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Approches philosophiques

Moralisation de la vie nue – transhumanisme et biopolitique1

Katia Schwerzmann
p. 227-244

Texte intégral

Le posthumain

  • 1 Je remercie Antonin Wiser pour sa relecture attentive et pour nos discussions.
  • 2 Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, 1966, p. 398
  • 3 Ibid., p. 323.

1Le posthumain désigne le champ des questions concernant la « fin de l’homme », laquelle peut être comprise de deux façons : elle peut désigner, d’une part, la limite d’une certaine compréhension historiquement déterminée de l’homme, compréhension que Michel Foucault fait remonter à l’humanisme des Lumières et dont il parie qu’elle disparaîtra comme s’efface « à la limite de la mer un visage de sable2. » Foucault conçoit l’homme comme le résultat d’une configuration spécifique du savoir, le positivisme, qui remonte aux Lumières et s’impose au xixe siècle. Cette configuration se caractérise par le fait que l’homme – pensé à partir de la positivité empirique de la vie, du travail et du langage – devient à la fois objet de savoir et sujet connaissant3. Avec la naissance de la psychanalyse et de l’ethnologie se fait jour, derrière la positivité du savoir sur l’homme, la négativité (du désir, de la loi, de la mort) qui constitue à la fois la limite de ce savoir et sa condition de possibilité. Le posthumanisme critique, féministe et matérialiste, porté par des philosophes telles que Donna Haraway, Rosi Braidotti, N. Katherine Hayles et Karen Barad, se situe dans le prolongement d’une telle archéologie de l’humanisme. S’appuyant sur les développements de la cybernétique, de l’intelligence artificielle, de la physique quantique et de la biologie, le posthumanisme critique déconstruit la compréhension de l’humain remontant à l’humanisme des Lumières qu’il conçoit comme fondée sur l’universalisme abstrait et l’anthropocentrisme. Il propose d’expliquer par des matérialismes de type nouveau l’intrication et les rapports de codétermination entre l’humain, la technologie et la nature.

  • 4 Nick Bostrom, « Human Genetic Enhancements: A Transhumanist Perspective », The Journal of Value Inq (...)
  • 5 L’opposition opérée entre « bioconservateurs » auxquels sont entre autres associés les noms de Fran (...)
  • 6 Fukuyama situe cette dignité dans le facteur X, autrement dit, dans ce qu’il reste d’essentiellemen (...)
  • 7 Max More, « The Philosophy of Transhumanism », in The Transhumanist Reader: Classical and Contempor (...)
  • 8 Ibid., p. 5.

2La « fin de l’homme » peut désigner d’autre part l’idée d’un dépassement de l’espèce humaine par la transformation radicale de sa « condition » aussi bien biologique que philosophique. Une telle transformation serait rendue possible par le biais de l’amélioration ou augmentation (enhancement) technologique et biologique de l’humain par des interventions sur le génome, par des prothèses, ou encore, à terme, par le transfert de l’esprit d’un individu dans une machine. Cette seconde compréhension de la fin de l’homme portée par le discours transhumaniste implique un propre de l’homme, une « nature » humaine4. Alors que pour les « bioconservateurs5 », une telle nature humaine doit être préservée puisqu’elle constitue la dignité propre de l’homme6, elle réside pour les transhumanistes dans l’aptitude et le désir naturels de l’homme de se « réformer » et de « s’améliorer », et ce dans la perspective d’un progrès infini, également appelé « extropie7 », laquelle consiste en une série de « principes ou de valeurs » obéissant aux « idéaux d’affirmation et de promotion de la vie8 ». Le transhumanisme se conçoit comme héritier des Lumières en ce qu’il réaffirme l’idéal de liberté, d’auto-détermination, de rationalité et de progrès. Pour résumer, tandis que le posthumaniste critique dénaturalise le concept d’homme hérité des Lumières, le réinscrivant dans un contexte historique et un corps déterminé – celui de l’homme blanc occidental dans la position hégémonique qui est la sienne depuis la Renaissance –, le transhumanisme postule la constante biologique et philosophique de l’humain pour discuter des possibilités de son augmentation.

 

  • 9 Bruno Latour, « Waiting for Gaia: Composing the Common World through Arts and Politics », in Yaneva (...)
  • 10 Manuel Arias-Maldonado, « Spelling the End of Nature? Making Sense of the Anthropocene », Telos, vo (...)
  • 11 Pour l’analyse du lien étroit entre la promotion des énergies fossiles et la logique du capital, vo (...)

3La question du posthumain émerge dans un contexte inédit : les avancées technologiques en termes d’intelligence artificielle, de surveillance, de biotechnologie convergent avec la progressive destruction du vivant due à la disparition des écosystèmes et au changement climatique provoqués par l’exploitation sans frein de la nature. L’humain occupe dans le contexte contemporain une place à la fois inédite et paradoxale, puisqu’il est devenu une force géologique capable de façonner la terre9 – raison pour laquelle on a pu proposer le nom d’Anthropocène pour désigner la nouvelle ère géologique dans laquelle nous nous trouvons – et qu’il se trouve simultanément incapable de réagir à la catastrophe qu’il a provoquée. Cette situation nouvelle place l’humain face à la nécessité de penser l’interdépendance entre technologie, nature et société10. Cependant, cette compréhension de l’Anthropocène et celle d’humain qu’elle présuppose sont insuffisantes, dans la mesure où elles postulent encore une fois un concept abstrait d’humain. Cette abstraction est problématique puisqu’elle passe sous silence les disparités immenses à l’origine de la crise climatique, les degrés de responsabilité variés et la répartition plus qu’inégale de ses conséquences11.

  • 12 Gabriel Dorthe, Malédiction des objets absents. Explorations épistémiques, politiques et écologique (...)

4On l’a souvent rappelé, le transhumanisme est un mouvement aux acteurs multiples sans cohérence absolue12, de sorte qu’il n’est pas aisé de faire sens de ce mélange de philosophie, d’anticipation et d’idéologie. Néanmoins, il n’est pas certain qu’analyser ce mouvement dans toutes ses nuances et différences soit d’un apport réel pour examiner la façon dont il s’inscrit dans la tendance plus large d’un rapport de valorisation du vivant humain comme vie nue. La façon dont sont habituellement traités le transhumanisme et ses thèmes centraux (que ce soit ceux de la manipulation du vivant, du prolongement de la vie, de l’immortalité etc.) est généralement très insatisfaisante en ceci que les critiques sont formulées d’un point de vue moral ou éthique. Il faudrait par conséquent se demander pourquoi le transhumanisme est un discours qui détermine ses lectrices et lecteurs à « prendre position pour ou contre ». Cette contrainte à la prise de position morale conduit à formuler la critique dans les termes d’un discours lui aussi essentiellement énoncé à partir de normes morales plutôt qu’à partir de la dimension collective du politique.

5À y regarder de près, le transhumanisme est un ensemble de discours qui usent de noms communs singuliers : l’humain, la technologie, la vie, le progrès. Il peut en faire un tel usage dans la mesure où il ne se situe pas. Il mentionne mais ne pense pas le lieu d’où il parle, de sorte qu’il pense parler au nom de tous et s’adresser à tous lorsqu’il parle de l’homme, de sa nature, de son désir naturel à s’augmenter. Le transhumanisme est un discours qui se conçoit comme parlant à partir du plus commun, sans questionner ni situer ce commun. Or il provient d’énonciateurs – et rarement d’énonciatrices, en fort contraste avec le posthumanisme critique – qui se trouvent à la pointe du monde contemporain, de ses avancées technologiques et de sa répartition inégale des richesses. Le privilège que s’octroient les transhumanistes de ne parler de nulle part en s’adressant à tout le monde, tout en restant aveugle quant à leur situation d’énonciation, est précisément la marque d’un privilège qui remonte aux Lumières et à son universalisme abstrait.

6Dans la mesure où le discours transhumaniste ne réfléchit pas son lieu d’énonciation, il ne s’agira pas ici de se prononcer sur lui ou contre lui, mais de reconstruire son lieu, son corps, sa position, ainsi que le type de subjectivité qu’il présuppose. Suivant les lignes d’analyse du posthumaniste critique, je chercherai à établir quel est le sujet du discours transhumaniste et quel en est l’objet, afin de découvrir, derrière ses noms communs singuliers, de quoi il parle, mais aussi de quoi ou de qui il ne parle pas : l’abject qu’il constitue à contre-jour, un vivant insuffisamment vivant, celui qui se soustrait à la loi de l’« extropie ».

  • 13 Giorgio Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, 1997.
  • 14 C’est ce que montre bien Wendy Brown en analysant les écrits de Friedrich Hayek (Wendy Brown, In th (...)

7Le discours transhumaniste est indicateur d’une tendance plus générale du rapport qu’entretiennent les sociétés occidentales aux êtres humains ramenés à la vie nue13, une vie rejetée hors de l’ordre politique (sans être nécessairement rejetée hors des murs de la cité). Dans le meilleur des cas, il s’agit d’un vivant dont se laisse extraire de la valeur. Mais lorsque ce vivant n’entre pas dans le cycle de la production de la valeur, il est rejeté comme un surplus abject – parqué dans des camps, des prisons, ghettoïsé. La réduction de l’humain à de la substance vivante hors de l’ordre politique converge avec le démantèlement que le néo-libéralisme fait subir à la société et au politique, les suspectant toujours de tendances potentiellement totalitaires14. Une fois le collectif social et politique défaits, la morale et l’économie deviennent alors – et c’est l’hypothèse que je formule à partir de Wendy Brown – les seules logiques disponibles permettant de se rapporter à la question éminemment politique du vivant. C’est en s’inscrivant dans ces logiques que le discours transhumanisme fait du vivant une substance malléable et morale, infra-politique.

8Renonçant à l’exhaustivité pour les raisons que j’ai évoquées, j’ai choisi ici de me rapporter à quelques auteurs transhumanistes – Max More, Nick Bostrom, Julian Savulescu – dont le discours a la cohérence d’une argumentation philosophique, afin de reconstruire le corps de ce discours, son corps objet et ses corps abjects.

Le sujet apparemment sans corps du discours transhumaniste

  • 15 Nick Bostrom, « In Defense of Posthuman Dignity », Bioethics, vol. 19, n° 3, 2005, p. 201.
  • 16 Max More, « The Philosophy of Transhumanism », op. cit., p. 4.
  • 17 Ibid. Voir aussi : Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain, Paris, 2000.
  • 18 Ce + apparaît d’ailleurs dans le nom de l’association internationale de transhumanisme humanityplus (...)

9Quel sujet prononce le discours transhumaniste et à partir d’où le prononce-t-il ? Nick Bostrom, professeur de philosophie à l’Université d’Oxford, conçoit le transhumanisme comme une « excroissance de l’humanisme laïque et des Lumières15 ». Max More décrit le transhumanisme comme une « philosophie de la vie » en conformité avec l’humanisme laïque, offrant une « approche du vivant informée par la raison, la science, le progrès et la valeur de l’existence16 ». Cependant, à la différence de l’humanisme des Lumières, les moyens privilégiés de l’« amélioration » de l’être humain ne sont plus l’éducation et la culture17. Il s’agit plutôt, grâce aux avancées de la technologie et de la génétique, de « prendre les rênes » de l’évolution de l’être humain – l’évolution naturelle étant trop lente pour permettre une adaptation optimale de l’homme à son environnement –, et de l’accélérer en direction de l’horizon toujours fuyant d’un progrès sans fin (l’« extropie » déjà mentionnée). Ce progrès se laisse résumer par un + : plus de vie, plus de santé, plus de self-control, plus de rationalité18.

  • 19 Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge, 2013, p. 13f.
  • 20 Ibid., p. 15.
  • 21 Donna J. Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, London, New York, 1991, p (...)
  • 22 N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Inform (...)

10Si c’est à partir de l’humanisme des Lumières que le discours transhumaniste se prononce, il faut alors préciser de quoi le sujet de ce discours est historiquement fait et quel est son corps. Dans son livre The Posthuman, Rosi Braidotti décrit l’humanisme des Lumières comme l’universalisation d’une détermination spécifique de l’humain, celle de l’homme blanc européen19. Cette universalisation s’accompagne de la distinction et de la hiérarchie entre ceux qui accèdent pleinement au statut d’humain et ceux qui en sont plus ou moins privés : Noir.e.s, personnes de couleur, colonisé.e.s, esclaves, femmes, ouvrier.e.s. Le sujet humaniste, caractérisé par son autonomie, sa « conscience », sa « rationalité universelle » et son « comportement éthique autorégulé20 », se constitue par la production-exclusion de ses autres. Donna Haraway insiste sur la fiction humaniste qui consiste à postuler un sujet neutre universel qui marque l’autre comme son autre, sans se concevoir lui-même comme marqué21. L’autonomie de la subjectivité des Lumières s’avère donc être d’emblée caractérisée par une hétéronomie implicite qui en constitue la tache aveugle, par le rapport indissoluble à un autre auquel il manquerait tout – conscience, auto-détermination, rationalité –, un autre abject, une négativité dont l’existence est cependant indispensable à l’affirmation du sujet autonome. Qualifier l’humanisme des Lumières d’« humanisme libéral », comme le font les philosophes posthumanistes, revient à insister sur l’idée d’un sujet qui se conçoit comme individu cohérent, rationnel, autorégulé et autodéterminé, un sujet affirmant son autonomie et sa capacité à agir librement. Il est à noter que l’idée d’« autorégulation22 » est commune à la subjectivité libérale et à la conception cybernétique du vivant (l’homéostase). Cette convergence évoque une régulation immanente et spontanée, qui ne nécessiterait pas la médiation du politique pour s’opérer.

 

  • 23 Voir par exemple Achille Mbembe, Critique de la raison nègre, Paris, 2013.

11Cette lecture de l’humanisme des Lumières par les philosophes du posthumanisme critique est en partie héritée de la pensée postcoloniale qui analyse la façon dont le développement des démocraties européennes et l’expansion du capitalisme sont inséparables d’un processus de racialisation – autrement dit, d’un ensemble de procédures de production et de hiérarchisation des différences servant à légitimer la position hégémonique de l’Occident23. Partant de là, l’humain des Lumières s’avère être un concept à l’universalité abstraite, réservé à une classe étroitement définie d’hommes en position hégémonique. Comme l’écrit Rosi Braidotti :

  • 24 Rosi Braidotti, The Posthuman, op. cit., p. 1.

Il ne revient pas à chacun de pouvoir affirmer avec certitude avoir toujours été humain, ou de n’être que cela. Certains d’entre nous ne sont pas même considérés comme étant pleinement humains aujourd’hui, sans parler du passé de l’histoire sociale, politique et scientifique de l’Occident24

12Le posthumain signifie la prise en compte de cette majeure partie de l’humanité qui fut considérée, historiquement et géographiquement comme n’étant humaine qu’à la marge. N. Katherine Hayles le dit bien dans son livre How We Became Posthuman :

  • 25 N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Inform (...)

Le posthumain ne signifie pas vraiment la fin de l’humanité. Il signale plutôt la fin d’une certaine conception de l’humain, une conception qui ne s’est appliquée au mieux qu’à une fraction de l’humanité qui avait la richesse, le pouvoir et le loisir de se conceptualiser comme des êtres autonomes exerçant leur volonté par l’action et le choix individuel25.

  • 26 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meani (...)

13La perspective posthumaniste critique ne suppose donc pas la mort de l’humain, mais elle implique certainement la mort de l’homme en son universalité abstraite. La nécessaire reconceptualisation de l’humain doit rendre compte du fait que celui-ci n’émerge qu’à partir de sa relation à la technologie et à la nature et que cette relation n’est pas de l’ordre d’une différence exclusive, mais relève de l’entr’appartenance, de l’intrication (entanglement), de l’interdépendance ou encore de l’« intra-action ». Avec le concept d’« intra-action », Karen Barad et Donna Haraway proposent une ontologie relationnelle dans laquelle la relation précède les relata, au sens où les composantes de la relation n’émergent en tant qu’éléments distincts qu’à partir ou sur le fond d’une relation toujours spécifique26.

  • 27 Karen Barad, « Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter » (...)
  • 28 Stacy Alaimo et Susan Hekman, Material Feminisms, Bloomington, 2008, p. 6.
  • 29 Ibid., p. 5.

14Les nouveaux matérialismes visent à dépasser le dualisme nature-culture constitutif de l’analyse constructiviste des phénomènes sociaux et culturels27. On le sait, les problèmes posés par le dualisme nature-culture sont multiples. Comme Stacy Alaimo et Susan Hekman l’expliquent en introduction à leur anthologie Material Feminisms, ce dualisme implique que la nature soit conçue comme le support passif de la constitution discursive et de l’exploitation humaine. Au dualisme nature-culture est en outre associé un partage entre matérialité et discours qui se caractérise par la primauté du second sur la première. Or il s’agit, pour Alaimo et Hekman, de repenser leur rapport « sans privilégier un terme sur l’autre28 ». Dans les nouveaux matérialismes, la nature est conçue comme « agencielle » : « elle agit et ces actions ont des conséquences aussi bien pour le monde humain que non humain29. » La nature devient ainsi agente d’un système qu’elle contribue à co-constituer. Une telle conception de la nature implique d’accorder aux acteurs non-humains une part d’agentivité (agency). Cette redéfinition de l’agentivité partagée entre différents acteurs humains et non-humains conduit à mettre en question la souveraineté de l’homme et sa capacité d’auto-détermination.

  • 30 Immanuel Kant, « Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières », in Proust Françoise (dir.), (...)
  • 31 Immanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, 2001, p. XXVIII.
  • 32 N. Katherine Hayles, Unthought: The Power of the Cognitive Nonconscious, Chicago, 2017.
  • 33 Ibid., p. 30f. Un tel concept de choix n’est pas sans rappeler celui proposé par Lacan, fortement i (...)
  • 34 Pour une discussion de ce concept et de son potentiel critique, voir : Katia Schwerzmann, « “Coupli (...)

15L’idée que l’humain n’est pas un être autonome, se donnant à lui-même sa loi, est la critique la plus évidente adressée par le posthumanisme critique à la subjectivité humaniste des Lumières. On se souvient que celles-ci consistent, selon Kant, à se défaire de l’emprise tutélaire des figures d’autorité pour parler en son nom propre30. D’autre part, il s’agit pour l’homme, en découvrant la possibilité pratique d’un ordre différent de celui des causalités naturelles, de se concevoir comme la cause ou l’origine de ses propres actions – ce qui constitue pour Kant la définition de la liberté et la condition de la morale31. Réinscrire l’humain dans son intrication indissociable avec la technologie et la nature, c’est alors mettre en doute sa capacité d’auto-détermination et sa transparence à soi. Dans son livre Unthought: The Power of the Cognitive Nonconscious32, Hayles montre, en partant de la recherche récente en sciences cognitives, que la majeure partie de nos cognitions ont lieu de façon non-consciente. La conscience et l’intentionnalité ne peuvent dès lors plus être conçus comme les caractères essentiels de la pensée, de la décision et de l’action. Si l’on définit la cognition comme le processus qui permet d’interpréter de l’information pour lui donner un sens et, partant, choisir entre plusieurs possibilités, on découvre de la cognition non seulement chez l’humain, mais aussi dans toutes les formes de vie biologique ainsi que dans les systèmes technologiques33. Pensés à partir de leur « couplage34 » à la technologie et à l’animal, les humains ne peuvent plus se concevoir comme seule origine de leurs actions, choix et décisions. Ainsi déchus de leur exceptionnalisme, ils doivent composer avec leurs limites et se penser dans leur positionnalité spécifique (historique, géographique, corporelle, etc.).

  • 35 Norbert Wiener, Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine (Second Edit (...)
  • 36 Max More qualifie cette position de fonctionnalisme (Max More, « The Philosophy of Transhumanism », (...)

16Si le posthumanisme critique pense l’inextricable intrication de la matière et de la pensée, le transhumanisme postule quant à lui la distinction entre l’information comme pattern – nouvelle forme que prend chez lui l’esprit – et la matière. En accord avec la cybernétique, l’information n’est pour le transhumanisme ni matière, ni énergie35. Elle peut donc s’inscrire indifféremment sur quelque support matériel que ce soit, pour autant que la structure ainsi formée soit capable d’opérer en vue d’un but donné36. Même si Max More conteste qu’il s’agisse là d’un dualisme, il n’en demeure pas moins que l’information n’est pas essentiellement liée à la configuration matérielle (le corps) dont elle émergerait, mais pourrait surgir à l’identique d’une tout autre matérialité. La distinction entre information et matière est la condition de la domination de la première sur la seconde, la matière se trouvant ramenée à un support inerte d’inscription. Les questions résultant de l’idée d’ingénierie de la matière peuvent être d’ordre technique, mais elles sont avant tout dans le transhumanisme d’ordre éthique et moral.

  • 37 Nick Bostrom, The Transhumanist FAQ (v 2.1), World Transhumanist Association, 2003, p. 17.

17La question du maintien de l’identité du soi compris comme pattern d’informations incluant « la mémoire, les valeurs, les attitudes et les dispositions émotionnelles37 » dans le cadre du scénario de son transfert dans une machine est l’objet d’une inquiétude centrale chez Nick Bostrom :

  • 38 Ibid., p. 18. Et d’ajouter immédiatement après : « Les défis politiques, légaux et éthiques abonden (...)

Les cas complexes [de mind uploading] apparaissent, si l’on imagine que plusieurs copies similaires de votre esprit téléchargé sont faites. Laquelle de ces copies est-elle vous ? Sont-elles toutes vous ou alors aucune d’elles n’est-elle vous ? Qui possède vos biens ? Qui est marié à votre époux.se38 ?

  • 39 Donna J. Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, op. cit., p. 146.

18Par-delà le grincement que provoque la pauvreté de l’imaginaire technologique du transhumanisme dont témoigne un tel passage, il faut noter la continuité entre identité, propriété (des répliques de soi), propriété privée et attribution-possession de l’époux.se. L’identité s’entend comme ce que le sujet a de plus propre, autrement dit comme d’une propriété dont, légalement, il dispose. Cette continuité entre identité et propriété marque la conjonction entre la conception humaniste libérale du sujet reprise par le transhumanisme, et son inscription dans la logique du capital. Cette conjonction, le transhumanisme la laisse intouchée. À la différence du posthumanisme critique et de sa pensée du cyborg comme couplage et montage humain-machine-animal qui résiste à la reproduction d’un sujet cohérent fondé sur l’identité et la propriété, le transhumanisme continue de concevoir la technologie comme une extension – ou augmentation – centrée sur l’humain, ne mettant pas en cause sa prétention à l’auto-détermination. Il envisage l’autonomie comme identité au sens de propriété de soi – et c’est là le point d’articulation entre la logique du capital et celle de l’humanisme libéral : est humain celui qui s’appartient en propre et qui dispose librement de soi, par contraste avec l’esclave, qualifié de non-humain et ne s’appartenant pas39. Le sujet du discours transhumaniste est dès lors le soi comme propriété, disposant d’un corps « propre » pouvant être modifié, remplacé, multiplié. Dans cette conjonction du capital et du néo-libéralisme dont le transhumanisme porte la marque, la vie humaine est implicitement considérée non pas en tant qu’elle s’inscrit dans un ordre social et politique, mais comme vie nue.

L’objet du transhumanisme : la vie humaine nue

  • 40 Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings. Cybernetics and Society, London, 1989, p. 32.
  • 41 Humberto R. Maturana et Francisco J. Varela, Autopoiesis and Cognition. The Realization of the Livi (...)

19Rapporter le transhumanisme à la question du vivant peut surprendre dans la mesure où ce discours est souvent associé dans l’imaginaire collectif à la technologie et son anorganicité. Sur ce point, il importe de rappeler que pensés à partir de la cybernétique, le vivant et la machine fonctionnent selon la même logique : tous deux sont des systèmes régulant leur rapport à l’environnement par des mécanismes permettant de maintenir leur organisation interne contre leur tendance à l’entropie, c’est-à-dire dans les termes de la thermodynamique, contre leur tendance à la dispersion énergétique et, dans ceux de la cybernétique, au chaos. La machine peut être qualifiée, selon Norbert Wiener, de vivante dans la mesure où elle est un « phénomène » dont l’organisation contrecarre l’entropie40. Dans la cybernétique de deuxième ordre, est vivant le système qui produit lui-même les moyens de maintenir son organisation, ce que Maturana et Varela nomment « autopoiesis41 ».

  • 42 Sigmund Freud, « Jenseits des Lustprinzips », in Gesammelte Werke XIII. Jenseits des Lustprinzips / (...)

20Le transhumanisme ne part cependant pas de l’idée d’équilibre ou d’homéostase entre le vivant et son environnement, mais de celle d’extropie, autrement dit de progrès ou de croissance infinie. Comprendre le vivant à partir du concept d’extropie, c’est exclure de celui-ci ce que Freud, dans Au-delà du principe de plaisir (un texte pré-cybernétique déjà posthumaniste) identifiait dans l’ensemble du vivant – des protozoaires aux organismes complexes – comme une tendance à revenir à un état antérieur qui serait l’état de repos similaire à l’anorganicité ayant précédé la vie. Cette tendance prendrait chez l’humain la forme de la pulsion de mort42. Le concept d’extropie implique l’élimination de cette négativité que Freud voyait intriquée dans la vie. Elle signifie la mort de la mort.

  • 43 Julian Savulescu, « Procreative Beneficence: Why We Should Select the Best Children », Bioethics, v (...)
  • 44 Nick Bostrom, « In Defense of Posthuman Dignity », op. cit., p. 212.
  • 45 Julian Savulescu, « Procreative Beneficence: Why We Should Select the Best Children », op. cit., p. (...)
  • 46 Ibid.
  • 47 Ibid., p. 424.
  • 48 À l’origine, la biopolitique ne s’exerce pas au niveau de l’individu mais de la population. Elle vi (...)

21L’accent mis par le transhumanisme sur l’idéal extropique conduit à associer une valeur morale à la vie nue, qualifiant de bonne la vie sans négativité ni repos, sans limitation ni déficience. Le transhumanisme conçoit en effet un rapport essentiel entre la vie nue et la valorisation morale. Est bonne, non pas la vie humaine en tant qu’elle s’inscrit dans un ordre social et politique, mais le vivant humain nu pour autant qu’il soit pris dans un procès extropique. Pour répondre à cet idéal moral d’une vie nue illimitée, les transhumanistes rêvent de modifier génétiquement le vivant, de façon à supprimer tout ce qui en lui relèverait d’un « manque », d’une négativité – sans pour autant jamais définir la norme permettant de caractériser ce « manque » autrement qu’en termes d’une maximisation du bien-être43. Ainsi, pour Bostrom et Savulescu, le « manque » de vie, c’est la maladie physique et mentale, le handicap, la vieillesse et la mort. Bostrom peut par conséquent affirmer que mettre au monde un être « aux capacités de base diminuées » si des alternatives médicales sont disponibles est « irresponsable44 ». Et Julian Savulescu de produire de subtiles distinctions : « Il est mal que des enfants aveugles et sourds naissent quand des enfants voyants et entendants auraient pu naître à leur place45. » Cependant, ce jugement moral sur le handicap « n’implique pas nécessairement que la vie de ceux qui vivent avec un handicap soit moins digne de respect ou que leur vie ait moins de valeur46. » La question de savoir sur quel fondement s’appuie ici la possibilité de distinguer entre la moralisation du handicap et la suspension du jugement moral à l’égard de la personne handicapée reste ouverte. Savulescu se défend cependant de tout eugénisme en ayant recours à la raison néo-libérale qui liquide la sphère collective du politique : dans la mesure où l’intervention génétique serait laissée au libre choix des parents, qu’elle relèverait donc d’une « entreprise privée » et non d’un choix étatique en vue de « produire une meilleure population », il ne s’agirait pas d’eugénisme47. C’est à la morale individuelle née apparemment spontanément de la distinction entre la vie extropique et toute autre forme de vie, dès lors marquée d’un défaut d’être, que revient la régulation du vivant. Dans le discours transhumaniste, les questions politiques et sociales de ressources, d’accès, de privilèges ainsi que celles de prise en charge par l’individu de sa propre régulation biopolitique sont considérées comme des questions secondaires48.

  • 49 Nick Bostrom, « In Defense of Posthuman Dignity », op. cit., p. 205.

22Selon Nick Bostrom, l’augmentation de l’humain permettrait de surmonter le mal inhérent à sa nature : « Notre nature, déterminée par l’espèce, est à la source de la majeure partie de ce qui n’est ni respectable et ni acceptable – la prédisposition à la maladie, au meurtre, au viol, au génocide, à la tromperie, à la torture, au racisme49. » Produisant un continuum « naturel » entre les « manques » du vivant tels que la maladie – traitée sur un plan moral –, et les maux sociaux, tels que le meurtre et le viol, la liste dressée par Bostrom présente le racisme comme un dysfonctionnement d’un ordre similaire à la maladie, tous deux dès lors fondés en nature et donc d’ordre infra-politique. Elle implique aussi que la suppression de la négativité inscrite au sein du vivant, sa tendance à l’entropie, pourrait conduire per se à régler les problèmes sociétaux.

23Nous avons ici atteint l’objet latent du discours transhumaniste, son abject qui doit être écarté par impératif moral. Cet abject est le vivant humain lorsqu’il est improductif, inerte, passif, inutile, non potentiel, lorsqu’il ne croît pas indéfiniment, lorsqu’il évoque la mort.

Les corps abjects ou la vie humaine en marge

  • 50 À l’heure où j’écris ces lignes, des manifestations violentes se déroulent partout aux États-Unis p (...)

24Cette vie humaine abjecte avec sa part d’entropie, en surplus parce qu’échappant à l’extraction de la valeur et parce qu’elle se soustrait à l’emprise biopolitique de l’auto-optimisation est celle dont le transhumanisme désire l’élimination. Et pourtant, cette vie se dérobe à sa réduction à la vie nue infra-politique, même et peut-être précisément lorsqu’elle est traitée comme telle par le pouvoir50. Il est même probable que les vies considérées comme abjectes soient finalement moins nues que celle des individus ayant pris eux-mêmes en charge leur optimisation (ou extropianisation) biopolitique.

  • 51 Sylvia Wynter rappelle que dans les années 1990 dans le contexte du tabassage de Rodney King par la (...)
  • 52 Achille Mbembe, Brutalisme, Paris, 2020, p. 15.
  • 53 Achille Mbembe, « Afrofuturisme et devenir-nègre du monde », Politique africaine, vol. 4, 2014.

25Ces vies abjectes considérées en marges de l’humanité – les personnes fuyant des régions devenues inhabitables en raison des conditions politiques, économiques, climatiques héritées du colonialisme, les personnes parquées dans des camps ou des prisons, les nourrissons et les enfants de migrant.e.s séparés de leurs parents, les personnes traitées comme non-humaines ou marginalement humaines parce que non-blanches, parce que sans travail51 ou parce que sans papiers –, ces vies résistent par leur présence gênante aux technologies de gestion des populations, des frontières et des ressources qu’Achille Mbembe regroupe sous le nom de « brutalisme » et dont le projet serait de transformer intégralement l’humanité en matière et énergie52. Ce statut d’être humain en surplus – dont le pouvoir ne sait que faire mais duquel le capital sait encore extraire un reste de valeur par le biais des nouvelles technologies – appartient à une catégorie toujours plus importante de vies humaines53. La tendance au brutalisme s’accompagne d’un mouvement qui laisse aux seuls individus la responsabilité morale d’optimiser leurs corps, leurs capacités physiques et mentales, s’ils veulent éviter d’être relégués aux marges.

26Alors que le transhumanisme, en prenant appui de façon centrale sur le concept d’extropie, semble être un discours promouvant la vie, sa conception du vivant comme vie nue, tenue de répondre à l’impératif moral d’optimisation et de croissance infinies, converge avec l’idéal d’optimisation et de croissance au stade néo-libéral du capitalisme. L’extropie comme croissance infinie est la force qui aujourd’hui consomme tout, brûle tout. Quant à l’entropie dont le transhumanisme veut la mort, je propose de la comprendre non pas au sens d’une simple tendance naturelle au chaos, mais comme une force sociale, psychique et corporelle comportant un potentiel politique de résistance, lorsqu’elle est le lieu de l’affirmation consciente ou inconsciente d’un refus : refus des corps dépressifs consumés par le travail ou refus de tolérer qu’un homme noir de plus soit réduit à la vie nue et tué. Il semble urgent de penser la place de l’entropie dans la société, comme une tendance sociale et politique de résistance à la situation telle qu’elle est, plutôt que d’en orchestrer la dénégation par des rêves d’extropie technologique et biopolitique dont le transhumanisme se fait le porte-parole.

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Notes

1 Je remercie Antonin Wiser pour sa relecture attentive et pour nos discussions.

2 Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, 1966, p. 398.

3 Ibid., p. 323.

4 Nick Bostrom, « Human Genetic Enhancements: A Transhumanist Perspective », The Journal of Value Inquiry, vol. 37, 2003, p. 493. Voir aussi : Julian Savulescu, « The Human Prejudice and the Moral Status of Enhanced Beings : What Do We Owe the Gods ? », in Savulescu Julian et Bostrom Nick (dir.), Human Enhancement, Oxford, New York, 2009, p. 243.

5 L’opposition opérée entre « bioconservateurs » auxquels sont entre autres associés les noms de Francis Fukuyama and Martha Nussbaum et « transhumanistes » peut être trouvée dans : Nick Bostrom et Julian Savulescu, « Introduction : Human Enhancement Ethics : The State of the Debate », in Savulescu Julian et Bostrom Nick (dir.), Human Enhancement, Oxford, New York, 2009, p. 1f.

6 Fukuyama situe cette dignité dans le facteur X, autrement dit, dans ce qu’il reste d’essentiellement humain quand on a éliminé toutes les caractéristiques accidentelles d’une personne. Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, New York, 2002, p. 149f.

7 Max More, « The Philosophy of Transhumanism », in The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, Hoboken, 2013, p. 4.

8 Ibid., p. 5.

9 Bruno Latour, « Waiting for Gaia: Composing the Common World through Arts and Politics », in Yaneva Albena et Zaera-Polo Alejandro (dir.), What Is Cosmopolitical Design? Design, Nature and the Built Environment, Farnham, 2017, p. 22.

10 Manuel Arias-Maldonado, « Spelling the End of Nature? Making Sense of the Anthropocene », Telos, vol. 2015, n° 172, 2015, p. 85.

11 Pour l’analyse du lien étroit entre la promotion des énergies fossiles et la logique du capital, voir Andreas Malm, L’anthropocène contre l’histoire. Le réchauffement climatique à l’ère du capital, Paris, 2017.

12 Gabriel Dorthe, Malédiction des objets absents. Explorations épistémiques, politiques et écologiques du mouvement transhumaniste par un chercheur embarqué, dissertation, Université de Lausanne, 2019.

13 Giorgio Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, 1997.

14 C’est ce que montre bien Wendy Brown en analysant les écrits de Friedrich Hayek (Wendy Brown, In the Ruins of Neoliberalism: The Rise of Antidemocratic Politics in the West, New York, 2019). Brown met par ailleurs en évidence le fait que le démantèlement du politique et de la société par le néo-libéralisme conduit à la ruine de la démocratie, faisant surgir les régimes fascisants que Hayek entend précisément prévenir lorsqu’il conçoit l’économie et la morale comme seules instances régulatrices d’une société néo-libérale.

15 Nick Bostrom, « In Defense of Posthuman Dignity », Bioethics, vol. 19, n° 3, 2005, p. 201.

16 Max More, « The Philosophy of Transhumanism », op. cit., p. 4.

17 Ibid. Voir aussi : Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain, Paris, 2000.

18 Ce + apparaît d’ailleurs dans le nom de l’association internationale de transhumanisme humanityplus.org. Voir également : Janina Loh, Trans- und Posthumanismus zur Einführung, Hamburg, 2018, p. 57.

19 Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge, 2013, p. 13f.

20 Ibid., p. 15.

21 Donna J. Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, London, New York, 1991, p. 210.

22 N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago, 1999, p. 86. Voir également : Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France (1978-1979), Paris, 2004, p. 15.

23 Voir par exemple Achille Mbembe, Critique de la raison nègre, Paris, 2013.

24 Rosi Braidotti, The Posthuman, op. cit., p. 1.

25 N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, op. cit., p. 286.

26 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham, London, 2007, p. 139. Donna J. Haraway, When Species Meet, Minneapolis, 2008, p. 31f.

27 Karen Barad, « Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter », Signs: Journal of Women in Culture and Society, vol. 28, n° 3, 2003.

28 Stacy Alaimo et Susan Hekman, Material Feminisms, Bloomington, 2008, p. 6.

29 Ibid., p. 5.

30 Immanuel Kant, « Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières », in Proust Françoise (dir.), Vers la paix perpétuelle. Que signifie s’orienter dans la pensée. Qu’est-ce que les Lumières ? Paris, 1991. Tout être humain n’accède cependant pas, chez Kant, au statut de sujet émancipé (mündig). Les femmes, en raison des supposées faiblesses liées à leur nature, doivent rester sous la tutelle légale de l’homme (Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Hamburg, 2000, [209]). Il y aurait beaucoup à dire sur la naturalisation (voire déjà la biologisation) de la hiérarchie morale entre humains chez Kant, hiérarchie articulant aussi bien les rapports entre les genres qu’entre les races. Cette hiérarchie excluante marque de l’intérieur les limites de l’universalisme kantien. Pour la discussion de l’évolution du rôle de la race dans la pensée kantienne, voir : Pauline Kleingeld, « Kant’s Second Thoughts on Race », The Philosophical Quarterly, vol. 57, n° 229, 2007.

31 Immanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, 2001, p. XXVIII.

32 N. Katherine Hayles, Unthought: The Power of the Cognitive Nonconscious, Chicago, 2017.

33 Ibid., p. 30f. Un tel concept de choix n’est pas sans rappeler celui proposé par Lacan, fortement inspiré par la cybernétique de Wiener. Lacan attribue en effet à la machine la capacité de choisir, le choix étant toujours la décision entre un nombre plus ou moins large de possibilités. Jacques Lacan, Séminaire II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique psychanalytique, Miller Jacques-Alain (dir.), Paris, 1978, p. 49.

34 Pour une discussion de ce concept et de son potentiel critique, voir : Katia Schwerzmann, « “Coupling Parts that are not Supposed to Touch” oder die Berührung als Kritik », in Fluhrer Sandra et Waszynski Alexander (dir.), Tangieren, Baden-Baden, 2020.

35 Norbert Wiener, Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine (Second Edition), Cambridge, 1961, p. 132.

36 Max More qualifie cette position de fonctionnalisme (Max More, « The Philosophy of Transhumanism », op. cit., p. 7). Hans Moravec décrit quant à lui la possibilité d’un remplacement progressif de chaque neurone du cerveau par son équivalent électronique, laissant « la personnalité et les pensées plus claires que jamais. » Hans Moravec, « Pigs in Cyberspace », in More Max et Vita-More Natasha (dir.), The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, Hoboken, 2013, p. 179.

37 Nick Bostrom, The Transhumanist FAQ (v 2.1), World Transhumanist Association, 2003, p. 17.

38 Ibid., p. 18. Et d’ajouter immédiatement après : « Les défis politiques, légaux et éthiques abondent. Peut-être que ceux-ci feront l’objet de débats politiques passionnés durant ce siècle. »

39 Donna J. Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, op. cit., p. 146.

40 Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings. Cybernetics and Society, London, 1989, p. 32.

41 Humberto R. Maturana et Francisco J. Varela, Autopoiesis and Cognition. The Realization of the Living, Dordrecht, Boston, London, 1980, p. 78.

42 Sigmund Freud, « Jenseits des Lustprinzips », in Gesammelte Werke XIII. Jenseits des Lustprinzips / Massenpsychologie und Ich-Analyse / das Ich und das Es, Frankfurt a.M., 1967.

43 Julian Savulescu, « Procreative Beneficence: Why We Should Select the Best Children », Bioethics, vol. 15, n° 5/6, 2001, p. 419.

44 Nick Bostrom, « In Defense of Posthuman Dignity », op. cit., p. 212.

45 Julian Savulescu, « Procreative Beneficence: Why We Should Select the Best Children », op. cit., p. 423.

46 Ibid.

47 Ibid., p. 424.

48 À l’origine, la biopolitique ne s’exerce pas au niveau de l’individu mais de la population. Elle vise à établir des mécanismes régulateurs au sein de cette population dans le but d’atteindre un équilibre global, « quelque chose comme une homéostasie », écrit Foucault (Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France (1975-1976), Paris, 1997, p. 222). Pour le transhumanisme, la gestion du vivant doit être soustraite au pouvoir de l’État pour être mise exclusivement aux mains de l’individu et de sa liberté de choix. Le transhumanisme préfère ignorer qu’un choix n’est jamais purement individuel et qu’il implique toujours le rapport implicite ou explicite à une norme et donc sa production ou reproduction.

49 Nick Bostrom, « In Defense of Posthuman Dignity », op. cit., p. 205.

50 À l’heure où j’écris ces lignes, des manifestations violentes se déroulent partout aux États-Unis pour demander que cessent les mises à mort répétées et impunies de Noir.e.s par la police. Parmi les cas récents en 2020, nous nous souviendrons de Ahmaud Arbery pris en chasse et tué par deux hommes blancs alors qu’il faisait son jogging, de Breonna Taylor tuée par la police chez elle, la nuit, dans son lit après que des policiers sont entrés sans s’annoncer dans l’appartement de la victime. Nous nous souviendrons de George Floyd, mort à terre sur son ventre, le genou d’un policier enfoncé dans sa nuque alors que lui et les personnes présentes sur les lieux de l’arrestation imploraient le policier de le laisser respirer. Aucune raison de se complaire dans la bonne conscience de l’universalisme abstrait de coutume en Europe puisqu’en Suisse par exemple, mon pays d’origine, des personnes noires souvent immigrées d’Afrique, meurent également aux mains de la police. Nous nous souviendrons du Nigérien Mike Ben Peter mort lors d’un contrôle police à Lausanne en 2018.

51 Sylvia Wynter rappelle que dans les années 1990 dans le contexte du tabassage de Rodney King par la police de Los Angeles, les personnes noires et sans travail étaient qualifiées dans les rapports du système judiciaire de « No Human Involved », autrement dit : « pas d’humain impliqué ». Sylvia Wynter, « “No humans involved:” An Open Letter to My Colleagues », Forum N.H.I., Knowledge for the 21st Century, vol. 1, n° 1, 1994, p. 42.

52 Achille Mbembe, Brutalisme, Paris, 2020, p. 15.

53 Achille Mbembe, « Afrofuturisme et devenir-nègre du monde », Politique africaine, vol. 4, 2014.

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Pour citer cet article

Référence papier

Katia Schwerzmann, « Moralisation de la vie nue – transhumanisme et biopolitique »Revue des sciences humaines, 341 | 2021, 227-244.

Référence électronique

Katia Schwerzmann, « Moralisation de la vie nue – transhumanisme et biopolitique »Revue des sciences humaines [En ligne], 341 | 2021, mis en ligne le 01 janvier 2023, consulté le 05 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/rsh/432 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsh.432

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