « reprogrammation de la société », dans la mesure où elle prend une tournure volontariste ou concertée, sur la base de prévisions relatives au résultat attendu et en considération de certaines finalités que l’on cherche à atteindre ou de valeurs définies que l’on entend promouvoir. Si l’analogie avec la programmation peut séduire, elle a aussi de quoi inquiéter : cet « usage humain des êtres humains » – pour employer l’expression impopulaire retenue par Norbert Wiener, le fondateur et l’un des principaux inspirateurs du paradigme de la « cybernétique » – ne revient-il pas à assigner l’homme à des fonctions et à des buts prédéfinis ? Ne risque-t-il pas de faire dépendre notre rapport collectif à l’être humain de connaissances – inévitablement limitées et faillibles – propres à un temps et à des cultures ? D’une manière plus simple, on peut tout d’abord s’inquiéter de la manipulabilité des objectifs et de la substitution toujours menaçante de mauvaises intentions aux « bonnes intentions » qui président aux développements institutionnels par lesquels nous cherchons à canaliser les attitudes et les interactions humaines.
9Après tout, on doit se souvenir du fait que les institutions sont souvent soupçonnées d’écarts – y compris des écarts les plus funestes – par rapport à l’humanité ordinaire. Les romans de Franz Kafka sont dans toutes les mémoires. Les témoignages historiques concernant le rôle de l’administration dans des périodes d’oppression politique ou de persécution organisée – de Dioclétien à Hitler et au-delà – hantent la culture et l’intelligence pour de multiples raisons, la moins importante n’étant pas l’inscription même des processus dévoyés du déploiement administratif dans une dynamique historique qui est celle de l’organisation et de l’acquisition de connaissances, pouvant conduire normalement à des résultats plus heureux et, pour le dire en peu de mots, conformes aux aspirations légitimes et stables de l’humanité.
10Les institutions ne sont-elles donc pas, à l’occasion, inhumaines ? Ne sont-elles pas accusées d’ignorer les besoins humains, souvent dans des cas où elles sont pourtant elles-mêmes conçues pour répondre à des besoins humains ? Ne sont-elles pas soupçonnées d’être déshumanisantes, voire de favoriser des comportements quasi-robotiques, manquant de réflexion ? Il faut certainement répondre par l’affirmative à ces questions. Pour en traiter, il ne peut être question d’oublier que les institutions sont des créations humaines délibérées, des entités introduites à dessein dans le monde par l’homme lui-même, et qui ne sont pas elles-mêmes humaines. Elles reposent souvent sur des entités artificielles, par exemple un peuple souverain, une nation, une collectivité territoriale, une entreprise. Elles reflètent des intentions sous-jacentes mais elles ne sont animées, au quotidien, que de simulacres d’intentions ou de volontés, parfois sans grand rapport avec les intentions qui laissent une trace dans les argumentaires officiels. Elles doivent répondre à des besoins mais ceux-ci sont souvent remplacés, à toutes fins utiles, par des présomptions fragiles au sujet de ce que pourraient être des besoins en présence. Elles renforcent à l’occasion, d’une manière non nécessaire, les inégalités et les clivages entre groupes humains.
- 3 V. notamment ce recueil collectif très synthétique : Steve Cropper, Mark Ebers, Chris Huxham et Pet (...)
11On peut donc s’intéresser à des critiques qui renvoient à des défauts, et plus précisément à des causes d’appauvrissement de l’expérience humaine au contact des institutions. Cependant, le manque ainsi visé n’est-il pas la contrepartie de capacités augmentées, voire démultipliées ? La routinisation de l’action, par exemple, semble liée à des virtualités nouvelles dans l’action, passant par l’exploitation des avantages de la division du travail, de la standardisation de la communication, de la prévisibilité établie dans les rapports avec le monde extérieur, etc. Le défaut d’humanité de la vie humaine dans les institutions n’est-il pas le reflet de capacités dont nous nous dotons nous-mêmes, avec industrie et le plus souvent de propos délibéré ? C’est ce qui peut conduire à s’interroger sur certaines des formes d’altération spécifique de l’expérience humaine qu’induit notre évolution dans un monde d’institutions – un monde traversé par leur manière de répartir le travail, de permettre ou d’interdire l’expression verbale (et de la modifier aussi), d’imposer des normes à la délibération, etc. Cette enquête est centrale autant que multiforme, par exemple, dans le champ émergent de l’étude des relations inter-organisationnelles3.
12Une telle altération dans la manière de voir et de dire le monde ne peut laisser l’homme intact. N’est-elle pas, en portant les choses aux limites, de nature à infléchir la manière dont l’humanité se représente la vie humaine ? Cette inflexion pourrait éventuellement aller jusqu’à s’inscrire en rupture (ou dans un régime modifié) par rapport aux perspectives de l’humanisme traditionnel hérité des ambitions rationalistes qui se sont affirmées à partir de la Renaissance avant de s’épanouir à l’âge classique et surtout au temps des Lumières. Que pouvons-nous en dire ? Il sera utile d'examiner le rapport à l'altérité qui ne noue dans l'expérience institutionnelle.
- 4 Par exemple : Julian Nida-Rühmelin et Nathalie Weidenfeld, Digitaler Humanismus: Eine Ethik für das (...)
- 5 Friedrich August von Hayek, « The Use of Knowledge in Society », The American Economic Review, 35 ( (...)
13En un temps où se multiplient les tentatives pour redéployer l’esprit des « humanités » ou des études humanistes en lien étroit avec les bouleversements de la technologie (dans le mouvement des « humanités numériques » en particulier)4, peut-être ne sera-t-il pas inutile de se souvenir du fait que l’usage de la connaissance n’est pas seulement algorithmique d’un côté, scientifique de l’autre. Cet usage est diffus dans la société, comme l’avait souligné F. A. von Hayek dans un texte dont l’intérêt demeure, quels que soient les choix idéologiques de l’auteur5 ; c’est bien pourquoi les transformations en cours du régime de l’information, de son partage et de son traitement influent si profondément sur la manière de se prononcer en commun sur des valeurs humaines et sur la manière de les concrétiser.
14Par exemple, la « transparence » prend une nouvelle coloration – quelque peu inquiétante – à l’heure des réseaux sociaux et de la constitution de gigantesques bases de données ; la réponse concertée aux besoins, la promotion démocratique de l’égalité et la programmation de l’action publique, hâtivement disqualifiées dans les années 1980 à la faveur du triomphe idéologique du néolibéralisme anti-démocratique et inégalitariste, prend à l’inverse des couleurs plus attrayantes aujourd’hui, compte tenu de l’accélération spectaculaire des processus de mise en place d’outils de communication et de rassemblement puis de traitement de l’information.
15L’un des bouleversements notables dans le monde d’aujourd’hui concerne ce que l’on pourrait appeler une nouvelle centralisation de cet usage diffus de la connaissance. À travers l’importance nouvelle acquise par des algorithmes de calcul qui servent aussi de base au dialogue institutionnel (entre les administrés et l’administration, entre les entreprises et les régulateurs, entre des institutions parfois disparates dans leurs rôles et leurs formes d’organisation), les choix qui président à la conception des règles de la vie sociale, et qui dépendent de l’état des connaissances, retrouvent une centralité dans la vie sociale qu’avaient pu faire perdre de vue les notions décentralisatrices, ou liées au principe de subsidiarité, qui ont accompagné le déploiement (d’ailleurs autoritaire) du néolibéralisme à l’échelle mondiale depuis la révolution ploutocratique des années 1980.
16Le risque d’« épistocratie » s’est corrélativement imposé comme un problème majeur. Si des éléments aussi cruciaux pour la vie sociale que, pour ne citer que deux exemples, l’accès aux études supérieures et les provisions obligatoires des assurances pour les risques à couvrir dépendent de modèles venus du meilleur état de la connaissance (les modèles d’appariement dans le premier cas, les modèles financiers de calcul des risques sur la base de représentations et de modélisations des marchés dans le second), qu’en est-il de la délibération démocratique ouverte au sujet des meilleures manières de s’organiser ? Les communautés « savantes » ne prennent-elles pas l’ascendant sur les autres milieux sociaux, et leurs attitudes idéologiques ne risquent-elles pas de préjuger des choix collectifs ? Ces questions reconduisent à une évolution que l’on ne peut ignorer : la conception collective des attentes ou ambitions, des éléments de la prudence et de la prise de risque, des manières de s’exprimer publiquement à propos de tout ceci, dépendent plus que jadis de modèles théoriques dont le partage est une affaire d’autorité et de mise en ordre subie, davantage qu’une affaire de convergence dans les connaissances ou les croyances bien justifiées et reconnues en commun.
- 6 Voir : Antoinette Rouvroy et Thomas Berns, « Gouvernementalité algorithmique et perspectives d’éman (...)
- 7 Voir : Maël Pégny et Issam Ibnouhsein, « Quelle transparence pour les algorithmes d’apprentissage m (...)
17L’aspiration à la constitution d’« humanités numériques » se nourrit souvent d’une ambition légitime de résistance réfléchie à l’autorité et au contrôle, ou plus précisément d’une recherche de limites bien justifiées et institutionnalisées, opposables à l’autorité et au contrôle. Cependant, la force donnée à l’autorité ne ménage pas toujours spontanément une place importante à la libre réflexion et au débat d’inspiration humaniste. Dans le contexte que nous venons de décrire, la réflexion critique sur l’organisation que peuvent porter les créations « post-humanistes » (dans la littérature ou les œuvres cinématographiques, dans les arts plastiques, etc.) attire l’attention sur le choix collectif des règles. L’aspiration à « plus d’humanité » se heurte – comme la science-fiction le met quelquefois en relief – au caractère intangible de règles d’organisation sociale détaillée dont la rigidité peut égaler celle de la constitution de Sparte. Comme l’atteste par ailleurs la montée en puissance des interrogations philosophiques – largement relayées dans l’ensemble de la société et de ses composantes – à propos de la « gouvernementalité algorithmique »6 et du manque de transparence dans le rapport aux algorithmes qui décident de notre sort dans un nombre croissant de secteurs7, le rapport à l’organisation fondée sur le meilleur état des connaissances est marqué par une impression de grande opacité, dans des contextes épistémiques où le choix collectif de certaines procédures recouvre souvent, comme d’un voile, des controverses scientifiques, technologiques et sociétales qui ne disparaissent pas par enchantement.
- 8 Albert Ogien et Sandra Laugier, Le Principe démocratie. Enquête sur les nouvelles formes du politiq (...)
18Dans ces conditions, le recours à la science pour la conception des règles n’est pas seulement un enjeu de progrès dans la réalisation de certains objectifs (un aspect des choses que l’on ne peut ignorer) ; c’est aussi une affaire d’autorité et un art de mettre fin au dialogue, alors que les raisons de relancer le dialogue demeurent. C’est pourquoi les ambitions humanistes ne peuvent que valoriser la critique et l’ouverture. L’une des difficultés remarquablement persistantes, à cet égard, est le conflit entre deux conceptions de l’ouverture : le caractère indéfini du questionnement, de la critique et des initiatives argumentatives d’un côté, valorisé notamment dans les nouvelles approches de la démocratie8, et la nature ouverte des processus d’organisation sociale concertée d’autre part. Sur le premier volet, se regroupent des préoccupations traditionnelles dans l’humanisme issu de la Renaissance et des Lumières : donner toutes leurs chances aux critiques et aux argumentaires librement choisis, immuniser la recherche collective de la connaissance par rapport aux hiérarchies ou aux relations de sujétion, contrecarrer l’obéissance par l’évidence. Sur le second volet, on trouve les considérations d’ouverture nécessaire aux circonstances évolutives et aux contextes, et à l’expression des besoins et des problèmes, qui permet à un processus social concerté de se développer d’une manière harmonieuse et partiellement stabilisée, en suivant un sentier prévu d’avance dans les grandes lignes. Le problème est que rien, sur le second volet, ne dispose à valoriser automatiquement une ouverture totale du dialogue et de la critique, qui comporte inévitablement des dangers pour la mise en ordre.
19Le langage des institutions n’est pas bien compris, ni sans doute les conditions qui lui donnent sens - ou l’attitude à tenir lorsqu’elles ne sont pas réunies, lorsqu’il ne semble pas pouvoir y avoir un sens univoque à associer au discours - ni même peut-être le rapport qui se noue entre ce langage et ses destinataires : à qui s’adresse-t-on ? Que peuvent comprendre les destinataires ? L’artificialisation des rapports humains dans le cadre de médiations technologiques et institutionnelles concerne aujourd’hui très largement les ressorts de la communication et du dialogue. Ceux-ci sortent de plus en plus souvent du cadre de la vie langagière ordinaire pour devenir des opérations partiellement prévues, codifiées et routinisées.
20D’une certaine façon, cela a toujours existé : de la répartition des voix dans la démocratie grecque à la conception du dialogue social dans le paritarisme des « Trente glorieuses » et à la prévision des interventions orales dans les congrès, en passant par les règles strictes de la disputatio dans les universités médiévales, la parole sociale, savante ou politique est artificiellement façonnée, divisée et contrôlée. Ce qui est relativement nouveau est d’un côté l’élaboration de méthodologies codifiées (par exemple celles de la « facilitation de la décision », des « technologies civiques », des expérimentations participatives…), d’un autre côté la dépendance accentuée des protocoles par rapport aux théories ou aux doctrines. L’artificialisation dans ce domaine, avant d’être une affaire technique, est d’abord une affaire de substitution de présomptions (tirées d’une mise en forme théorique de la réalité à maîtriser) à l’ordinaire de la vie quotidienne et des interactions familières.
21Aborder ce champ, c’est s’astreindre à penser le discours confronté à l’altérité. Tout ici reconduit à un « autre » qui est tantôt du côté de la source, tantôt du côté de la réception, et qui hante des formes d’expression qui ne laissent pas d’être conçues pour autrui, bien que l’on cherche en vain un interlocuteur ordinaire équipé des formes de compréhension et d’attention les plus habituelles dans la conversation humaine. L’institution ne relève certes pas du radicalement autre et, de fait, nous nous autorisons volontiers à en développer une vision anthropomorphe, en la dotant d’intentions ou de projets, de connaissances ou encore de moralité ou d’immoralité. Nul n’ignore cependant que cette vision des choses a ses limites. L’institution ne réagit ni ne parle comme nous ; elle ne nous comprend pas à la manière dont nous comprenons le discours que nous lui adressons ; sa moralité est faite pour les hommes mais échappe en grande partie à la volonté et au contrôle des personnes individuelles, sans pour autant se laisser ramener à une loi qui vaudrait en et par elle-même, soustraite par principe aux altérations imposées par les hommes.
- 9 Augustin d’Hippone, Enarrationes in Psalmos, commentaires sur les Psaumes 32 (2), 8 ; texte latin d (...)
- 10 Ludwig Wittgenstein, Logisch-Philosophische Abhandlung (1921), v. angl. Tractatus logico-philosophi (...)
22La transcendance des institutions a ses limites puisque celles-ci demeurent en principe malléables et, en toute hypothèse, sont faites de main d’homme. Un certain parallèle existe cependant entre la problématique que nous abordons ici et ce qui a pu être éprouvé, dans le rapport à la transcendance, comme une perplexité devant la manière de formuler un discours, ou pourquoi pas un chant, à l’adresse du radicalement autre, en particulier de la divinité (ou bien encore un discours ou un chant composé au sujet de cette divinité). Ainsi, dans les commentaires d’Augustin sur les Psaumes, l’embarras devant la manière de parler d’une façon sensée ne débouche pas sur l’injonction de se taire9. L’évêque d’Hippone ne dit pas ce qu’il aurait sans doute été tentant de dire en la circonstance : « sur ce dont on ne peut parler il faut se taire » comme dans la formule finale, « Wovon man nicht reden kann, darüber muss man schweigen », du Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein10.
23En fait, il ne faut pas le taire ! Même si tu ne peux rien dire (de Dieu), nous dit Augustin, « tu ne dois pourtant pas te taire ». Pour autant, la manière de ne pas se taire est dans une complète dépendance vis-à-vis de la prise de conscience de l’altérité. Si l’on suit Augustin, il faudrait plutôt reconnaître une autre source que la source habituelle du discours : en l’occurrence le cœur plutôt que notre réflexion sur des objets dont on parle d’ordinaire. Simultanément, il faudrait se tourner vers un autre destinataire que celui auquel nous pourrions songer dans la vie quotidienne, pour apprécier, autant qu’on le peut, ce qui s’exprime. Il ne peut en effet être question ici de l’interlocuteur familier dont on attend la compréhension, ni même, pour un chant, d’un musicien compétent dont on n’ignore pas qu’il sait en juger ; il s’agit plutôt d’un Dieu omniscient. En voulant chanter, il faut s’efforcer de « chanter juste » : Dieu ne veut pas entendre des choses fausses… Mais comment trouver la justesse, en présence d’une telle altérité ? Suivant l’auteur toujours, il faudrait adopter un autre vecteur, ce qui revient ici à se transformer soi-même en un porteur de message d’une nouvelle sorte : c’est l’homme nouveau, appréhendé comme un « homme du Nouveau Testament », qu’il faut mobiliser, plutôt que l’« homme ancien ».
24Il s’agit encore de privilégier un autre medium, différent du substrat ordinaire de nos formes d’expression : on s’intéressera aux cris de joie – autrement dit, à une forme d’expression habituellement assez marginale ou occasionnelle – plutôt qu’aux paroles qui forment la base de notre manière de signifier ce que nous voulons dire. Il faudrait même, en une sorte de passage à la limite, donner la préférence à un nouvel organe : la vie même, et non plus la bouche, a la mission de traduire au dehors ce que nous portons en nous. Il s’agit enfin explicitement d’une substitution de l’illimité aux limites qui sont celles qu’imposent les syllabes du langage ordinaire. Cet énorme travail de substitution reste dans l’orbite de l’expression humaine : c’est là un aspect particulièrement remarquable de ce travail sur les limites de l’expression.
25À proprement parler, donc, dans ce texte extraordinaire, il ne s’agit pas de promouvoir le remplacement de l’homme par autre chose que lui-même ; il ne s’agit même pas d’altérer en soi l’humanité saisie dans sa matérialité, dans son inscription dans le monde. Ce sont plutôt les aptitudes, les intentions et les processus qui sont modifiés, et plus encore le rapport que nous nouons à une forme d’altérité. Les attitudes formées, perçues et manifestées en découlent. C’est de l’articulation même à l’altérité que suit le bouleversement du discours. Si la forme qu’il prend alors s’écarte de l’argumentation ordinaire, il n’en demeure pas moins circonscrit, dans sa vocation, par une réflexion accessible à hauteur d’homme et conduite au moyen de termes courants, en s’aidant même d’observations tout à fait familières. En effet, c’est bien d’une méditation humaine sur la manière convenable de faire que dépend le consentement à l’expression.
- 11 V. notamment ce que rapporte Eusèbe de Césarée, dans son Histoire ecclésiastique (livre III) au suj (...)
26Dans ce processus, le bouleversement est multiforme mais il n’a rien de technologique. L’« homme nouveau » n’est pas l’individu suréquipé et progressivement délivré des contraintes de son enveloppe charnelle auquel les doctrines transhumanistes plus ou moins visionnaires de notre temps promettent une nouvelle façon d’habiter la terre et de communiquer, voire une forme d’immortalité ou d’existence renouvelée et prolongée sur cette terre qui n’est pas sans rappeler les promesses de certains des premiers hérésiarques chrétiens dont l’histoire a conservé le souvenir11. L’homme nouveau se façonne plutôt dans le rapport au verbe, d’une manière qui bouleverse sa compréhension du message et de la manière de porter un message.
27Si nous quittons le terrain de la théologie pour revenir au monde des institutions humaines, le rapport à l’altérité s’impose aussi. Nous pouvons parler par les voies ordinaires et en termes familiers sans être pour autant écoutés ni compris. Nous pouvons avoir l’impression de parler un langage simple mais, en réalité, contribuer de la sorte à l’élaboration de représentations et de discours collectifs qui échappent très largement à notre contrôle. Nous pourrions ainsi, de proche en proche, trouver un équivalent institutionnel à tous les segments de la frontière du discours explorée par Augustin. La portée de cette comparaison ne doit certainement pas être exagérée, mais on peut à tout le moins chercher dans cette direction le rappel du fait que le langage institutionnel est marqué par une altérité qui impose, chez l’homme, une distanciation critique par rapport aux formes familières de son expression, par rapport aux préoccupations à formuler et à leurs sources, par rapport à l’identification des destinataires, etc.
28La difficulté de la formation d’une parole dans les institutions, ou à destination des institutions, est fondamentalement liée à l’altérité. Pour autant, l’intercompréhension n’est pas radicalement hors de propos (pas davantage que dans la relation entre l’homme et Dieu dans le christianisme d’Augustin). Il s’agit bien de se faire comprendre et de faire comprendre que l’on parle dans ce but. Le langage ordinaire n’est d’ailleurs pas disqualifié, d’ordinaire ; il est plutôt réinterprété ou redéployé (en « langue de bois », « jargon administratif », « éloquence judiciaire », « discours politique » ou ce que l’on voudra). Son usage artificiel et codifié témoigne d’une augmentation des capacités d’expression de l’homme, pas seulement de soustractions imposées dans le registre de l’expression véridique et spontanée.
- 12 Le concept a été développé par Christian Walter et moi-même dans le document du projet de la phase (...)
29L’idée d’une « intelligence artificielle des institutions » a pris forme dans le contexte d’une réflexion sur la préparation collective face aux risques (notamment les risques financiers et environnementaux) et sur l’imbrication des normes et des théories ou modèles sur lesquelles elles s’appuient (un adossement omniprésent aujourd’hui mais encore largement impensé, voire inaperçu)12. Il ne s’agit pas de renvoyer (ou de renvoyer seulement) aux problèmes spécifiques de l’implantation, dans les institutions, de procédures, méthodes ou dispositifs techniques relevant de l’« intelligence artificielle » en tant que spécialité scientifique, branche des disciplines de l’ingénieur ou de l’informatique, ou ensemble de technologies. Il s’agit ici plutôt de désigner la manière collective de s’organiser artificiellement les uns avec les autres, de développer certaines attitudes ou formes de compréhension qui déterminent la façon d’aborder collectivement, dans les institutions, des circonstances et les enjeux pratiques qui en naissent (occasions ou projets d’action, formes de régulation, construction collective de discours ou d’argumentaires, mise en place de routines de la préparation face aux risques, etc.).
- 13 Bertrand Saint-Sernin, La Raison au vingtième siècle, Paris, Seuil, 1995 ; et, du même auteur : Le (...)
- 14 Christian Walter, dir., Nouvelles normes financières. S’organiser face à la crise, Paris, Springer (...)
30Alors que le caractère largement collectif de la connaissance est bien reconnu13, en un temps où nul ne doute par ailleurs de l’importance pratique des routines collectives ou de l’organisation concertée pour la préparation face aux risques14, la jonction entre les deux problématiques reste mal assurée. Dans les faits, les normes, routines ou procédures qui structurent la vie sociale – tout particulièrement sur son volet institutionnel – dépendent souvent de théories, modèles ou représentations partagées qui sont mises en application et qui constituent dès lors une sorte de code permettant d’orienter les interactions et leurs conséquences.
31On trouve ici une certaine artificialisation de la vie sociale et de l’organisation, dans la mesure où les actions et interactions sont guidées ou encadrées par des moyens qui relèvent de la conception délibérée (selon un projet déjà décrit dans Les Sciences de l’artificiel d’Herbert Simon et diversement approché dans les contributions à la « science des systèmes »). En outre, cette artificialisation comporte des risques spécifiques allant au-delà de la non-obtention des résultats visés par l’effort d’organisation. De fait, l’idée d’une intelligence artificielle des institutions a été avancée notamment à partir du constat que des risques de régulation, introduits par la prétention régulatrice elle-même, tiennent aux manières collectivement construites de raisonner, de discourir et de justifier, de se préparer aux situations enfin.
32Au cœur de l’idée émergente de l’intelligence artificielle des institutions, on trouve donc une réflexion sur la mise en ordre concertée. Or, certains des risques éprouvés dans les entreprises de mise en ordre tiennent au sort réservé aux connaissances – ou plus généralement à nos efforts de compréhension – dans les opérations de préparation ou de conditionnement préalable des attitudes collectives par l’entremise d’un travail sur les attitudes personnelles. Cette forme d’altération des attitudes individuelles en société, ce devenir-autre des hommes ordinaires qui transite par des représentations ou des modèles de l’homme, doit être examinée avec le souci de ses implications normatives ou prescriptives. Il y va du rapport entre les institutions et les finalités humaines, autant que de la compréhension (à développer) du langage institutionnel.
33Mal se comprendre les uns les autres dans un contexte institutionnel, ou bien user à tort et à travers de références théoriques douteuses qui ne laissent pas d’être prises comme références par les uns et par les autres, c’est se disposer collectivement à rencontrer des problèmes que l’on n’aurait peut-être pas rencontrés si l’on n’avait pas eu la prétention d’organiser ou de réguler les processus sociaux. Mal articulée aux présomptions théoriques sur lesquelles elle repose, la prise de responsabilité délibérée, éventuellement bien intentionnée, peut se commuer en irresponsabilité collective.
34De cette manière, il est aisé de renouer avec certains des questionnements hérités de la tradition cybernétique, dans ses efforts pour arraisonner le langage et la communication tels qu’ils sont mobilisés dans les systèmes techniques ou les processus collectifs dont on veut développer la maîtrise. Sans avoir voulu privilégier la vie sociale comme terrain d’application des idées-maîtresses de la cybernétique, Norbert Wiener écrivait cependant, dans un texte resté célèbre
- 15 Norbert Wiener, Cybernétique et société : l’usage humain des êtres humains (tr. fr. par François Ha (...)
Selon la thèse de ce livre, d’une part la Société peut être comprise seulement à travers l’étude des messages et des facilités de transmission qui lui sont propres et d’autre part, les messages de l’homme aux machines, des machines aux hommes et des machines entre elles sont destinés à jouer un rôle toujours plus important dans l’évolution des techniques et dans le développement des moyens de transmission15.
35La communication repose sur l’altérité, différentes formes d’altérité. Ne faut-il pas compléter cette énumération en mentionnant aussi les messages entre les acteurs institutionnels, entre des personnes individuelles et des institutions ? À vrai dire, nous n’en avons pas le choix, puisque la société est structurée ainsi. Bien sûr, les individus interviennent toujours à un niveau ou à un autre mais l’échelon institutionnel qui se surimpose à eux à la manière d’un ordre émergent a certainement sa consistance propre. Certains enjeux prennent forme précisément à cet échelon. Le même auteur apercevait un lien décisif entre le discours et l’autorité puisqu’il voyait dans la loi le contrôle moral appliqué aux modes de communication, en particulier lorsque ce contrôle peut s’appuyer sur l’autorité efficace.
36Le système de communication incluant les institutions risque fort d’avoir ses principes propres et ses manières d’être ordinaires, différentes des nôtres. Les élucider est un but théorique que l’on peut se proposer. Et si le couplage avec l’autorité est étroit pour le langage dans ses usages sociaux d’une manière assez générale, cela veut dire notamment que le lien entre les usages du langage et les relations de pouvoir ne peut être sous-estimé. Loin d’être seulement un à-côté des opérations de communication, il peut affecter le sens des discours en situation dans des transactions institutionnelles, et donc s’imposer aussi comme un facteur à prendre en compte dans leur décryptage. Il faut en tenir compte aussi, dans l’esprit de la cybernétique notamment, avec son insistance spécifique sur la reconnaissance du caractère partiellement ouvert des processus artificiellement conçus, dans les tentatives de maîtrise des processus sociaux correspondants, qui ont un volet discursif.
37En philosophie pratique, un aspect central de l’héritage des Lumières est la croyance dans la capacité des institutions (et de leur organisation rationnelle) à exprimer des valeurs humanistes, des principes progressistes, des croyances bien justifiées et, dans toute la mesure du possible, adossées d’une manière intelligible par tous au meilleur état de la science entendue au sens le plus large. Or, l’expression institutionnelle est un processus complexe, et dont la complexité retient aujourd’hui l’attention des chercheurs ; en prendre pleinement la mesure est aujourd’hui un enjeu scientifique majeur pour plusieurs disciplines universitaires. Cette complexité va de pair avec un certain nombre de difficultés qui concernent la maîtrise, donc l’artificialisation, du processus d’expression lui-même.
38Dans ces conditions, la reprise en main est devenue un enjeu pratique : comment organiser ce que nous ne faisons que subir ? Cela passe par une réflexion sur ce que sont la délibération, la concertation, et même le dialogue argumentatif désintéressé, dans des contextes institutionnels et à propos d’objets institutionnels. Cette réflexion ne peut mener qu’à un dépassement des perspectives humanistes traditionnelles d’après lesquelles les institutions sont appelées à cesser d’être des réceptacles des usages, de la coutume et de rapports de force immémoriaux, afin de pouvoir exprimer d’une manière limpide des aspirations largement partagées – et même, à l’échelon le plus fondamental (celui des reconstructions rationnelles contractualistes à propos de situations de choix idéales et fondatrices), partagées par tout être portant à ce propos un jugement rationnel et informé, pleinement correct en somme.
- 16 Raymond Boudon, Effets pervers et ordre social, Paris, Presses universitaires de France, 1977.
39Les raisons de ce dépassement nécessaire ont à voir avec le manque de transparence des institutions au regard des valeurs, normes, principes que l’on veut transcrire dans leur medium. Ainsi, les initiatives visant à atteindre des buts significatifs grâce à des remaniements institutionnels sont susceptibles de se heurter à des « effets pervers »16. Elles peuvent, dans certains cas, faire avancer dans les faits des causes inverses de celles que l’on entend défendre – par exemple, des mesures égalitaristes peuvent engendrer des accroissements dans les inégalités. De plus, si la délibération à propos de la création de nouveaux organes institutionnels est bien habituellement finalisée, on sait aussi que, comme tous les outils, ces organes peuvent répondre prioritairement, avec le temps, à d’autres préoccupations, étrangères aux anticipations initiales – cela donc, au fil de processus très largement contingents reflétant les aléas de l’histoire, des rapports de force dans la société et des innovations sociales, sans rapport assignable avec les intentions initiales.
40Par ailleurs, les glissements de sens dans l’interprétation des valeurs, normes ou principes sont – la chose est connue – des ingrédients essentiels de ce que l’on nomme, dans les sciences politiques contemporaines, des « migrations de l’autorité ». Or, l’interprétation est un processus qui est plus difficile à apprécier et à contrôler dans des cadres institutionnels que, disons, dans le silence du cabinet d’un traducteur ou d’un commentateur. Les malentendus sont habituellement nombreux, comme aussi les effets d’autorité qui s’attachent à des courants de pensée prédominants. Les rapports de pouvoir interagissent avec les espaces de liberté que nous avons en matière herméneutique. Les positions de pouvoir dépendent des interprétations, par exemple en ce qui concerne les domaines d’action légitimes au vu des normes, valeurs ou principes de référence. Pour cette raison, on peut exclure théoriquement, dans la plupart des cas et sans grand risque de se tromper, que les pouvoirs en place se désintéressent de leur propre influence sur les interprétations à faire prévaloir.
- 17 Emmanuel Picavet et Anett Hadházy, « Sur l’internationalisation des enjeux éthico-politiques et les (...)
41Par ailleurs, l’interprétation se fixe, dans le monde institutionnel, d’une manière qui est ordinairement profondément liée aux contextes émergents, aux retours d’expérience, aux innovations successives qui se réclament des repères normatifs partagés – de telles dépendances étant marquées du sceau de la contingence et d’une certaine imprévisibilité. Mentionnons une autre circonstance particulièrement préoccupante : l’émergence de phénomènes de « politique oblique »17, dans lesquels il est apparent (mais pas forcément « à l’œil nu », parfois seulement au prisme d’études théoriques) que la promotion de certains principes tient très largement à la façon dont se nouent des interactions institutionnelles complexes, bien plus qu’à une intention explicite que l’on concrétise de propos délibéré.
42Faut-il enfin revenir sur le contraste démodé entre la raison et la tradition ? Peut-être le faut-il en effet, même si l’on ne peut prétendre aborder ici la question dans toute son ampleur, afin de comprendre des enjeux importants de l’effectivité acquise par les principes d’organisation au travers de leur mise en œuvre concertée. Celle-ci n’est, de fait, pas indépendante des traditions existantes, dont l’influence peut se remarquer dans les attitudes, les discours et le choix des mots, les usages reconnus qui bénéficient de présomptions de légitimité, etc. L’interaction entre des prétentions organisatrices et des orientations et usages préexistants est souvent d’une grande importance pour comprendre les processus institutionnels et, en leur sein, le devenir de références normatives partagées.
43Ces considérations font ressortir ce qu’il y aurait d’incongru dans le fait de s’en tenir, aujourd’hui, à une perspective simple de concrétisation sans reste de principes dans les institutions. Prendre en compte la complexité du monde institutionnel est une nécessité, ce n’est pas un choix. Il n’en demeure pas moins que les chemins à emprunter ont toutes les chances de nous éloigner des schémas simples d’explication et de justification qui, indubitablement, occupent le cœur de nos idées modernes et contemporaines sur le partage de la rationalité et sur le règne des meilleures raisons.
44Aujourd’hui, les exigences de la reconnaissance des parties prenantes dans la formation d’une réponse aux jugements des uns et des autres suscitent l’intérêt : l’enjeu est notamment de maîtriser et d’organiser la formation de nos compromis en rapport avec les attentes, les besoins, voire les prétentions fondées en raison sur la base d’argumentaires normatifs. Il est alors nécessaire de s’exprimer sur la qualification des situations au regard des principes à appliquer. Inviter les parties prenantes à participer à la définition du champ d’application des principes est une affaire d’interprétation autant que de mise en œuvre. Or, ce qui différencie les situations les unes des autres (au regard de la mise en œuvre de principes) est aussi un motif possible orientant les préférences.
45Dès lors, qualifier une situation au regard de principes à appliquer, c’est contribuer à faire pencher les préférences du groupe dans un sens plutôt qu’un autre. Dans le cadre de délibérations institutionnelles, les préférences qui se forment, qui s’expriment et qui ont parfois gain de cause reposent en partie sur des questions de contribution à la mise en œuvre de principes reconnus comme déterminants, dignes d’être concrétisés car ayant autorité. D’une manière générale, il est difficile de séparer les jugements de fait (intéressant la qualification des situations et donc le cadre normatif permettant d’apprécier les conditions de la mise en œuvre de principes) de la contribution à la formation de jugements de valeur guidant les choix de la collectivité.
46La porosité des institutions à l’avis des parties prenantes reflète cet état de fait. L’ouverture à leur expertise sur des questions pensées comme factuelles ou empiriques influence inévitablement la qualification des situations au regard de principes ou normes de référence. Elle influence donc aussi, dans le même mouvement, le sens de la mise en œuvre des principes ou, si l’on veut, leur interprétation prédominante (voire leur sens même) en tant que principes pratiques. La concertation avec les parties prenantes apparaît par là comme une forme d’intelligence collective, et les institutions comme des outils artificiels au service de cette intelligence.
47Le parcours suivi suggère qu’il y a lieu d’imprimer un tournant institutionnel et simultanément décisionnel aux débats de notre temps sur le destin de l’humanisme. Ce tournant ne pourra être négocié d’une manière satisfaisante qu’en tenant compte du destin de nos institutions, lesquelles sont assurément de plus en plus dépendantes de formes complexes de rassemblement et de traitement de l’information, d’élaboration de prévisions, de modélisation des comportements et des enjeux.
48Au-delà des perplexités traditionnelles, et d’ailleurs plus que jamais importantes, sur la manière de délibérer en commun, et tout d’abord à propos de la sélection des finalités pertinentes, un problème philosophique revêt certainement aujourd’hui une plus grande acuité : comment pouvons-nous prétendre faire servir les institutions à des finalités humaines, alors que notre vie institutionnelle imprime sa marque à la formation de la connaissance, de l’expression, du dialogue et des aspirations des êtres humains ? Nous ne pouvons échapper à l’inscription dans des processus institutionnels ouverts, quoi qu’il en soit de la prépondérance d’un modèle instrumental de la référence aux institutions.
49Selon la manière d’aborder ce problème, plusieurs choix se présentent et l’on peut chercher à en faire progresser la description et la prise de conscience. Le mieux connu est peut-être celui du statut de la subjectivité : à mesure que les institutions s’appuient d’une manière plus fine sur les représentations et les attentes individuelles contextualisées, il devient toujours plus clair que l’on doit prendre en compte, dans la conception des règles, les aptitudes individuelles à se représenter les enjeux, à user de connaissances et à dialoguer. Dans ce registre, le point aveugle de la théorie est surtout la conception du dialogue : doit-il rester ouvert ? Doit-on chercher à l’orienter, à le structurer ou – disons-le – à le contraindre ? Cette option peut se recommander de l’importance qui s’attache à la promotion de finalités définies, qui ont parfois une valeur prioritaire ou une grande urgence. Il faut avouer qu’elle demeure cependant inquiétante du point de vue de la préservation des virtualités offertes par le dialogue libre et ouvert.
- 18 Emmanuel Picavet et Dawidson Razafimahatolotra, « Dialogue entre les institutions et stratégie », A (...)
50D’autres questions se posent, moins bien comprises dans l’état actuel des recherches. En particulier, les rapports entre la conception des opérations de communication et les déplacements d’autorité ou de « pouvoir réel » (de transformation) constituent une classe de phénomènes d’une très grande importance. Dans ce champ, bien que l’on ait pu progresser jusqu’à un certain point dans leur caractérisation, dans leur modélisation et dans l’étude de l’articulation qui se met en place ici entre pouvoir formel, interprétation et pouvoir réel18, il semble juste de convenir de notre assez grande incapacité à donner des clés pour la maîtrise concertée de ces processus évolutifs. La recherche devrait certainement se déployer dans cette direction, compte tenu notamment de l’importance de cette maîtrise pour les processus ouverts de concertation entre parties prenantes, pour la programmation des choix publics et, très généralement, pour le rapport construit dans le temps des organisations (par exemple les entreprises) aux missions et aux responsabilités qu’elles endossent de leur propre chef.
51En outre, les questions de responsabilité épistémique restent mal éclaircies alors que la dépendance croissante des choix institutionnels par rapport à la connaissance socialement construite en fait un ressort essentiel de nombreux enjeux éthiques. De telles questions, pressantes à plus d’un titre mais demeurant largement inexplorées, apparaissent comme des objets dignes d’attention dans une réflexion à construire sur l’approche humaniste des développements institutionnels dans un monde social marqué par de nouveaux régimes de constitution, de partage et de traitement de l’information. Loin de rester seulement dans le sillage des interrogations nées des développements technologiques et des surprises qu’ils engendrent, cette réflexion doit à coup sûr prendre en charge notre rapport aux institutions, notre façon de vivre avec elles et de leur parler, dans des contextes d’usage technologiquement altéré, mais tout d’abord institutionnellement façonné et remanié, de l’information et du langage.