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De la Science à la Science-fiction

Et si ma disparition m’était contée ? Transhumanisme, posthumanisme et science-fiction

Marc Atallah
p. 265-278

Texte intégral

1Il peut paraître surprenant d’aborder la question du transhumanisme et du posthumanisme au travers d’une brève analyse des récits de science-fiction. Ceux-ci, surtout dans le monde francophone, ont en effet tendance à être étudiés au mieux comme les indicateurs de nos angoisses infantiles face aux développements technoscientifiques, le plus souvent comme des divertissements aux richesses esthétiques inexistantes ; ils seraient donc soit des outils, soit des produits, mais jamais des œuvres. Pourtant, que nous disent, si nous prenons la peine d’y réfléchir, ces productions hollywoodiennes que sont, par exemple, Avatar (James Cameron, 2009), Her (Spike Jonzes, 2013) ou encore Transcendence (Wally Pfister, 2014) ? Ne réfléchissent-elles pas singulièrement la problématicité de l’uploading par l’entremise d’humains dont la conscience a été téléchargée dans des réseaux numériques ? Quel est, en outre, le propos de romans tels que Neuromancer (William Gibson, 1984), Le Dernier de son espèce (Andreas Eschbach, 2003) ou, pour citer deux titres récents, Transparence (Marc Dugain, 2019) et l’impressionnant Les Furtifs (Alain Damasio, 2019) ? Ne visent-ils pas à donner un sens aux dépendances que nous tissons avec la machine – cybernétique, informatique – et à nous éclairer sur les processus anthropologiques dans lesquels nous sommes enferrés ? Plus généralement, avons-nous pris le temps, comme nous le faisons avec d’autres récits, de les décortiquer, de les étudier, d’en saisir la complexité ? Pourquoi refusons-nous de les laisser parler en nous, afin que nous arrivions entendre ce qu’ils essaient de nous murmurer ? Difficile à dire…

  • 1 Je propose au lecteur de découvrir le rapport qui évoque les enjeux de cette convergence technologi (...)

2Toutefois, et malgré leurs spécificités propres, force est de constater que ces quelques fictions – et il va de soi que la liste aurait pu être prolongée à l’envi – partagent un point commun essentiel : elles racontent toutes le destin de personnages qui, chacun à leur manière, rencontrent, mais sur le mode métaphorique (nous y reviendrons), la figure du posthumain, c’est-à-dire la figure périodiquement fantasmée par le « transhumanisme » – dont le nom a été employé pour la première fois en 1957 par Julian Huxley, le frère d’Aldous (créateur du Meilleur des mondes en 1932) –, que l’on définira rapidement comme l’idéologie technocapitaliste dont les différentes écoles prônent l’amélioration de l’espèce humaine (« human enhancement ») grâce à l’exploitation des technologies NBIC1 (Nanotechnologie, Biotechnologie, sciences Informatiques et sciences Cognitives). Cette amélioration du corps humain, devenue réalité dans nombre de récits fictionnels, n’est pas qu’une démence de romanciers : on peut la débusquer dans ces phénomènes contemporains que sont la banalisation des prothèses chimiques et technologiques, l’augmentation des interventions de chirurgie esthétique – et non plus seulement le recours à la chirurgie plastique et reconstructive –, l’importance toujours plus accrue de la médecine prédictive, ou encore l’entrée subreptice de l’hygiénisme dans le domaine moral. La (science-)fiction, en sa qualité de représentation d’une représentation, ne fait pas autre chose que de donner forme à ce qui est déjà là, mais sur le mode de la virtualité : les chercheurs transhumanistes s’interrogent sur la fin de la souffrance par exemple, les romanciers et cinéastes en font le cœur de leurs intrigues.

 

  • 2 Cette notion, critique face aux fantasmes des chercheurs, a été théorisée par : Dominique Lecourt, (...)
  • 3 Pour une définition de l’immersion fictionnelle et de ses conséquences, je renvoie le lecteur intér (...)
  • 4 Voir : Lucien Sfez, Le Rêve biotechnologique, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Que (...)
  • 5 Le roman problématique est une des catégories romanesques délimitées par Umberto Eco dans De Superm (...)

3Or, personne n’en doute mais beaucoup ne le font pas, il est nécessaire de distinguer, sauf à vouloir sombrer dans les affres du bovarysme, le posthumain « réel » – celui espéré par les technoprophètes2 – et le posthumain « fictionnel », celui-là même dont le point de vue est adopté par des millions de spectateurs et de lecteurs à travers le monde lors de leur immersion dans les dispositifs fictionnels3. Le premier est un projet utopique4 – dernier avatar en date d’une modernité qui pense le corps comme un objet indépendant du sujet humain –, concrétisable si, et seulement si une multitude d’interventions technologiques invasives sont opérées sur le corps humain, alors conçu, littéralement, comme un matériau brut que les technologies sont en droit de modeler, d’adapter et d’augmenter à leur guise sans avoir à se préoccuper, étonnamment, des incidences symboliques ou identitaires provoquées par de telles interventions. Quant au second type de posthumain, le posthumain « fictionnel », il est à considérer comme une figure romanesque, dont la finalité semble bien de problématiser5 le nouveau statut ontologique acquis par le corps moderne : les récits de fiction usent assurément de cette figure pour dire les modifications affectant la condition humaine, toujours passablement malléable. Pour donner un exemple de cet état de fait, rappelons-nous que Case, l’anti-héros du roman fondateur du cyberpunk Neuromancer, ne construit aucunement son identité autour de son corps charnel et sensuel, puisqu’il s’y rapporte comme une « prison », dont il faudrait – par définition – s’échapper, en plongeant dans la matrice (ce réseau informatique défini par le récit comme une « hallucination consensuelle ») :

  • 6 William Gibson, Neuromancien, traduit de l’américain par Jean Bonnefoy, Paris, J’ai lu, coll. « Sci (...)

Case avait vingt-quatre ans. À vingt-deux, il était un cow-boy, un braqueur, l’un des tout bons de Zone. […]. Il avait opéré en trip d’adrénaline pratiquement permanent, un sous-produit de la jeunesse et de la compétence, branché sur une platine de cyberspace maison qui projetait sa conscience désincarnée au sein de l’hallucination consensuelle qu’était la matrice. Voleur, il avait travaillé pour d’autres voleurs plus riches, […].
Il avait commis l’erreur classique, celle qu’il s’était juré de ne jamais faire. Il avait piqué à ses employeurs. Il avait étouffé une bricole et cherché à la sortir par un fourgue à Amsterdam. […]
Ils lui endommagèrent le système nerveux avec une mycotoxine russe héritée de la guerre. […]
Pour Case, qui n’avait vécu que pour l’exultation désincarnée du cyberspace, ce fut la Chute. Dans les bars qu’il fréquentait du temps de sa gloire, l’attitude élitiste exigeait un certain mépris pour la chair. Le corps, c’était de la viande. Case était tombé dans la prison de sa propre chair6.

4Il « était tombé dans la prison de sa propre chair » : cette phrase, quelque peu modifiée par Morpheus en « une prison pour ton esprit » dans le film Matrix (Lilly et Lana Wachowski, 1999), désigne avec force la monstruosité acquise par le corps à l’ère contemporaine. Ce dernier se voit en effet radicalement dissocié de l’identité humaine et, ce faisant, devient un paramètre négligeable, un paramètre que l’on pourrait fuir (dans la matrice), voire anéantir, comme le montrent symboliquement les films mettant en scène des intelligences artificielles : le corps biologique – puant, pesant, accessoire – se voit opposé, au sein des récits de science-fiction, à la légèreté, la beauté, la vitesse des informations circulant sur nos réseaux informatiques. Les quelques titres de fiction cités en introduction gravitent tous autour de corps altérés, évanouis : le cyborg infrahumain du Dernier de son espèce n’a rien à envier à l’intelligence artificielle désincarnée du film Her ; la vie lumineuse dans la matrice rêvée par Case ressemble à l’omnipotence dématérialisée obtenue par le Docteur Will Caster dans Transcendence, lui permettant de devenir, pendant un temps du moins, le maître du monde.

5Ces quelques réflexions liminaires conduisent à un constat, surprenant : une certaine science-fiction a tendance à « tuer » la corporéité humaine ; et un tel acte, bien entendu, se doit d’être interrogé puisque, justement, nous vivons une ère où la question de nos « successeurs posthumains » se pose de plus en plus fréquemment. Pourquoi la science-fiction met-elle en scène des corps absents ? Que signifie évincer notre corps au profit d’une entité nouvelle, qu’elle soit numérique ou cybernétique ? Qu’est-ce que ces récits nous disent de notre rapport au corps et de la conception que nous en avons aujourd’hui ? Pour offrir à ces questions des réponses argumentées, il me semble nécessaire de passer rapidement en revue les soubassements symboliques du transhumanisme : ils me permettront de préciser le contexte avec lequel dialoguent les récits de science-fiction.

De l’augmentation à la disparition7

  • 7 Ce chapitre reprend et synthétise la réflexion menée dans : Marc Atallah, « Quand la science-fictio (...)
  • 8 David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, Paris, PUF, coll. « Quadrige / Essais débats  (...)
  • 9 On peut facilement approcher le paradigme mécaniste en se rappelant les planches anatomiques de Vés (...)
  • 10 Voir : Norbert Wiener, Cybernétique et société. L’Usage humain des êtres humains (1950), Paris, Seu (...)
  • 11 C’est la thèse développée par Negin Daneshvar-Malevergne dans son ouvrage Narcisse et le mal du siè (...)

6Si nous admettons aujourd’hui, avec une certaine passivité, que notre corps soit devenu une matière à designer, c’est parce que, selon l’anthropologue français David Le Breton8, nous sommes les rejetons d’un mouvement historique complexe qui a construit, depuis le xvie siècle, une image de l’homme indépendante de ses particularités personnelles, en particulier corporelles : l’homme s’est vu séparé de son corps à la Renaissance, et cette dissociation a eu pour incidence de modifier la conception que l’homme avait de lui-même et du sens qu’il donnait à sa destinée. La succession historique des paradigmes scientifiques « matérialistes » (mécanisme9, cybernétique10, génétique) a plus précisément conduit les individus à percevoir leurs corps comme un brouillon naturalisé, c’est-à-dire comme un simple véhicule matériel dépourvu d’éléments transcendants. Aussi, qu’est-ce qui pouvait empêcher savants et médecins à user librement de ce corps-brouillon, de le modifier, de l’optimiser ? Au demeurant, cette identification du corps à un objet a également permis le développement d’une médecine scientifique « objective » qui, dès la seconde moitié du xixe siècle, s’est donnée pour mission la résolution systématique de toutes les pathologies par le biais d’une expérimentation méthodique dissociée du sujet humain : son identité, sa sensibilité et ses fragilités n’avaient soudainement plus droit de cité dans le processus thérapeutique. Le corps s’est donc transformé en une machine chancelante, puisque soumise aux dysfonctionnements, à la maladie et, in fine, à la mort. C’est pour cette raison que le xxe siècle s’est ingénié à réagir à ces dysfonctionnements par la rationalisation des interventions médicales et par l’encouragement à une hygiène personnelle irréprochable sublimée en esthétisation de soi. Confinant parfois au narcissisme primaire freudien et au repli sur soi11, cette esthétisation se manifeste dans une standardisation formelle qui, à la fois, diffuse massivement les formes canoniques de ce que devrait être un corps adulte et associe ces formes à des valeurs considérées comme positives par la société libérale fin de siècle.

  • 12 Préambule à la Constitution de l’Organisation mondiale de la Santé, tel qu’adopté par la Conférence (...)
  • 13 Pour un argumentaire de cette problématicité, je renvoie le lecteur aux chapitres trois et quatre d (...)
  • 14 Pour une présentation de ce point de vue, je renvoie le lecteur intéressé à l’ouvrage dirigé par Be (...)
  • 15 Voir : Antoine Robitaille, Le Nouvel Homme nouveau. Voyage dans les utopies de la posthumanité, Mon (...)

7Ce rapide survol historique, dont l’aspect caricatural se comprend par la nécessité de poser quelques jalons, a permis de dégager certains des éléments au cœur de l’idéologie transhumaniste : si la santé suppose un « état de complet bien-être physique, mental et social, et ne consiste pas seulement en une absence de maladie ou d’infirmité » – comme le postule la définition de la santé revue, en 1946, par l’Organisation Mondiale de la Santé12 –, il est nécessaire de transformer le corps-brouillon par des moyens « artificiels », afin que ce corps-brouillon devienne un corps-achevé, un corps-parfait – utopie ! –, nécessairement épanouissant pour l’individu. Voilà aussi légitimé le commencement des objectifs transhumanistes qui souhaitent aider chacun à s’épanouir en postulant que cet épanouissement s’accompagnera nécessairement – et ce, même si ce changement d’échelle est problématique13 – d’un épanouissement de la société. On voit clairement apparaître ici le noyau idéologique central du transhumanisme, l’équivalence qu’il instaure sans en interroger les conséquences : l’être humain, et plus particulièrement l’individu libéral, cherche toujours en premier lieu son épanouissement personnel ; or, vu que cet épanouissement est le plus souvent entravé par la fragilité du corps, il doit s’affranchir de ce qui est considéré comme des « dysfonctionnements » en perfectionnant sans cesse sa matière-corps, aidé en cela par les avancées médicales et technologiques. Le paradoxe est patent : le corps n’est plus un sujet – une chair essentielle dans les processus de subjectivation et d’individuation14 –, mais l’objet périssable que l’on doit optimiser pour devenir des sujets dignes de ce nom, un « nouvel » humain, un posthumain15. À ce stade, comment ne pas s’apercevoir que le transhumanisme – dont le programme devient dorénavant limpide : préparer l’avènement du posthumain – a endossé l’utopie dissimulée derrière la définition de la santé de l’OMS ? Pour résumer, le transhumanisme est l’humanisme d’un humain non encore advenu (le posthumain) et postulé comme le projet d’une humanité ayant atteint l’âge « adulte » et, ce faisant, toujours plus maîtresse de son évolution.

  • 16 Le philosophe Günther Anders critique en effet la notion d’homme « adaptable », centrale dans le pa (...)
  • 17 Negin Daneshvar-Malevergne, op. cit., p. 114.
  • 18 Comme le dit Béatrice Jousset-Couturier, in : Le Transhumanisme. Faut-il avoir peur de l’avenir ?, (...)
  • 19 Negin Daneshvar-Malevergne, op. cit., p. 114.
  • 20 C’est la thèse défendue par : David Le Breton, L’Adieu au corps, Paris, Métailié, coll. « Suites Es (...)
  • 21 Béatrice Jousset-Couturier, op. cit., p. 184.

8Faisons encore un pas en avant : œuvrer à « créer » le posthumain suppose de laisser l’humain derrière nous. Si l’on doit trouver, grâce au design corporel et au body engineering cher à Günther Anders16, son « véritable » soi – jusque-là caché derrière le corps-brouillon –, c’est que nous ne sommes jamais, en tant qu’humains, véritablement nous-mêmes. Le narcissisme transhumaniste se légitimerait donc par la nécessité des individus à se concentrer sur eux-mêmes pour atteindre un nouveau mode d’existence, plus juste et plus stable. Toutefois, ce narcissisme « naïf » doit être nuancé par les recherches menées par Negin Daneshvar-Malevergne ; ces dernières démontrent bien que s’investir à outrance est avant tout le signe d’une impossibilité à investir un monde réel en mutation et à trouver du sens au-dehors de soi17. Aussi, d’un côté, le transhumanisme asserte que modifier son corps est une des voies royales conduisant à l’épanouissement de chacun ; de l’autre, le narcissisme est analysé par les spécialistes comme un des « mécanismes de compensation pour éviter l’émiettement du moi ». Posons les paradoxes : le moi doit se développer versus le moi est à deux doigts de se dissoudre ; l’homme doit se modifier pour échapper « aux incertitudes de la sélection naturelle »18 versus l’homme « cherche un remède à son désespoir intérieur »19. L’idéologie transhumaniste serait-elle avant tout l’aveu d’un échec ? Cette idéologie, en prônant l’ingénierie corporelle, ne prouverait-elle pas plutôt qu’elle veut s’affranchir du corps20, qu’elle déteste le corps ? N’est-ce pas justement cette détestation du corps qui est mise en scène, métaphoriquement, dans les récits de science-fiction, ceux-là mêmes qui, depuis la fin du xixe siècle, excellent dans l’art de mettre en scène les utopies technoscientifiques ? Ces fictions créent en effet des mondes où les « visions » du transhumanisme sont actualisées, elles inventent des posthumains dont nous partageons le parcours de vie, elles nous invitent à penser différemment notre monde actuel en nous forçant à adopter un point de vue autre. Si nous ne voyons pas le transhumanisme agir autour de nous, nous en découvrons en revanche les contours dans les films et les romans de science-fiction : ceux-ci « nous informent, nous alertent, et nous rappellent au quotidien le glissement de notre société, de notre être, de notre humanité, vers un monde différent et inconnu »21.

La science-fiction : une symptomatologie de la société (post)moderne

  • 22 Ce concept est au cœur de l’approche de Jean-Pierre Esquenazi (La Vérité de la fiction. Comment peu (...)
  • 23 Marc Atallah, L’Art de la science-fiction, Chambéry/Yverdon-les-Bains, ActuSF/Maison d’Ailleurs, co (...)

9La science-fiction n’a pas grand-chose à voir avec la science, contrairement à une idée trop répandue : elle n’est pas « anticipation » – puisqu’elle ne vise pas le futur, mais réfléchit, fidèle en cela à la tradition utopique dans laquelle elle s’inscrit, au présent par le biais du futur –, elle est une technique narrative, un mode spécifique du raconter, qui nous fait suivre le destin d’individus en prise avec des événements auxquels ils ne s’attendaient pas (katastrophè), tout en nous plongeant dans un monde corrélé à cette structure actionnelle : nous vivons donc par empathie une autre vie dans un autre univers qui, en raison de la structure logique de cet univers, peut être perçue comme une paraphrase22 de notre existence. Or, ce qui est spécifique à la science-fiction, c’est le processus logique autour duquel sont construits ses récits : la conjecture technoscientifique, c’est-à-dire l’extrapolation rationnelle d’une réalité scientifique ou technologique vers une de ses virtualités. Voilà ce que sont les robots, les cyborgs ou les intelligences artificielles de la science-fiction : le fruit d’une imagination créatrice qui invente des motifs dont l’origine est à trouver dans une réalité du monde empirique. Une des fonctions essentielles de la conjecture science-fictionnelle – je le développe dans L’Art de la science-fiction23 – est de décrire autrement les transformations subies par l’identité et la condition humaines à l’ère du technocapitalisme : le robot, en particulier dès la pièce de théâtre de Karel Capek, R.U.R. (1920), n’est-il pas l’image de l’humain aliéné par un monde industriel où règne la lutte des classes ? Le cyborg n’est-il pas le signe d’une dépendance toujours plus accrue aux dispositifs technologiques ? Quant à l’intelligence artificielle, n’est-elle pas une manière poétique d’évoquer la disparition symbolique du corps à l’ère transhumaniste ?

  • 24 Paul Ricœur, La Métaphore vive, Paris, Seuil, coll. « Points essais », 2002 [1975].
  • 25 Le spectateur, tout comme Theodore (le protagoniste principal du film), ne peut s’empêcher de vivre (...)

10La conjecture, on le comprend dans les quelques éléments qui précèdent, n’est donc pas à concevoir comme un simple élément inventé, mais, en raison de sa capacité à « décrire autrement » la condition humaine, comme une sous-classe logique de la métaphore, au sens pris par ce terme chez Paul Ricœur24. Ainsi considérés, les éléments conjecturés sont des images-miroirs, des images ironiques, qui, d’une part, donnent naissance à de multiples intrigues (inédites ou non) et, d’autre part, permettent de révéler des facettes (singulières ou stéréotypées) de nos actions et de notre identité. Rappelons-nous en effet que Ricœur, dans son étude fondatrice, s’émancipe d’une théorie de la métaphore centrée sur le mot pour élaborer une théorie de la métaphore comme énoncé, c’est-à-dire comme un événement discursif résultant de l’interaction entre le terme-sujet et le prédicat. Ainsi, la métaphore se construit comme une impertinence sémantique, autrement dit comme une structure prédicative qui fait interagir de manière déviante un sujet et un prédicat. Cette impertinence sémantique est alors transformée par un lecteur dont le procès interprétatif opère des inférences herméneutiques faisant tenir, de manière concordante et compatible, deux concepts a priori discordants et incompatibles : l’impertinence sémantique [l’homme est un robot], alors que l’homme n’est ontologiquement pas un robot, devient, par le travail du lecteur, une nouvelle manière de décrire la condition humaine à l’ère du taylorisme et de la société industrielle (l’homme est devenu un « corps sans âme »). Grâce à sa capacité à créer des impertinences sémantiques, la métaphore incite les lecteurs de fictions à accepter de nouveaux liens entre les concepts et, ce faisant, à penser le monde autrement : l’intelligence artificielle du film Her – le titre de ce film est suffisamment éloquent pour que l’on saisisse sa référence à Scarlett Johansson (« her »), star hollywoodienne dont la voix ne peut laisser le spectateur indifférent – n’est pas d’abord l’anticipation des assistants vocaux personnels, mais, et c’est évidemment construit tout au long du récit par une stratégie narrative efficace25, la métaphore de l’isolement désespérant vécu par les individus à l’ère numérique qui, bien incapables de nouer des liens affectifs, s’en remettent à surinvestir des ersatz compensatoires et déceptifs. Les métaphores de la science-fiction, du moins lorsqu’elles sont suffisamment novatrices (« vives », dirait Paul Ricœur), ont donc pour pouvoir de décrire autrement l’action ou la condition humaine : elles permettent de créer des motifs inédits et, par conséquent, un réseau d’histoires novatrices, pour mettre en exergue certaines modifications subies par l’identité humaine à l’heure des technosciences.

11En sa qualité de technique narrative articulée autour de métaphores spécifiques appelées « conjectures » dont la fonction est de (re-)décrire le rapport de l’homme à ce qui l’entoure et à lui-même dans un monde pétri de technosciences, la science-fiction peut être considérée comme une forme de symptomatologie, comme un laboratoire (une « science ») qui réfléchit aux impacts socio-anthropologiques (« symptômes ») des virtualités technoscientifiques, au sein desquelles le posthumain figure aujourd’hui en tête de liste. Cette fonction symptomatologique, on la voit en effet à l’œuvre dans une science-fiction qui se positionne sur la question du corps-brouillon et qui propose des scénarios éclairant autrement les forces qui sous-tendent une société où l’hygiénisme se lit sur toutes les affiches publicitaires et où les salles de fitness sont pleines – tout comme les cabinets de psychiatre.

Dire adieu au corps ?

  • 26 La séquence où Jake, sous la forme Na’vi, se bat contre le colonel Quaritch, alors encastré dans un (...)

12Le parcours suivi jusqu’ici nous permet enfin de disposer d’une méthodologie d’analyse adaptée pour être en mesure d’écouter les récits de science-fiction : il nous est possible de comprendre comment le posthumain est traité dans la fiction – il est une métaphore – et, surtout, quelles interrogations symboliques il soulève quant aux désirs inavoués qui se cachent derrière les rêves de perfectibilité d’une humanité apparemment en mal d’être. Prenons l’exemple du film à succès Avatar : ce film, où les humains se rendent sur une exoplanète qu’ils ont nommée « Pandora » afin d’en extraire une ressource ironiquement désignée comme « l’unobtainium » (« ce qui ne peut être obtenu »), met en scène le corps doublement handicapé du GI Jake Sully – il est paraplégique et choisi en raison du patrimoine génétique de son frère jumeau décédé –, qui retrouve l’usage de ses jambes après que son esprit a été « uploadé » dans une créature de synthèse (une poupée Na’vi). Cette technologie de téléchargement, qui permet dans un premier temps de guérir le corps meurtri de Jake, cause pourtant la destruction de ce même corps : Jake décide de quitter son corps lors de la toute dernière séquence du film pour s’incarner complètement dans la créature qu’il a appris à apprivoiser. Or, et ce constat est troublant, l’identification du spectateur aux personnages valorisés positivement par la narration (les Na’vis) le conduit à accepter sans crier gare le désir de Jake de quitter l’humanité. Notons que cette disparition se fait étonnamment sur deux plans : au niveau du scénario d’abord – les humains deviennent des extraterrestres – et au niveau de la forme (le corps humain des acteurs, soit le corps « profilmique », cède sa place à une pure image infographique26). Que nous dit Avatar, donc ? Je crois bien, comme je l’ai dit ailleurs, que ce film réfléchit, non aux tendances prédatrices du libéralisme ou à une volonté de revisiter le mythe de Pocahontas (!), mais à la pratique du jeu vidéo (ce qui n’est pas si surprenant au vu du titre choisi par Cameron) :

  • 27 Marc Atallah, « De la matrice à l’avatar. Devrions-nous abandonner notre corps ? », in Loin des yeu (...)

Il est par conséquent évident que la conjecture d’« uploading » instaure, par le biais d’une interface, une télécommunication entre deux mondes ontologiquement distincts, et permet au personnage principal de vivre des aventures héroïques – de telles caractéristiques correspondent point par point à celles de la pratique du jeu vidéo, qui plus est lorsqu’il est basé sur un monde virtuel persistant.
Ce postulat interprétatif peut paraître étonnant, mais, à bien y réfléchir, comment appeler autrement le dispositif qui permet à un individu d’investir un réseau numérique par le biais d’une technologie de transfert lui faisant incarner, de plus en plus longuement, un avatar de synthèse ? Le film de Cameron est donc, en raison de la nature des images (profilmiques vs de synthèse) et de la fonction du caisson, la figuration métaphorique de l’expérience vidéoludique vécue par tant d’individus aujourd’hui27.

  • 28 Béatrice Jousset-Couturier, op. cit., p. 169.

13Pour le dire autrement, Avatar s’appuie, avec une distance critique quasi inexistante, sur l’image d’un individu-brouillon diffusée par la société postmoderne et nous rappelle que celui-ci, d’une part, et parce qu’il ne trouve aucun sens existentiel autour de lui, se consomme/consume lui-même ; d’autre part, est encouragé à quitter son corps pour se transférer dans des mondes numériques où les nuisances propres au corps biologique auront disparu. Cette production cinématographique semble donc faire l’apologie des thèses transhumanistes de l’uploading, c’est-à-dire le projet de vivre dans des univers virtuels, voire vidéoludiques : « Cette impossibilité à se supporter, à vivre avec soi-même, à s’aimer nous pousse irrémédiablement vers l’extérieur, vers nos ordinateurs, vers le virtuel »28. Le véritable remède, ce n’est donc pas la prothèse ou le médicament, c’est la possibilité d’évoluer dans le monde numérique, dans ce monde riche de potentialités où l’homme cessera d’être limité par cette chair « maudite » pour exister en tant que héros – néanmoins désincarné – de son existence.

 

14Avant de terminer cette réflexion, il me paraît essentiel de m’arrêter sur quelques récits, clairement plus critiques qu’Avatar, qui insistent sur la nature mortifère – car autotélique – de la société postmoderne contemporaine : le film Transcendence, rejoignant en cela quelques éléments du film Source Code (Duncan Jones, 2011), développe à l’envi une idée transhumaniste. En effet, Will Caster, un scientifique cherchant à créer une intelligence artificielle dont les capacités seront supérieures à celles de tous les individus réunis, se retrouve intégré à – digéré par – un réseau informatique après avoir été victime d’un attentat perpétré par un groupe contestataire. Will devient alors une IA omnisciente et omnipotente – ce que le film illustre à merveille en dupliquant le visage de Johnny Depp à l’infini –, qui décide de fonder une utopie technologique en vue de proposer des techniques médicales révolutionnaires qui, certes, guérissent les hommes mais, et c’est la face « obscure » de l’utopie, les réduisent à n’être que des parties d’une vaste identité collective. On comprend alors, à la fin du film, que cette utopie technologique a été bâtie par Will pour réaliser les rêves formulés par son épouse au début du film : l’utopie technologique cède dès lors sa place à une autre utopie, amoureuse cette fois-ci, qui coupe les protagonistes du reste du monde. L’interprétation est claire : le transhumanisme est une utopie qui, articulée autour de l’impossibilité de créer du sens dans un monde consumériste tourné vers aucune extériorité, se dote d’idéaux autocentrés et faussement altruistes.

  • 29 L’expression est due à Tara Brady, in : « Terry Gilliam : “The Poetry of Cinema has been replaced b (...)

15Quant au film The Zero Theorem, c’est un film complexe et baroque, troisième opus du « tryptique orwellien »29 de Terry Gilliam qui, après avoir traité de la bureaucratie (Brazil, 1985) et de la technocratie (L’Armée des douze singes, 1995), s’attelle au libéralisme économique, en particulier pour montrer qu’aucun sens existentiel ne peut être trouvé à ce modèle économique et, par conséquent, que la vie ne peut attendre d’une société postmoderne de lui offrir des directions épanouissantes. Qohen Leth, le personnage principal du film, découvre cette triste vérité et, à la fin du récit, plonge dans un monde virtuel – une plage de sable – pour y vivre une nouvelle existence, résigné à ne plus attendre autre chose de la vie qu’un coucher de soleil stéréotypé. Bien que The Zero Theorem rejoigne les conclusions des films étudiés précédemment, il va beaucoup plus loin : il postule que le transhumanisme est un « produit » dérivé du libéralisme économique – un produit qui se donne pour mission morale d’améliorer l’humain alors que cette amélioration n’est en fait qu’une consommation de soi par soi, un produit qui clame haut et fort que le sens de l’existence humaine est à trouver dans le « human enhancement », alors que ce sens suppose la mort de l’humanité dans sa forme actuelle.

 

16Il serait évidemment possible de proposer encore de nombreuses analyses : Neuromancer nous conduirait à saisir que notre dépendance à l’égard de la technologie est en fait le souhait inconscient de quitter notre corps ; Le Dernier de son espèce nous montrerait à quel point nos rêves de toute-puissance – alimentés tant par le cinéma hollywoodien que par la fascination pour les machines – sont en fait les causes de notre asservissement et de notre aliénation. Nous pourrions les multiplier, mais toutes nos analyses montreraient que, si la science-fiction tue l’humanité en inventant des métaphores d’un homme sans corps, ce n’est pas pour nous dire ce que l’avenir nous réserve : les prophètes se trouvent plus dans les laboratoires que dans les salles obscures. La science-fiction ne nous propose pas des récits d’avertissement ou des garde-fous ; elle ne nous dit pas ce que nous devons faire ou ce que nous devons penser. En revanche, elle cherche à imaginer des scénarios et à inventer des métaphores grâce auxquels les lecteurs et les spectateurs peuvent éprouver émotionnellement les utopies technoscientifiques, qui irriguent la société contemporaine :

  • 30 Marc Atallah, « Quand la science-fiction tue l’humanité », art. cit., p. 40.

[La science-fiction] ose exprimer, en le représentant, le paradoxe selon lequel le transhumanisme veut parfaire le corps et, ce faisant, accomplir les idéaux rêvés par une modernité rationaliste, mais elle n’oublie pas de montrer qu’en procédant de la sorte, ce rêve risque bien de se muer en une malédiction. Elle s’interroge : sommes-nous vraiment des brouillons ? Des produits de consommation toujours perfectibles ? Elle se demande si, après avoir consommés le monde, nous devons nous consommer nous-mêmes. Elle réfléchit : le corps peut certes être augmenté grâce à la technologie au niveau individuel, mais ne serait-ce pas une erreur de penser qu’une telle amélioration aura nécessairement pour effet une amélioration au niveau social ou planétaire ? Or, en représentant le paradoxe susmentionné, la science-fiction nous rappelle que le corps n’est ni un rêve ni une malédiction et que l’homme ne sera jamais un idéal ni un cauchemar. En ce sens, le transhumanisme n’est ni la solution ni le problème : il ne sert à rien d’être « pour » ou d’être « contre » car la question qu’il soulève involontairement, c’est celle du rapport entre le vivre-pour-soi et le vivre-ensemble. Nous pouvons vouloir être parfaits, mais des Parfaits forment-ils une société parfaite30 ?

17Alors oui, le transhumanisme nous promet la perfection avec enthousiasme. Plus circonspecte, la science-fiction nous rappelle que la perfection peut aussi qualifier un système totalitaire où l’homme a perdu sa liberté, un système où le sujet humain a été remplacé par un objet dénué de volonté.

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Bibliographie

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Notes

1 Je propose au lecteur de découvrir le rapport qui évoque les enjeux de cette convergence technologique : https://iatranshumanisme.files.wordpress.com/2016/03/nbic_report.pdf.

2 Cette notion, critique face aux fantasmes des chercheurs, a été théorisée par : Dominique Lecourt, Humain, posthumain, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Science, Histoire et Société », 2003.

3 Pour une définition de l’immersion fictionnelle et de ses conséquences, je renvoie le lecteur intéressé à : Jean-Marie Schaeffer, Pourquoi la fiction ?, Paris, Seuil, coll. « Poétique », 1999.

4 Voir : Lucien Sfez, Le Rêve biotechnologique, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », 2001.

5 Le roman problématique est une des catégories romanesques délimitées par Umberto Eco dans De Superman au surhomme, traduit de l’italien par Myriem Bouzaher, Paris, Le Livre de Poche, coll. « Biblio essais », 2005 [1978].

6 William Gibson, Neuromancien, traduit de l’américain par Jean Bonnefoy, Paris, J’ai lu, coll. « Science-fiction », 2007 [1984], p. 8-9 ; je souligne.

7 Ce chapitre reprend et synthétise la réflexion menée dans : Marc Atallah, « Quand la science-fiction tue l’humanité », in Le Posthumain, Marc Atallah (dir.), Chambéry/Yverdon-les-Bains, ActuSF/Maison d’Ailleurs, coll. « Les collections de la Maison d’Ailleurs », 2017, p. 12-45.

8 David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, Paris, PUF, coll. « Quadrige / Essais débats », 2008 [1990].

9 On peut facilement approcher le paradigme mécaniste en se rappelant les planches anatomiques de Vésale et la philosophie de Descartes, mais aussi les développements de la science moderne depuis Galilée : ces différents éléments ont eu pour effet de légitimer une conception rationnelle, voire rationaliste, d’une part, de la nature et, d’autre part, de l’être humain. Il est donc peu étonnant que le mécanisme ait conduit les philosophes et scientifiques à interpréter le corps comme un objet perfectible, à l’instar des machines, elles aussi perfectibles.

10 Voir : Norbert Wiener, Cybernétique et société. L’Usage humain des êtres humains (1950), Paris, Seuil, coll. « Points/Sciences », 2014 ; et Céline Lafontaine, L’Empire cybernétique. Des machines à penser à la pensée machine, Paris, Seuil, 2004.

11 C’est la thèse développée par Negin Daneshvar-Malevergne dans son ouvrage Narcisse et le mal du siècle (Paris, Dervy, 2009). Même si cette recherche porte sur l’esprit fin de siècle au xixe, sa portée heuristique nous permet de comprendre différemment l’intérêt du transhumanisme à valoriser le corps, la beauté et l’immortalité à la fin du xxe et au début du xxIe siècle : l’esprit fin de siècle pourrait-il être à nouveau actif aujourd’hui ?

12 Préambule à la Constitution de l’Organisation mondiale de la Santé, tel qu’adopté par la Conférence internationale sur la Santé, New York, 19 juin-22 juillet 1946.

13 Pour un argumentaire de cette problématicité, je renvoie le lecteur aux chapitres trois et quatre de : Braden R. Allenby et Daniel Sarewitz, The Techno-Human Condition, Cambridge (Massachusetts)/London (England), MIT Press, 2011.

14 Pour une présentation de ce point de vue, je renvoie le lecteur intéressé à l’ouvrage dirigé par Bernard Andrieu (Philosophie du corps. Expériences, interactions et écologie corporelle, Paris, Vrin, coll. « Textes clés de philosophie du corps », 2010) et à l’extrait tiré de Le Visible et l’invisible (1964) de Merleau-Ponty.

15 Voir : Antoine Robitaille, Le Nouvel Homme nouveau. Voyage dans les utopies de la posthumanité, Montréal, Boréal, 2007.

16 Le philosophe Günther Anders critique en effet la notion d’homme « adaptable », centrale dans le paradigme cybernétique, car elle légitime l’ingénierie corporelle, tout en s’appuyant sur ce qu’il appelle la « honte prométhéenne » (l’homme aurait honte de son imperfection face à la perfection des outils qu’il a, lui, Prométhée moderne, fabriqués). Pour de plus amples précisions, le lecteur pourra se référer à : Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle (1956), Paris, Ivrea/Encyclopédie des Nuisances, 2002 ; ou Nicolas Le Dévédec, La Société de l’amélioration. La perfectibilité humaine des Lumières au transhumanisme, Montréal, Liber, 2015, p. 128-133.

17 Negin Daneshvar-Malevergne, op. cit., p. 114.

18 Comme le dit Béatrice Jousset-Couturier, in : Le Transhumanisme. Faut-il avoir peur de l’avenir ?, Paris, Eyrolles, 2016, p. 41.

19 Negin Daneshvar-Malevergne, op. cit., p. 114.

20 C’est la thèse défendue par : David Le Breton, L’Adieu au corps, Paris, Métailié, coll. « Suites Essais », 2013 [1999].

21 Béatrice Jousset-Couturier, op. cit., p. 184.

22 Ce concept est au cœur de l’approche de Jean-Pierre Esquenazi (La Vérité de la fiction. Comment peut-on croire que les récits de fiction nous parlent sérieusement de la réalité ?, Paris, Lavoisier, coll. « Hermès Science », 2009).

23 Marc Atallah, L’Art de la science-fiction, Chambéry/Yverdon-les-Bains, ActuSF/Maison d’Ailleurs, coll. « Les collections de la Maison d’Ailleurs », 2016.

24 Paul Ricœur, La Métaphore vive, Paris, Seuil, coll. « Points essais », 2002 [1975].

25 Le spectateur, tout comme Theodore (le protagoniste principal du film), ne peut s’empêcher de vivre Scarlett Johansson sur le mode de l’absence – et d’espérer la voir apparaître réellement (ce qu’elle ne fera jamais), afin de résoudre la tension émotionnelle –, alors même qu’elle est omniprésente par sa voix, une voix qui s’adresse autant à Theodore qu’aux spectateurs. Autrement dit, le film nous parle bien d’elle, de « her », mais nous coupe de sa présence pour que nous soyons en mesure de comprendre la frustration des moyens de communication quotidiens qui, eux aussi, remplacent l’autre par une simulation.

26 La séquence où Jake, sous la forme Na’vi, se bat contre le colonel Quaritch, alors encastré dans un exosquelette, est à ce titre signifiante : il y a là comme une mise en abyme de la thèse du film, puisque ceux qui luttent s’opposent sur le type de corps mis en scène (profilmique versus infographique).

27 Marc Atallah, « De la matrice à l’avatar. Devrions-nous abandonner notre corps ? », in Loin des yeux… le cinéma. De la téléphonie à Internet : imaginaires médiatiques des télécommunications et de la surveillance, Alain Boillat et Laurent Guido (dir.), Lausanne, L’Âge d’Homme, coll. « Histoire et esthétique du cinéma », 2019, p. 420.

28 Béatrice Jousset-Couturier, op. cit., p. 169.

29 L’expression est due à Tara Brady, in : « Terry Gilliam : “The Poetry of Cinema has been replaced by the Dan Brown Prose of Cinema” », The Irish Times, article mis en ligne le 14 mars 2014. URL : http://www.irishtimes.com/culture/film/terry-gilliam-the-poetry-of-cinema-has-been-replaced-by-the-dan-brown-prose-of-cinema-1.1723902?page=3.

30 Marc Atallah, « Quand la science-fiction tue l’humanité », art. cit., p. 40.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marc Atallah, « Et si ma disparition m’était contée ? Transhumanisme, posthumanisme et science-fiction »Revue des sciences humaines, 341 | 2021, 265-278.

Référence électronique

Marc Atallah, « Et si ma disparition m’était contée ? Transhumanisme, posthumanisme et science-fiction »Revue des sciences humaines [En ligne], 341 | 2021, mis en ligne le 01 janvier 2023, consulté le 14 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/rsh/439 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsh.439

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