Le câble des profondeurs
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- 1 Alain Badiou, Que pense le poème ?, Caen, Nous, 2016, p. 25.
- 2 Henri Michaux, Notes au lieu d’actes, Œuvres complètes, éd. Raymond Bellour, Paris, Gallimard, coll (...)
- 3 Alain Badiou, op. cit., p. 26.
1« Il se pourrait bien que le poème soit une pensée sans connaissance, disons même : une pensée proprement incalculable1. » Alain Badiou présente l’exercice de la poésie comme pris dans une lutte interminable avec la philosophie – megas o agôn, disait Platon – qui n’aurait pas pour fin de produire des objets connaissables et propres à accroître notre connaissance, mais plutôt des représentations sans mesure, sans limite, de « vastes organisations d’idées2 », comme disait Michaux. Mais organisations à elles-mêmes inconnues, le poème se définissant par « une pensée qui est son acte même, et qui n’a donc pas besoin d’être aussi pensée de la pensée3 ». Comment entendre cet antagonisme ?
- 4 Il faudra bien en effet définir ce dont il est ici question : la poésie, le poème… ; mais cette déf (...)
- 5 Philippe Jaccottet, La Semaison. Carnets 1954-1979, Paris, Gallimard, 1984, p. 121.
2Avant toute définition d’objet4, le propos de Badiou suggère une cartographie qui situe le poème en regard de quelques autres régimes de parole : les discours philosophiques, assurément, mais également les discours scientifiques, politiques, religieux de toutes sortes… Avec ces grands registres, la poésie a toujours entretenu des rapports de proximité et de tension à la fois (notamment chez Hegel), jamais tout à fait d’indifférence ou d’ignorance. Ce voisinage, et l’inconfort qu’il suppose, constituent peut-être l’un des traits singuliers de ce que nous mettons sous ce nom : comme si le mot de « poésie » désignait une forme d’exil loin des corps de pensée institués ; ou pour voir la chose sous un autre angle, comme si à travers la poésie, la pensée reconnaissait son essentielle exclusion de certaines réalités. Dans La Semaison, Philippe Jaccottet s’interrogeait sur la place de la poésie : « Peut-être […] faudrait-il consentir à lui laisser ce caractère d’exception qui lui est naturel. Entre deux, faire ce qu’on peut, tant bien que mal. Sinon, risque d’apparaître le sérieux du sectaire, la tentation de porter la bure du poète, de s’isoler, “en oraison” (ce qui gêne quelquefois chez Rilke)5. »
- 6 André Frénaud, « Note sur l’expérience poétique », Il n’y a pas de paradis, Paris, Gallimard, 1962, (...)
3Dire que la poésie ne connaît pas, qu’elle est « incalculable », voire que, dans un évanouissement du sens, elle a perdu connaissance, ne signifie donc pas, loin de là, qu’elle ne passe pas par une pensée – dianoia, rappelle encore Badiou, désignant la traversée du pensable : comme toute autre embarcation discursive, le poème s’y aventure avec les forces (et les faiblesses) de propulsion, de résistance, d’organisation et de compréhension qui sont celles de tout langage. André Frénaud écrivait, dans ses « Notes sur l’expérience poétique » : « Le poète s’applique à organiser les deltas conquis : construction et couleurs, dessin et nombre, chair nourrie par le cœur et le rêve, jusqu’à des idées parfois qui se dévoilent, inattendues, qui éclairent et sont acceptées6. » Tels sont les mouvements naturels du poème : fendre l’espace, capter des forces, organiser des formes, construire le donné… Au fil de l’exercice, portées par les vagues de l’expression, parfois des idées se dévoilent, inattendues. Les « idées inattendues » de Frénaud jettent sur la « pensée incalculable » de Badiou la lumière de l’imprévisible : connaître, calculer sont manières de prévoir. L’activité de pensée décrite par Frénaud, au contraire, se déploie hors de toute détermination, hors de toute prescription. Comme s’il s’agissait moins de nommer un donné (« les deltas ») que de le créer, ou de le conquérir ; de re-connaître l’inconnu.
- 7 Arthur Rimbaud, « Matin », Une saison en enfer, Œuvres complètes, éd. André Guyaux, Paris, Gallimar (...)
4Car à la différence des discours que j’ai rappelés à l’instant, l’exercice du poème saisit la pensée au point exact de sa plus grande inaptitude. Plutôt que de viser, une fois encore, à quelque emprise sur soi, sur autrui, sur les choses, sur le monde, il cherche des énoncés qui tendent au contraire à la déprise. « Moi, je ne puis pas plus m’expliquer que le mendiant avec ses continuels Pater et Ave Maria. Je ne sais plus parler ! », écrit Rimbaud dans Une saison en enfer où la formule revient par deux fois7. Aveu qu’on pourrait associer à d’autres du même ordre, prononcés par Artaud, par Michaux, ou par le Frénaud de Notre inhabileté fatale.
5S’expliquer, parler, telles sont les manifestations de la pensée auxquelles Rimbaud constate qu’il devient étranger. Non qu’il les refuse : elles se refusent à lui, lui deviennent comme inaccessibles. Il faut insister sur cet état de faiblesse, de pauvreté, d’amenuisement ou de maladresse revendiquée qu’atteignent certaines écritures, d’ailleurs pas nécessairement poétiques (la prose de Péguy aurait aussi sa place dans ce florilège), mais qui toutes illustrent quelque difficulté, ou quelque résistance majeure à habiter la pensée commune. Elles mettent en évidence le fait qu’un sens du mot poésie soit lié à une défection du langage, à sa migration hors de la sphère avec laquelle il conserve les attaches de la langue commune : celle où les représentations s’organisent et s’enchaînent selon la pente des associations convenues, dans une certaine vitesse. C’est de cette sphère que Rimbaud se dit exclu comme un héros beckettien chassé de la demeure paternelle, mais gardant avec elle un lien défiguré qui passe par toutes les fibres de sa mémoire.
- 8 « Chaque jour m’apporte un nouveau firmament d’idées. L’infini du rêve se déroule devant mon esprit (...)
6Le héros dont je parle a au moins deux manières de quitter la maison paternelle, ou plutôt la langue maternelle : soit il en est chassé, soit il fait volontairement sécession. Celui qui sort de l’« universel reportage » en vue du poème, soit il se sent dramatiquement expulsé, ou expatrié – c’est le cas d’Artaud, mais donc aussi bien de Rimbaud – et contraint à cette sortie parce que la langue lui est devenue, d’un certain point de vue, inhabitable ; soit il assume triomphalement sa décision d’exil au prétexte que le hors-la-langue du poème lui offre un asile plus sûr et plus fécond (Hugo8). Ces deux versions – triomphale ou dramatique, glorieuse ou résignée, romantique ou « moderne » (selon l’un des sens que le xxe siècle a donnés à ce mot) – définissent la tonalité affective de l’exil. Elles décrivent les modalités qui distinguent entre eux des mondes d’œuvres. Mais au fond, le geste est le même : s’extraire de la pensée-langue ; sauter hors de l’embarcation de la dianoia entendue comme puissance d’orientation subjective, individuelle ou communautaire ; rompre avec l’expression de la pensée. Plonger.
- 9 Notamment par Alain Badiou qui se livre, après tant d’autres, à ces entrechats avec le texte qui fi (...)
- 10 Martin Heidegger, « Introduction à la philosophie. Penser et poétiser », Achèvement de la métaphysi (...)
- 11 Martin Heidegger, « Pourquoi des poètes ? », Chemins qui ne mènent nulle part [Holzwege], trad. Wol (...)
- 12 Martin Heidegger, Achèvement de la métaphysique et poésie, op. cit., p. 127.
7Depuis le livre X de la République de Platon, auquel il est souvent reconduit9, le débat qui oppose poète et penseur a été renouvelé, après guerre, par quelques textes de Heidegger commentant des œuvres de Trakl, de Hölderlin et de Rilke. Heidegger y montre l’« obscure affinité » qui unit Dichter et Denker. C’est, dit-il, que « les penseurs et les poètes sont ceux qui en propre sauvegardent le mot au sein de la parole10 » : leur préoccupation commune n’est autre que l’essence de la langue. Sauvegarder (bewahren) est ici le mot qui importe : comme ailleurs le terme abriter (bergen), il répond au constat, formulé par Hölderlin, de l’éloignement divin. « Le défaut de dieu signifie qu’aucun dieu ne rassemble plus, visiblement et clairement, les hommes et les choses sur soi, ordonnant ainsi, à partir d’un tel rassemblement, l’histoire du monde et le séjour humain en cette histoire11. » On est en 1946 : à partir du vers de Hölderlin « …et pourquoi, dans ce temps d’ombre misérable, des poètes », Heidegger repose la question selon sa plus grande généralité : « Pourquoi des poètes ? » À cette question, dont on sait la place qu’elle occupe dans sa pensée, il répond de deux manières différentes. En 1946, précisément, dans Pourquoi des poètes ? par une méditation sur le sacré : « Être poète en temps de détresse, dit-il, c’est […] être attentif à la trace des dieux enfuis. » Mais deux ans auparavant, lors de son dernier cours (interrompu dès la deuxième heure) au semestre d’hiver 1944-1945, il avait commenté l’absence de dieu chez Nietzsche, cette fois par une méditation sur les mots poiein et poiesis : l’absence de dieu est une privation de monde, disait-il ; poiein, c’est « la prise en charge de ce qui arrive à l’homme12 », la transmission de cet événement, sa présentation, sa représentation (toutes fonctions dévolues à la « création artistique »).
- 13 Ibid., p. 129.
- 14 Jacques Derrida, « Contresignatures », Points de suspension, Paris, Gallimard, 1992, p. 382.
- 15 Ainsi, lorsque, dans son Pour un Malherbe, il tente de représenter la sorte d’œuvre à laquelle il a (...)
8On voit par là comment la poiesis, entendue dans son sens le plus large, mais toujours aussi dans l’écho restreint de quelques œuvres poétiques que Heidegger ne perd jamais de vue, comment donc la poiesis implique une pensée de l’époque (d’un « temps de détresse »), par quoi elle s’arrime au « destin de l’histoire essentielle de l’homme occidental13 ». Si Heidegger contribua à éclaircir le lien entre poésie et pensée, c’est dans ce détour nécessaire par l’histoire. Et lorsque Derrida, en 1992, parle de l’œuvre de Ponge en se référant explicitement à Heidegger, je ne doute pas qu’il conserve à l’esprit cet horizon herméneutique : la pensée poétique de Ponge est, selon lui, « une explication poétique avec la langue française14 ». S’expliquer avec la langue, en effet, n’a rien d’une conversation des Muses. L’expression même suppose altercation ici et maintenant, empoignade même avec un certain état de l’idiome voué à dire un certain état des choses, pour qui se charge de prendre leur « parti ». Altercation, empoignade qu’empreint forcément un peu du tragique de l’époque, auquel Ponge lui-même n’est d’ailleurs pas du tout insensible15.
- 16 Henri Michaux, Passages, Œuvres complètes, éd. cit., t. II, p. 349 ; Plume précédé de Lointain inté (...)
9« Poètes-penseurs » de l’essence de la langue, donc. On comprend bien qu’avec Ponge, par exemple, il ne s’agit plus, comme le voulait Heidegger, de « sauvegarder le mot au sein de la parole ». Rien à sauver, proprement, dans cette nouvelle donne du rapport qu’instituent des poètes fort peu préoccupés du séjour, de l’Heimat ; qui au contraire s’inquiètent des lointains, fussent-ils intérieurs. Michaux, précisément, est ici au côté de Ponge. « Poète-penseur de l’essence de la langue » lui aussi, mais par de tout autres voies, et qui passent, elles, à travers la nuit du corps, les « gouffres », les « plis », les vertiges mescaliniens, les pulsions organiques, par tremblements, tressaillements, glissements de toutes sortes. « Pensées à la nage merveilleuse, / qui glissez en nous, entre nous, loin de nous16 » : la vie mentale, selon Michaux, se tient résolument à l’écart de toute maîtrise, de toute concrétion, de toute « organisation ».
- 17 Henri Michaux, « Incontinence », op. cit., p. 60.
10On est frappé par la proximité apparente entre cette écoute des remuements intérieurs et la dépossession absolue que préconisent certaines pages du Manifeste du surréalisme. Que la méthode du lâchez-prise et du « faites-vous apporter de quoi écrire » fonctionne à la manière d’une sismographie de l’esprit, tout le Manifeste, en vérité, le confirme. Breton ne cesse d’y traiter avec la pensée : le premier livre qu’il cite, c’est L’Intelligence de Taine. Et son propos ferraille sans relâche avec certaines représentations de l’esprit. Mais à lire de près cette méthodologie de la libération mentale, on voit se creuser des tranchées, se tracer des frontières, se poser des limites entre la logique, le rationalisme, l’imagination, l’inconscient et la folie : on voit la poésie se territorialiser, en somme, sur son pré carré. Cette cartographie traduit une façon autoritaire de « s’expliquer avec la langue », une manière de forcer l’expression qui faisait dire à Michaux, dès 1925, que Breton ne savait pas se reposer comme il aurait fallu : « Il a vu le nez de l’automatisme ; il y a encore derrière tout un corps. On n’y arrivera pas de sitôt à ce relâchement complet17. » Et en effet, il n’y a pas moins de contrainte dans l’impératif de libération que dans un autre.
- 18 Henri Michaux, Notes au lieu d’actes, op. cit., p. 386.
- 19 Évelyne Grossman, op. cit., p. 85.
11Or ce qui ruine grand nombre de poèmes surréalistes – et grand nombre de poèmes en général, nous le savons bien – c’est que la pensée prétendument affranchie s’y présente en réalité sous l’espèce d’une simple signalétique : à travers les indices solidifiés d’une relation poéteuse, poétiforme, poétolâtre, mimopoétique à la langue, relation censée tenir lieu de poéticité. C’est ce mimétisme qui discrédite tant de poèmes trop prompts à déclarer leur allégeance à une certaine idée de la poésie. Michaux, lui, a vu l’écueil mieux que personne : « Après quelque temps, toujours le “penser” s’arrête. Écrit, c’est ce qu’on appellera une pensée. / C’est pourtant alors qu’il faudrait qu’elle soit continuée, mais il n’y a plus prise. […] L’univers impensé se défend. / Encore très, très, très peu de ce qui est, est pensable18. » Comme le souligne Évelyne Grossman, Michaux distingue ici le penser de la pensée : le premier est mouvement ; la seconde, arrêt de ce mouvement. « Tout l’enjeu serait ainsi d’inventer une écriture poétique capable de capter, de saisir la pensée avant qu’elle ne se fige, ne s’achève et meure dans le mot19. » Cet avant est l’indice décisif de ce que nous cherchons, et peut-être le commencement d’une définition de notre objet – la poésie –, ou du moins, d’une de ses fonctions : « saisir la pensée avant qu’elle ne se fige » ; anticiper son état de fixité définitive.
- 20 Hélène Clastres, La Terre sans mal : le prophétisme tupi-guarani, Paris, Éditions du Seuil, 1975.
- 21 Jean-Christophe Bailly, Naissance de la phrase, Caen, Nous, 2020, p. 14.
12Dans Naissance de la phrase, Jean-Christophe Bailly montre, à partir d’un livre d’Hélène Clastres sur le prophétisme chez les Indiens Tupi-Guarani20, l’identification entre la parole et la venue au monde. Dans certains moments de l’expérience du langage, dit-il, ces moments où les mots nous font défaut, lorsque par exemple l’un d’eux se dérobe à notre mémoire, nous apercevons « l’antériorité absolue où le langage a dû puiser pour être et pour devenir, […] le monde muet auquel il renvoie et d’où il provient, […] cette sorte de nappe phréatique, qui est aussi le songe où il puise21 ». Certaines des expériences poétiques auxquelles j’ai fait allusion éclairent naturellement un tel propos : le Je ne sais plus parler de Rimbaud, l’« inhabileté fatale » de Frénaud, les glossolalies d’Artaud, ou encore, les « jours de silence » de Michaux… Les œuvres que gouvernent de tels empêchements nous reconduisent toujours à ce « monde muet » dont Ponge disait qu’il était notre seule patrie : entendons que sous le langage (« nappe phréatique »), mais aussi autour de lui, avant lui, se tient cette énigme de l’exister dont il se fait au mieux, mais toujours maladroitement, l’écho. Nous savons maintenant qu’il revient au poème de capter cette rumeur qui n’est pas un borborygme, mais le sens même au moment de sa venue.
13Or ce savoir, on le comprend, ne pouvait avoir sa place dans un monde encore obsédé par la désertion des dieux, ou de Dieu. La patrie perdue que la poésie aurait charge de reconquérir, la détresse qu’elle viendrait réparer sont autant de manières apophatiques de reconduire un humanisme dont le langage constituerait une fois encore l’instrument et le territoire souverains. Mais cette construction heideggerienne n’est qu’une mise en scène destinée à justifier la centralité du logos – langage et pensée à la fois ; une manière, au fond très théologique, de tailler le monde à la mesure de l’Homme et de sa métaphysique. Les guetteurs malhabiles du monde muet disent exactement l’inverse : le sens ne leur semble qu’un devenir incertain de lui-même, dont le langage humain n’est ni le producteur, ni le détenteur, ni surtout le seul acteur, mais seulement le milieu. Si la réflexion de Jean-Christophe Bailly part d’un exemple ethnographique, c’est pour mieux situer cet effort dans sa généralité : il vise à décrire, à qualifier dit Bailly, une manière d’habiter le monde. Et pour que cette qualification éveille du sens à l’esprit de la communauté, il importe que le monde muet ait une place, une présence quasi rituelle, comme chez les Tupi-Guarani, ou encore une actualité dans cette qualification même.
- 22 Jean-Christophe Bailly, op. cit., p. 29.
- 23 Jean Wahl, « Les choses », paru dans Les Cahiers du Rhône, no 2, Neuchâtel, La Baconnière, avril 19 (...)
- 24 Voir la note précédente.
14C’est pourquoi il ne faut pas se méprendre sur le sens de l’antériorité que j’ai évoquée plus haut. Notre moment poétique, si puissamment enivré de vapeurs nostalgiques, requiert de notre part une prudence particulière à l’égard de toute illusion originelle. Si Bailly écrit que « lorsqu’une phrase s’invente, elle rejoue le scénario pourtant à jamais inconnu de la naissance du langage22 », il ne l’entend pas comme une remontée généalogique, ou comme une fascination pour le passé. Mais plutôt comme le constat d’un paradoxe : l’avènement d’une phrase, ou d’un vers (mais la poésie aussi est faite de phrases, de phrasés), combine dans ses multiples opérations une invention inédite, insue, inouïe, et en même temps une écoute de ce qui en permanence réinvente le langage dans toutes ses dimensions ; une attention auditive intérieure au fait que le langage n’est jamais totalement créé, et qu’en chaque énonciation nous assistons à son éclosion. Cet avènement, pour être porté jusqu’à nous, jusqu’à la bouche où se forment des mots, jusqu’à la voix où ils trouvent leur scansion et jusqu’à la pensée où ils éclosent en langue, en images, en concepts et en toutes sortes d’associations ramifiées, cet avènement, donc, a d’abord à rendre compte de ce qui fut écouté dans l’épaisseur et la complexité des phénomènes ; à se faire l’écho de ce qu’il traverse, dans un mouvement que décrit de façon magistrale une phrase devenue fameuse de Jean Wahl : « Le monde crée en moi le lieu de son accueil23. » Décrivant la relation du sujet au monde, cette formule lapidaire d’un philosophe fait l’économie du concept. Le mouvement par lequel la pensée ressaisit la perception pour mettre en ordre une représentation du monde semble ici exclu : sujet et monde dessinent ensemble le territoire de leur collaboration. Et même si la formule n’évoque pas le langage, ce « lieu » ne peut être que celui de la parole ; cet accueil, rien d’autre que l’avènement de la phrase. Car c’est en phrases que se représente à nous la matière phénoménale24.
- 25 Paul Celan, Entretien dans la montagne [Gespräch im Gebirg], trad. John E. Jackson et André du Bouc (...)
- 26 Le fait que Celan lui-même ait ailleurs précisé que les deux interlocuteurs étaient Adorno et lui-m (...)
- 27 Claude Vigée, parlant de ce texte, évoque la « passion négative du monde créé » (Claude Vigée, L’Hé (...)
- 28 Wilhelm Humboldt, « Sur l’étude comparée des langues dans son rapport aux différentes époques du dé (...)
15Rien ne le montre mieux qu’un petit récit de Paul Celan, Entretien dans la montagne (à lire de préférence dans la traduction de John Jackson et André du Bouchet25). De quoi parle Celan, dans ce texte où deux cousins juifs, Klein et Gross, se rencontrent sur une montagne ? Il importe, pour le comprendre, comme souvent chez Celan, de prêter attention à quelques mots et à quelques objets singuliers récurrents au fil du récit : « le martagon » (lis à fleurs d’un rouge violacé qui croît dans les prairies de montagne), « la campanule raiponce », le « Dianthus Superbus, l’œillet splendide » ; et avec eux, la bougie, le bâton, le soleil déclinant, l’ombre et le silence : telle est toute la matière phénoménale de ce récit. Klein et Gross, venus d’horizons différents, se rencontrent et ne se disent que peu de choses. Mais dans un balbutiement perpétuel, le texte nous fait entendre qu’ils sont là, sur cette montagne, à seule fin de faire passer dans la parole qui les tient l’un en face de l’autre, la vibration du monde dont le langage est une émanation. Cette vibration n’a lieu qu’à la faveur d’un « entretien », si réduit, si impersonnel soit-il26 : seule une parole adressée est en effet à même de recueillir, comme ici, les phénomènes les plus modestes ou les plus douloureux27. Telle est la pensée du poème : cette manière propre d’atteindre le sensible dans la résonance que suscitent les mots ; et réciproquement, cette façon singulière qu’a le sensible de se couler dans des formes verbales. Martagon, campanule, œillet sont les témoins de cette réciprocité. Retentissant sur la montagne, entre deux locuteurs, ils prennent le temps de déployer tous leurs échos, d’éveiller au passage d’autres mots, d’autres expériences connexes. Dans la lenteur particulière qu’affecte l’écriture de Celan, ils donnent sa pleine mesure à leur fonction tactile. Comme l’écrivait Humboldt, « en portant un objet à la représentation, un mot touche aussi, quoique imperceptiblement, une sensation correspondant à la fois à sa nature et à celle de l’objet28 ». Certaines façons que nous avons de nommer les choses nous placent en équilibre instable entre l’idée, la représentation et la sensation. Alors, les mots recueillent, dans les plis d’une pensée, la chaleur d’une perception – d’une pensée-perception. D’une telle perception, nous pouvons dire alors que la teneur fut unique.
16Cette unicité, Hopkins la nommait oneness désignant la puissance qu’ont certaines expressions de faire advenir à notre langue intime un mot tiré de la langue commune. En ce sens, le martagon, la campanule ou l’œillet de Celan ne sont pas seulement des éléments du grand herbier universel. Sur un autre plan, ils éveillent toute une langue qui nous est propre sans cesser pour autant d’être partageable. Ainsi oneness, appliqué au poème, y nomme-t-il la pensée du singulier commun.
17Il s’en faut pourtant qu’un poème réponde de part en part à pareille exigence. Dans le texte même de Celan, quelques mots l’exaucent ici ou là, qui brillent comme autant de fanaux indiquant l’essence poétique d’un texte en prose. Mais pour le reste ? Le reste n’est que climat – un autre mot qu’on ne doit pas prendre ici à la légère, mais dans le sens fort de ce par quoi un moment singulier fait écho en nous à quelque nébuleuse mémorielle. La manière dont un poète en use avec sa langue, le rapport qu’il décide d’entretenir avec elle (c’est le sujet essentiel de l’Entretien dans la montagne) y définissent un enveloppement comparable au temps qu’il fait dans le monde de certaines œuvres picturales. La pluie, le ciel bleu, le ciel bas, une sorte de brouillard nous aident alors, sans que nous le formulions ainsi, à entendre des paroles qui, sans ce bain atmosphérique, resteraient pure contingence. Un mot évoque imperceptiblement une sensation qui relie son essence matérielle et imaginaire à celle de l’objet.
- 29 Yves Bonnefoy, La Vie errante, Paris, Mercure de France, 1993, p. 51.
- 30 Ibid., p. 50.
18Certaines pages de La Vie errante d’Yves Bonnefoy, notamment celles de « Paysage avec la fuite en Égypte », ne sont que des traversées du hasard (ici, une errance à travers les États-Unis) sous la double conduite du climat propre à certaines villes américaines (« À Chicago c’est midi, beaucoup de brouillard29 ») et de la lueur qui émane de certains tableaux. Rien de fortuit à ce rappel d’effets climatiques : ce que le poète reconnaît, dans ces flaques gorgées de lumière, ces vitres d’autocar bosselées d’eau ou ces grandes nappes de brume sur la piste d’un aéroport, c’est encore et toujours la traîne atmosphérique d’une langue ; sa capacité à nous restituer le cosmos sous ses espèces les plus humbles et les plus familières, alors que dans le même temps, l’inconnu, l’incongru, l’impensable ne cessent d’imposer leurs caprices : « Et voici que soudain dans mon propre livre je lis un mot dont le sens m’est inconnu, puis des phrases que je sais que je n’ai jamais écrites, et qui d’ailleurs n’offrent pas de sens30. »
- 31 L’analyse que donne Denis Thouard d’un poème de Celan intitulé « Erratisch » [« Erratiquement »] me (...)
19Errance31… Reconnaissance… : de telles modalités décrivent-elles à proprement parler une pensée ? Plutôt les conditions de toute pensée au point de son éclosion. Le vieux débat entre philosophie et poésie sur lequel s’ouvraient ces pages trouve là peut-être l’amorce d’une résolution : le poème ne se situerait pas en regard d’autres régimes de parole, mais en deçà, comme la mise en œuvre de leurs possibilités. Or ce qui conditionne d’ordinaire la pensée lui reste inconnu. De la manière dont se forment les idées, elle ignore tout, et cette ignorance est précisément ce qui autorise leur association et leur enchaînement.
20Le poème, au contraire, retient l’élan de ces escamotages. Il s’attarde à tout ce qui précède la pente douce des représentations. La lenteur relevée plus haut chez Celan n’était qu’un des indices de cette retenue. L’espacement des signes sur la page en est un autre. Les blancs, les silences, les césures de toute sorte, interrompant le flux de la lecture, exhibent ce qui le sous-tend. Variant le tempo de la pensée, ils éclairent furtivement sa venue. Il ne s’agit plus seulement ici de la saisir « avant qu’elle ne se fige », mais bien de la capter avant même qu’elle se forme : dans son élan génésique.
- 32 Henri Michaux, Passages, Œuvres complètes, éd. cit., t. II, p. 349.
21Pensée, faut-il dire, sans connaissance ? Incalculable ? Retenir la pente des représentations, leurs affinités, leurs inclinations, c’est connaître mieux ce qui les entraîne : automatismes de langage, petites formes sclérosées, confort de concepts enchaînés, toute une dramaturgie, toute une économie intérieure de la pensée d’où le poème s’exclut par principe et tant bien que mal. La connaissance de cette économie n’est pas rien : toutes les autres en dépendent, y compris celle des « penseurs ». « Penser ! Plutôt agir sur ma machine à être (et à penser) pour me trouver en situation de penser nouvellement, d’avoir des possibilités de penser vraiment neuves » écrivait Michaux32. Michaux machiniste, donc. Le machiniste fait corps avec sa machine et cherche à la connaître toujours mieux en lui prêtant ses mains, ses sens, sa force. Il entretient avec elle, hors du langage articulé, une relation intime et intuitive. Ainsi, pour le poète, le renouvellement de la pensée passe-t-il par une nécessaire plongée dans l’obscurité des « gouffres » – entendons, le mutisme particulier de la pensée elle-même : cette vie organique des images que le langage épouse ici ou là, mais qui le déborde de toute part, l’anime quelquefois et l’emporte dans ses plis. Penser en poète, c’est accepter cette vie et ce débordement, y entraîner tout son être parlant.
22Mais acceptons la métaphore de Michaux jusque dans ses ultimes conséquences : « agir sur [sa] machine à être (et à penser) », c’est encore, me semble-t-il, refuser de se soumettre à son mouvement ; et face à un entraînement mécanique, reprendre la main. La mécanique mentale travaille sans cesse, en effet, mais comme aveuglément. Le programme auquel nous convie le poète suppose une dissociation entre cette énergie vitale (energeia) et toute initiative de pensée (dianoia). Il est fondé sur ce partage imaginaire qu’aucune philosophie, aucune psychologie ni aucune anthropologie ne sont appelées à cautionner (proprement poétique en ce sens) : sur la représentation, en somme, d’un sujet clivé chez qui les actes se distinguent des forces qui les animent. Le poète-machiniste peut ainsi enclencher à volonté sa parole sur un mouvement qui lui préexiste, un peu à la manière de ces cable-cars qui ne s’ébranlent qu’à condition d’être accrochés momentanément à la circulation continue d’un câble souterrain. C’est ce câble des profondeurs qui intéresse précisément le poème ; cet incessant vecteur sans signification et sans objet, auquel il convient d’agripper l’inertie naturelle des mots afin de les mouvoir. La mobilisation de la pensée poétique est à cette condition.
Notes
1 Alain Badiou, Que pense le poème ?, Caen, Nous, 2016, p. 25.
2 Henri Michaux, Notes au lieu d’actes, Œuvres complètes, éd. Raymond Bellour, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2001, t. II, p. 384.
3 Alain Badiou, op. cit., p. 26.
4 Il faudra bien en effet définir ce dont il est ici question : la poésie, le poème… ; mais cette définition ne saurait être donnée a priori : elle ne peut advenir qu’à terme, lorsque aura été éclairci un tant soit peu le rapport entre poésie et pensée, dans la mesure où ce rapport entre dans la définition même de la poésie.
5 Philippe Jaccottet, La Semaison. Carnets 1954-1979, Paris, Gallimard, 1984, p. 121.
6 André Frénaud, « Note sur l’expérience poétique », Il n’y a pas de paradis, Paris, Gallimard, 1962, p. 244.
7 Arthur Rimbaud, « Matin », Une saison en enfer, Œuvres complètes, éd. André Guyaux, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2009, p. 277. Également dans « Vierge folle » : « Je ne sais même plus parler » (ibid., p. 259).
8 « Chaque jour m’apporte un nouveau firmament d’idées. L’infini du rêve se déroule devant mon esprit, et je passe en revue les constellations de ma pensée » (Victor Hugo, Ce que c’est que l’exil, Paris, Éditions des Équateurs, 2008, p. 12-13).
9 Notamment par Alain Badiou qui se livre, après tant d’autres, à ces entrechats avec le texte qui finissent par justifier la plus sinistre des scènes politico-philosophiques : celle de l’autodafé du 10 mai 1933, à Berlin. Passons.
10 Martin Heidegger, « Introduction à la philosophie. Penser et poétiser », Achèvement de la métaphysique et poésie [Einleitung in die Philosophie. Denken und dichten], trad. Adeline Froidecourt, Paris, Gallimard, 2005, p. 108. Le texte original dit : « Zum Eigenen der Denker und der Dichter gehört, daß sie ihr Sinnen aus dem Wort empfangen und es in das Sagen bergen, so daß die Denker und die Dichter die eigentlichen Bewahrer des Wortes in der Sprache sind. »
11 Martin Heidegger, « Pourquoi des poètes ? », Chemins qui ne mènent nulle part [Holzwege], trad. Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, p. 323.
12 Martin Heidegger, Achèvement de la métaphysique et poésie, op. cit., p. 127.
13 Ibid., p. 129.
14 Jacques Derrida, « Contresignatures », Points de suspension, Paris, Gallimard, 1992, p. 382.
15 Ainsi, lorsque, dans son Pour un Malherbe, il tente de représenter la sorte d’œuvre à laquelle il aspire, c’est un épisode sombre de l’histoire récente qui lui vient à l’esprit : « Quand les pétroles de Rouen flambèrent, en 1940, les énormes colonnes de fumées et de flammes (la flamme à l’intérieur de la colonne de fumée) qui montaient de chaque “bec” s’élevèrent avec une telle force ascensionnelle, d’un tel élan, avec une telle fougue, qu’elles me parurent se rejoindre au zénith. Ainsi en est-il des œuvres les plus importantes de chaque civilisation » (Francis Ponge, Pour un Malherbe, Paris, Gallimard, 1965, p. 178-179).
16 Henri Michaux, Passages, Œuvres complètes, éd. cit., t. II, p. 349 ; Plume précédé de Lointain intérieur, dans Œuvres complètes, Œuvres complètes, éd. Raymond Bellour, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1998, t. I, p. 598. J’emprunte les citations de Michaux au beau livre d’Évelyne Grossman La Défiguration. Artaud – Beckett – Michaux, Paris, Éditions de Minuit, 2004.
17 Henri Michaux, « Incontinence », op. cit., p. 60.
18 Henri Michaux, Notes au lieu d’actes, op. cit., p. 386.
19 Évelyne Grossman, op. cit., p. 85.
20 Hélène Clastres, La Terre sans mal : le prophétisme tupi-guarani, Paris, Éditions du Seuil, 1975.
21 Jean-Christophe Bailly, Naissance de la phrase, Caen, Nous, 2020, p. 14.
22 Jean-Christophe Bailly, op. cit., p. 29.
23 Jean Wahl, « Les choses », paru dans Les Cahiers du Rhône, no 2, Neuchâtel, La Baconnière, avril 1942. Jean-Pierre Richard cite cette phrase en exergue de Poésie et profondeur (Paris, Éditions du Seuil, 1955). Jean Wahl avait-il lu ce passage de Wilhelm von Humboldt qui exprime la même idée, avec des résonances quelque peu différentes : « L’essence de la langue consiste à couler la matière du monde phénoménal dans la forme de la pensée » (Wilhelm von Humboldt, Sur le caractère national des langues et autres écrits sur le langage, trad. Denis Thouard, Paris, Éditions du Seuil, 2000, p. 89) ? Cette phrase est citée, à son tour, par Jean-Christophe Bailly dans Naissance de la phrase, op. cit., p. 27.
24 Voir la note précédente.
25 Paul Celan, Entretien dans la montagne [Gespräch im Gebirg], trad. John E. Jackson et André du Bouchet, Fontfroide-le-Haut, Fata Morgana, 1996.
26 Le fait que Celan lui-même ait ailleurs précisé que les deux interlocuteurs étaient Adorno et lui-même, ne change rien à l’affaire.
27 Claude Vigée, parlant de ce texte, évoque la « passion négative du monde créé » (Claude Vigée, L’Héritage du feu. Essais – Poèmes – Entretiens, Paris, Mame, 1992, p. 34).
28 Wilhelm Humboldt, « Sur l’étude comparée des langues dans son rapport aux différentes époques du développement du langage », op. cit., p. 97. La citation se poursuit ainsi : « la succession ininterrompue de pensées est accompagnée chez l’homme d’une succession de sensations également ininterrompue, laquelle est déterminée d’abord uniquement par les objets représentés, puis, selon l’intensité et la coloration, par la nature des mots et de la langue. »
29 Yves Bonnefoy, La Vie errante, Paris, Mercure de France, 1993, p. 51.
30 Ibid., p. 50.
31 L’analyse que donne Denis Thouard d’un poème de Celan intitulé « Erratisch » [« Erratiquement »] met en lumière les mêmes modalités de la « pensée » poétique. Voir Pourquoi ce poète ? Le Celan des philosophes, Paris, Éditions du Seuil, 2016, p. 156-161.
32 Henri Michaux, Passages, Œuvres complètes, éd. cit., t. II, p. 349.
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Référence papier
Christian Doumet, « Le câble des profondeurs », Revue des sciences humaines, 356 | 2025, 19-30.
Référence électronique
Christian Doumet, « Le câble des profondeurs », Revue des sciences humaines [En ligne], 356 | 2025, mis en ligne le 10 mars 2025, consulté le 23 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/rsh/7076 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13gce
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