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Croisements philosophiques

Au croisement de la poésie et de la philosophie : les vomissements de Gherasim Luca

Alain Milon
p. 119-136

Texte intégral

Poésie, philosophie… et après ?

1Quel sens peut-il y avoir à croiser ainsi la poésie et la philosophie ? Le fait de les énoncer à la suite fait courir un risque à chacun de ces instants d’écriture ; cet égrenage se réduisant la plupart du temps à un simple agencement typologique de plusieurs pratiques d’écriture mises en scène par un « et ».

2Au-delà de ce découpage académique entre disciplines il y a une autre intention : toucher au plus près la modulation de la langue quand elle se fabrique autour de variations poétiques ou philosophiques. Par quel bout toutefois commencer cette immersion dans le corps d’une langue en pleine modulation ? Ni par l’un ou par l’autre, mais par et dans leur confrontation pour dire qu’elles sont inscrites dans un processus d’indifférenciation au sens où une fois oubliés ces marqueurs disciplinaires, il ne reste plus que des variations d’écriture intriquées les unes les autres. Cela ne veut pas dire que la poésie est par nature philosophique ou que la philosophie est foncièrement poétique ; elles sont plutôt des inflexions singulières d’un même mouvement de la langue dont chacune est l’autre selon la manière dont l’écrivain les fait moduler, volontairement ou non.

3Réduire la poésie à des marqueurs de versification ne réconforte que les versificateurs, comme les marqueurs du récit ne tranquillisent que les narratologues, ou les marqueurs syllogistiques, les dialecticiens. En revanche, chercher derrière ces systèmes un dispositif capable de rendre compte d’une expression plus globale, celle du style par exemple pour reprendre la ligne ouverte par Buffon et réactivée par Nietzsche et Deleuze, offre plus de perspectives puisque c’est à partir de ces modulations que l’acte de nomination voit réellement le jour. C’est aussi l’occasion d’échapper, autant au leitmotiv heideggérien sur le diktat du grec ou de l’allemand comme seule appropriation possible de la réalité par le langage, qu’à la prétendue affirmation de l’Être.

4En instrumentalisant ainsi la langue grecque puis allemande comme Heidegger le fait, l’acte de nomination se réduit à une mesure du réel, autre façon de prétendre au dévoilement de la vérité par un Logos qui voudrait nous faire croire que la vérité est seulement dicible. Et les traductions heideggériennes de l’habiter du langage ne sont plus que des variations monstrueuses d’une langue, grecque ou allemande, totalitaire au sens où elle totalise la réalité par l’acte même de parler : une sorte de « dire c’est être » disproportionné. Mesurer ainsi la nomination à l’aune de la langue revient à faire de la mesure l’échelle de toute expression en faisant mine d’oublier que dire l’être et exprimer la compréhension de l’être sont deux choses différentes.

  • 1 Blaise Pascal, « De l’esprit géométrique », Pensées et Opuscules, Paris, Hachette. éd. Léon Brunsch (...)
  • 2 Ibid., p. 169.

5Dire l’être revient à affirmer une sorte d’ontologie suprême : l’être est l’être et seulement cela, alors qu’exprimer la compréhension de l’être nous oblige à réduire cette ontologie : « l’être est l’être » a trois formes de compréhension de l’être selon qu’il est sujet, copule ou prédicat. Fondre le « dire l’être » dans une compréhension de l’être, c’est oublier autant « le langage est déjà scepticisme » de Levinas que « la vérité est nomade » de Blanchot. Peut-on seulement échapper à l’avertissement pascalien : « Il y en a qui vont jusqu’à cette absurdité d’expliquer un mot par le mot même1 », et d’ajouter : « On ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité : car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition2 » ? Maurice Merleau-Ponty reprendra cette analyse dans Le Visible et l’Invisible :

  • 3 Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1979, p. 160.

L’interrogation philosophique n’est donc pas la simple attente d’une signification qui viendrait la combler. « Qu’est-ce que le monde ? », ou, mieux, « qu’est-ce que l’Être », ces questions ne deviennent philosophiques que si, par une sorte de diplopie, elles visent, en même temps qu’un état des choses, elles-mêmes comme questions, – en même temps que la signification « être », l’être de la signification et la place de la signification dans l’Être. C’est le propre de l’interrogation philosophique de se retourner sur elle-même, de se demander aussi ce que c’est que questionner et ce que c’est que répondre3.

6Ce questionner comme ce qui est ou n’est pas un répondre se transforme vite en une situation paradoxale dans laquelle s’enferme Heidegger dans la préface de son Être et Temps en citant dès l’entrée de son aventure non aventureuse l’avertissement pascalien comme pour nous signaler que lui-même ne fait pas partie de ceux qui expliquent « un mot par le mot même », d’où le recours à une sorte de métalangue, désespérément manipulatrice. Mais une fois oublié le paradoxe de cette « aventure » de la biffure de l’Être, qu’advient-il de l’entremêlement de la poésie et de la philosophie ?

7Quand la poésie et la philosophie ne sont plus le lieu de l’instrumentalisation de la langue, alors les modulations de l’une et de l’autre retrouvent leur réelle puissance d’existence. Dans Conférences et textes divers, Nathalie Sarraute explique cette modulation d’une langue prise dans un mouvement poétique, littéraire ou philosophique, telle que Dostoïevski l’expose dans sa nouvelle, « Une vilaine histoire » :

  • 4 Nathalie Sarraute, Œuvres complètes, dir. Jean-Yves Tadié, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque d (...)

On sait que des raisonnements entiers passent parfois dans nos têtes instantanément sous forme de sortes de sensations qui ne sont pas traduites en langage humain et d’autant moins en langage littéraire. Et il est évident que beaucoup de ces sensations traduites en langage ordinaire paraîtraient totalement invraisemblables. Voilà pourquoi elles n’apparaissent jamais au grand jour et pourtant elles se trouvent chez chacun4.

  • 5 Ibid., p. 2092.

8La note 2 de la même édition fait référence à un autre passage de cette nouvelle : « On n’ignore pas que de longues suites d’idées défilent parfois dans nos têtes en un clin d’œil, sous forme de vagues réflexions non traduisibles en langage humain, et encore moins en langage littéraire5. » Dostoïevski, Levinas, Blanchot, Sarraute, Beckett et bien d’autres ouvrent des voies sur ce qu’il advient d’un acte de nomination selon les modulations poétiques ou philosophiques qu’il prend. Par leur enchevêtrement, ces « variations » donnent vie à ce que la langue tente de nommer. Mais alors pourquoi leur donner des noms différents ? Juste pour signaler au lecteur la présence de modulations spécifiques, modulations qui ne font que prendre à partie l’acte de nomination. Que cet acte de nomination soit pris dans une possibilité ou une impossibilité ne change rien. Il est tout aussi possible d’écrire, qu’il est impossible d’écrire : la possible impossibilité d’écrire de Maurice Blanchot par exemple – il est possible d’écrire à l’instant où l’on accepte d’écrire une impossibilité d’écrire.

9Ce sont donc ces modulations qui nous font entrer dans cet informulé du connu du mot aux variations poétiques ou philosophiques. À trop répéter le mot « chaise », je perds contact avec ce mot pourtant quotidien, mot qui finit par ne plus rien vouloir dire pour moi comme si j’étais hypnotisé par la sonorité qu’il porte. Mais cet état hypnotique qui me fait perdre le sens de ce mot ordinaire me fait aussi entendre une autre musique, une musique de fond qui me rappelle que dans ma langue d’autres langues dont j’ignore la provenance viennent se superposer. État paradoxal pour nous inciter à accepter l’existence d’autres langues dans ma langue à la manière des glossolalies de la tradition scolastique. La langue est un corps en mouvement inconstant dont les logorrhées, les glossolalies, les paroles impensées et improférées pour reprendre la formule de Maître Eckhart, ne sont que des moments particuliers :

  • 6 Giorgio Agamben, « La glossolalie comme problème philosophique », Le Discours psychanalytique, no 6 (...)

La glossolalie n’est donc pas un parler en langues étrangères, ni une pure et simple émission de sons inarticulés, mais, plutôt, un parler en gloses, c’est-à-dire en paroles dont la signification est inconnue, qu’elles soient par ailleurs des paroles étrangères, ou même des mots qui n’appartiennent à aucun langage humain6.

  • 7 Jorge Cacho, « Archéologie de la glossolalie », Le Discours psychanalytique, no 6, 1983, p. 30-34.

10Ces glossolalies philosophiques renvoient comme un écho à la parole sans parole de saint Augustin7 qu’elle soit modulée poétiquement ou philosophiquement.

Pas pas paspaspas…

11La poésie de Luca traduit parfaitement ces modulations de la langue jusqu’à nous faire oublier que son écriture relève d’une démarche tantôt poétique, tantôt philosophique. Cet entremêlement trouve dans le poème de Gherasim Luca, Passionnément, publié en 1973 aux éditions Le Soleil Noir, une expression apte à rendre compte de la modulation langagière, ou comment un mot, « passionnément », pris dans une phrase, « je t’aime passionnément », est en mesure d’exprimer des variations simultanément poétiques et philosophiques.

12Les modulations que propose Luca sont une sorte de mouvement intérieur sans posture précise de la langue. On ne reconnaît aucun mot, vaguement une syllabe ; le tout avec une impression de rupture permanente jusqu’à ce que le lecteur, l’auditeur ou l’énonciateur perde tous ses repères. Écrire jusqu’à être désorienté, parce qu’à perdre son orient on perd son occident. À perdre le sens du mot, on perd ses syllabes, et à perdre ses lettres on perd son alphabet. Que reste-t-il alors des bégaiements de Luca, ou de ce qui nous semble être des bégaiements ?

13Gilles Deleuze et Félix Guattari verront dans Luca comme dans Kafka ou Beckett, chacun ayant sa propre manière de faire moduler la langue, un bégaiement, forme en mouvement d’un « bilinguisme dans sa propre langue », que ce bégaiement soit pris dans un instant conceptuel pour Deleuze, ou un instant psychiatrique pour Guattari, même si l’un et l’autre ne font qu’un. Il n’y a pas deux noms d’auteur différents, deux champs notionnels différents, mais l’expression d’une même modulation qui se différencie dans l’un et l’autre ; Deleuze moment de variations guattariennes, Guattari moment de variations deleuziennes, poésie variation philosophique, philosophie variation poétique… Ce bilinguisme dans sa propre langue prend forme dans les bégaiements de Luca, même si nous ne comprenons rien à son poème Passionnément.

14L’auditeur doit cependant faire un choix : bilinguisme dans sa langue ou régurgitation de toute espèce de langue, choisir entre Luca produisant un acte poético-philosophique ou Luca vomissant toute forme de parole articulée ou non ?

15Des bégaiements de Luca, nous ne retiendrons pas l’analyse que Deleuze et Guattari en font, celle d’une langue bilingue en langue mineure pour parler dans sa langue une autre langue. En revanche, nous irons chercher dans ses vomissements le refus de tout phrasé, de la syncope la plus brute aux vers les plus mélodieux.

16Ou le lecteur accepte que le poète et la langue mineure qu’il fait moduler sont un seul et même corps : être bilingue dans sa propre langue c’est parler la langue de son corps. Ou il voit dans ce balbutiement la régurgitation d’un corps étranger, celle d’une langue maternelle qui revendique sa maternité : le bégaiement devenant pour Luca l’expression sonore du vomissement d’une langue qui cherche à s’imposer comme une expression dite maternelle. Le poète se trouve alors pris dans ce processus d’ingurgitation d’une langue entrée par effraction, et de régurgitation de cette même langue restée étrangère. Dans ce cas, le bégaiement que Luca nous fait entendre n’est pas le résultat d’un défaut d’élocution, ou d’une carence neurologique. Son bégaiement comme vomissement rythme autant l’élocution que l’écriture. Mais que faire de ces vomissures ? Expriment-elles le rejet d’un corps étranger comme s’il s’agissait d’un empoisonnement ?

17Quand Luca dit à voix haute « Passionnément », qu’entendons-nous ? Dans les premières secondes, pour celui qui l’écoute pour la première fois, c’est un bégaiement qui nous fait sourire que nous percevons. Ce n’est qu’après, une fois le phrasé du poète posé, que l’auditeur se rend compte qu’il est bien face à un processus qui se fait en se faisant. Il n’y a là aucun balbutiement incohérent. Il entend juste plusieurs voix dans une même voix ; il discerne des modulations qui mettent au jour quelque chose dont il ignore encore si elles sont ou non dénuées de sens. Et c’est à ce moment précis que le bégaiement relaie un corps à corps violent entre l’individu et une langue dont il ne sait pas si elle est familière ou étrangère. Le lecteur se trouve ainsi devant deux corps vivant selon des modulations différentes, même si leurs imbrications laissent croire qu’il s’agit d’un corps unique, celui du poète déclamant son poème.

18Ce corps de la langue, apparemment familier, apparemment autonome, semble détaché du corps du sujet parlant plusieurs voix. C’est par la superposition de toutes ses voix que le bégaiement de Luka fait vivre, que l’on comprend mieux cette impossibilité pour la langue d’appartenir au même corps que le sujet parlant porte en lui. La première voix de ce corps de la langue hors du corps du poète, cette voix, la plus aiguë, est celle d’un phrasé syncopé qui semble dans un premier temps purement mécanique, le bégaiement mécanique du bègue qui, quelles que soient les circonstances, fait rire tout le monde : « pas pas paspaspas pas pasppas ppas pas paspas le pas pas le faux pas le pas… ». Le rire que le bègue provoque vient en réalité de l’incompréhension de l’auditeur ordinaire incapable de saisir la langue que le bègue n’arrive plus à contenir dans son propre corps. Mais le bègue est bien autre chose. Dans ses bégaiements, il laisse échapper un corps étranger et hexogène à chacune de ses syncopes verbales. Il n’y a plus chez Luca de bégaiement cognitif ou affectif, mais un bégaiement créatif qui rend visible l’expulsion d’une langue au corps autonome, une langue qui se fait et se défait en se faisant. Mais pour arriver à cet état, il faut accepter de régurgiter le corps étranger de cette langue autre et familière. Cette langue vomie que Luca nous donne autant à sentir qu’à entendre dans ses bégaiements n’est ni une variation du français, ni une langue que le poète invente, mais un corps exogène que son bégaiement recrache comme un corps expulserait une greffe d’organe qui ne prendrait pas.

  • 8 Cela vaut autant pour Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Kafka pour une littérature mineure que (...)

19Ce n’est qu’une fois assommé par cette mitraille, une fois perdu le français, que ressurgit autre chose que l’auditeur a encore du mal à définir. Est-il face à un corps faisant moduler une langue mineure sortie du cadre de la langue majeure comme l’expliquent Deleuze et Guattari, ce qu’ils appellent chez Luca ou Kafka un bégaiement qui nous donne à entendre une voix tout aussi étrangère que familière, une voix capable de faire vivre le style de l’auteur qui pratique bégaiement, balbutiement, logorrhée, glossolalie ou écholalie ; le corps de cette langue étant pour eux inscrit dans l’enceinte du corps physique de l’écrivain8 ? Dans ce cas, s’il y a sortie du corps, c’est une sortie qui exprimerait le retour à l’intérieur d’un même corps.

Bégaiement comme vomissure

20Ne sommes-nous pas plutôt devant un corps refusant n’importe quelle langue, un corps dont le rejet des langues se traduirait par les vomissements d’un corps inapte au langage ; les traces de ma schizophrénie sont là, dans ces vomissures : mon corps traduisant physiquement l’excrétion de toute langue. Les bégaiements de Luca ont alors des vertus bien singulières. Ils expriment l’expulsion de cette langue reconnue comme une langue maternelle enfermée dans le standard du français ou du roumain. Les bégaiements du poète deviennent en fait asymétriques au sens où aucune syllabe ne bégaie comme les autres, et les vomissements, volontaires ou non, de Luca deviennent autant de bégaiements qu’il y a de syllabes à expulser. Et c’est bien là tout l’attrait du bégaiement quand il nous plonge dans une sorte d’équilibre instable, autant celui de Paul Klee dans sa peinture que celui de Ponge dans Le Parti pris des choses quand il écrit sur la « liaison » que le mot entretient avec ce qu’il imagine être une chose. Équilibre instable au sens où l’équilibre est nécessaire car il faut bien vivre avec une langue, tout en étant instable car à chaque fois que je parle je sens une gêne, une sorte de corps étranger qui perturbe mon propre équilibre.

21Les syllabes que Luca fait bégayer ont un autre effet ; elles se reproduisent par scissiparité ; la langue n’étant qu’un support parmi d’autres. Cette scissiparité est à prendre au sens biologique, c’est-à-dire comme une multiplication asexuée par simple division du corps. Le phrasé singulier de Luca « découpe » autant son corps que celui de l’auditeur au moment où il l’entend bégayer. Le corps sexué du poète qui ne faisait qu’un comme corps parlant, à l’image de ce que la psychanalyse, celle de Freud comme celle de Lacan, fait autant du corps sexué que de la langue sexuée, n’est même plus un corps doublement sexué par le bilinguisme dans sa langue de Deleuze et Guattari.

22Quel corps a cette langue, et quelle langue Luca parle-t-il finalement ? Le roumain qu’il refuse ? Le français qui ne l’a pas réellement accepté ? L’état d’un bilinguisme dans sa langue, même s’il ne sait pas de quelle langue il s’agit ? Une autre langue ? Ou le refus de toute langue ? Situation complexe d’un auteur en plein carrefour des langues qui n’est sûr que d’une seule chose : l’état d’un bégaiement, résultat non pas d’une langue en train de se faire, mais d’un halètement rendu visible et audible par les vomissures qui sortent de la bouche de Luca. Le poète n’a pas le souffle court de ces artistes qui comprennent trop tard que la tâche qu’ils se sont fixée les dépasse largement. Il a le souffle d’un corps essoufflé, non par manque d’oxygène mais par trop d’oxygène, et chaque vomissement est une respiration. Les bégaiements de Luca ont aussi un autre avantage ; ils nous renvoient à la dualité du corps de la langue et de la langue du corps.

  • 9 Gilles Deleuze, Critique et clinique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1993, p. 139.

23Ou bien la langue de Luca qui se fait en se faisant dans son bilinguisme en langue mineure revendique un acte de création poétique. C’est ainsi que Gilles Deleuze et/ou Gilles Deleuze et Félix Guattari traduisent ce bilinguisme singulier par « l’affect de la langue et non pas affection de la parole9 ». Ils expliquent ainsi que si l’affect de la langue donne corps aux devenirs multiples qui débordent celui qui l’éprouve pour reprendre les termes de Qu’est-ce que la philosophie ?, l’affection de la parole, elle, n’est que la forme sentimentale de celui qui se perd dans sa propre expression. Dans ces circonstances, Luca aurait fait le choix pour Deleuze, pour Deleuze-Guattari, et pour Guattari, d’une posture conceptuelle et/ou psychiatrique, posture d’un corps sexué, celui de Luca qui vit la langue comme une partie de son corps. La langue participerait ainsi de la sexualité de mon corps, corps de la langue maternelle par exemple. C’est de cette manière que Louis Wolfson montre dans Le Schizo et les langues la matérialité de cette « maternité » langagière comme occasion de se faire materner, maternité de la langue anglaise que porte la mère, mère et maternité à laquelle Wolfson tente d’échapper pour vivre pleinement une réalité hors de cette langue qu’on lui a imposée.

24Ou bien en écoutant le bégaiement de Luca l’auditeur comprend qu’il ne sert plus à rien de parler, ni même de bégayer sinon pour annoncer dans son halètement le dernier mot d’une langue qui n’a même pas commencé. Le corps de la langue peut ainsi être autre quand le balbutiement que Luca provoque ne vaut que par et dans le refus de s’arrêter à un sens. C’est aussi de cette manière qu’il est asexué, non par refus de la sexualité masculine ou féminine que porte la langue, mais par indifférence à l’égard du sens qu’elle véhicule. La langue est un corps vivant qui n’a rien à faire dans mon corps. Elle n’est pas un produit de l’intelligence humaine mais ce par quoi l’intelligence peut prendre forme. Il n’y aurait plus un être qui porterait de l’intérieur une langue, sa langue maternelle, mais une langue entrant de force dans un corps par la bouche du locuteur comme pour lui signifier que la langue a besoin de parasiter un habitacle pour survivre. La commensalité de la langue s’inscrit dans son état parasitaire comme l’hostis de l’hostilité s’inscrit dans l’hospes de l’hospitalité. Le ξένος grec (étranger) montre d’ailleurs combien l’hôte de l’hospitalité est aussi celui de l’hostilité, et comment l’étranger est autant dans l’ami que dans l’ennemi.

25Les balbutiements de Luca montrent ainsi la distance que certains entretiennent avec la langue sociale, qu’il s’agisse du refus de parler aux hommes dans le Woyzeck de Büchner ou des coups de marteau d’Artaud. Quand Luca nous renvoie à la figure son bégaiement : « Je t’aime passionnément » comme un crachat, il ne fait rien d’autre que de vomir une à une les syllabes qui composent ce « Je t’aime passionnément ». Que ces vers aient un sens ou non, cela n’a aucune importance. Luca bégaie comme le schizophrène s’extrait de la réalité sociale. En refusant la sexualité que porte la langue qui le domine, le schizophrène échappe aux contraintes sociales tant que dure sa rupture avec une réalité façonnée par le langage. Dire Artaud le schizophrène, Samuel Beckett l’autiste, Virginia Woolf l’anorexique, Scott Fitzgerald le fêlé, Louis-Ferdinand Céline le fabulateur, n’explique rien ; ni l’écrivain, ni la maladie. Ce ne sont là que des catégories inscrites dans une nomenclature psychiatrique. La vitalité du schizophrène vient plutôt de sa capacité à s’installer dans un corps à la fois familier – il en vient, c’est le corps de sa mère – et à la fois étranger – il en est sorti, ce corps maternel restant décidément inhabitable.

26Lorsque le schizophrène comprend qu’il a été infecté par la langue de la mère, il ne lui reste plus que son bégaiement pour s’autonomiser autant dans son corps que dans son esprit. La notion même de langue maternelle porte les germes d’un enfantement dont il est difficile de s’extraire. Sortir d’un corps qui n’est pas le mien pour donner à voir sa rupture avec la langue, c’est peut-être ce que recherche Luca. Il n’y a pas de haine de la langue, pas de haine du corps ; plutôt la curiosité d’aller voir ce qui se cache sous la langue, la langue sous l’arbre d’Artaud, une langue sous l’arbre pour sortir de cet enfermement en refusant toute idée de centre, surtout quand ce centre est le summum d’un corps qui cherche par tous les moyens à s’organiser, l’intention étant d’atteindre un corps sans organisation pour reprendre l’idée d’Artaud.

27Dans ces circonstances, le bégaiement propre à Luca traduit bien la manière dont la langue dite maternelle vient en nous et ce que nous devons faire pour nous en extraire. Sortir de ce corps, non pour traduire un mouvement ou un déplacement – nous ne sommes pas dans le transit langagier de la traduction –, mais pour se mettre dans cet état d’expatriation que décline Henri Michaux dans L’Espace du dedans.

S’expatrier de toute langue

28L’expatriation est le moyen de parler autant « contre » la langue que « contre la parole » pour reprendre les expressions de Francis Ponge, contre l’organisation de l’organe, autrement dit de résister à toutes formes de passages obligés. En venant d’un corps pour en sortir, on comprend mieux pourquoi le « moi n’est jamais que provisoire » (Postface de Plume). L’expatriation ne nous pousse pas à accepter que le corps et la langue ne font qu’un. Frapper la langue sur le billot, frapper la langue à coups de marteau, philosopher à coups de marteau, sont aussi des instants de bégaiements asexués au sens où ils justifient l’oubli d’un corps unifié et organisé sexuellement, qu’il s’agisse de l’unité de sens que porte le mot quand il est défini par le dictionnaire, qu’il s’agisse de l’unité arithmétique que porte l’addition en faisant de 2 le double de 1, ou qu’il s’agisse d’un moi qui s’unifie dans sujet.

29Les redoublements dans le bégaiement montrent les lacunes du double quand il duplique l’unité. « Pas pas paspaspas pas pasppas… » offre ainsi une variation intéressante de ce qu’est une suite sans récurrence. Luca ne répète pas des syllabes comme peut le faire le bègue qui souffre de troubles neurologiques. Il répète pour nous signaler que le double n’est pas deux fois une unité comme l’imagine l’arithméticien dans ses énumérations quand il duplique à l’identique. Ses bégaiements affirment plutôt l’expatriation d’un sujet dans son refus d’être localisé quelque part dans la langue et par la langue. En bégayant Luca nous fait entendre, non pas un corps qui affirme une nomination qui se fait en se faisant, mais un corps qui se cherche dans le refus de toute langue.

30Le double que provoque le balbutiement de Luca relève ainsi de l’impossibilité pour une chose d’être une lorsque la duplication devient duplicité et qu’elle s’inscrit au cœur des choses. Le double n’est pas deux fois une unité (dupliquer à l’identique) mais l’impossibilité pour la chose d’être unifiée (duplicité inscrite au cœur des choses). Être double revient alors à revendiquer la nécessité pour l’in-dividu d’être divisé pour ex-ister. Luca nous fait ainsi sortir d’une géométrie spatiale pour nous plonger dans une géométrie incertaine. Il n’y a pas de langue unie et uniforme, mais un mouvement d’expatriation permanent qui rend toute langue impossible. C’est pour cela qu’il est inutile de chercher à entendre une langue précise dans les vomissements de Luca. Être double dans le « pas pas paspaspas… » revient en fait à formuler le refus de toute unité que la langue fabrique artificiellement par l’instauration d’une langue maternelle. Luca nous permet ainsi de sortir de la reproduction sexuelle, celle de la langue reproduisant sexuellement la maternité, ou celle du corps cherchant dans le masculin ou le féminin un réconfort quant à son appartenance sexuelle. Lentement, les vomissements de Luca nous poussent vers un état de scissiparité, autrement dit à l’abandon de toute reproduction sexuée. La scissiparité n’aspire à aucune finalité ­– produire un corps masculin ou féminin, une langue majeure ou une langue mineure par exemple. Elle tente juste de nous mettre en état de syncope non plus verbale mais physique. Plus d’organisation dans l’organe, plus de sens dans la nomination, plus de constructions arithmétiques, seul persiste un vomissement. Mais que faire de ces vomissements une fois que l’on a abandonné toute idée de langue comme espace de structuration intellectuelle ? Et que faire de ces bégaiements vomis, même plus compréhensibles par celui qui les pratique ? Ce n’est pas le phrasé que Luca profère qui le fait exister comme poète, mais l’état dans lequel il se met, lui comme son auditeur, quand son état syncopé n’a plus aucun « habiter » parce que plus aucune mesure. Plus de grec, plus d’allemand, plus de mesure de la réalité ; juste un concassement à coups de marteau. Si quelque chose prend corps, c’est hors du corps de celui qui tente de se l’approprier quand il parle, et surtout hors de l’organisation que le corps de la langue ou la langue du corps impose. Cette « langue » devenue corps bégayant montre clairement au corps physique de l’homme que la langue revendique son indépendance par son refus de se laisser absorber par celui qui veut la « parler ».

31Ce corps à corps, Luca le concrétise dans son bégaiement de « Passionnément » qui n’est ni dans le dire sans le faire, ni dans de faire sans le dire, ou dans le dire c’est faire, voire dans le faire c’est dire, mais plutôt dans la mise en suspension d’une nomination qui ne peut voir le jour. Plus rien ne pousse, même plus l’herbe qui tente de pousser par le milieu pour reprendre la formule de Gilles Deleuze. Dans ces conditions, que faire d’un « Passionnément » poétique ou philosophique, sinon accepter l’état dans lequel il nous met hors des références poétiques qu’il porte, à savoir être dans une « langue hors langage » pour reprendre la thématique de Maurice Blanchot.

  • 10 Gustave Guillaume, Principes de linguistique théorique de Gustave Guillaume, éd. Roch Valin, Paris, (...)

32Pourtant, cet état d’expatriation peut exister, à sa propre échelle, dans la langue elle-même comme l’envisagent certains linguistes comme Gustave Guillaume pour qui la langue est d’abord un système différentiel. Autrement dit, il existe dans le processus langagier un ordre de l’accidentel qui permet à la langue d’échapper à l’agencement de structures formelles fonctionnant comme des agencements paradigmatiques. Comme il l’écrit : « Le mouvement est le mode d’existence de la matière », sous-entendu la matière de la langue, tout en précisant plus loin que chaque langue se construit comme « un système de système » au sens où chaque système interagit avec un autre dans un processus qui donne toute sa cohérence à la langue10. Contrairement à la position de Saussure, la langue ne s’inscrit pas seulement dans un système statique d’oppositions ; elle revendique aussi une construction accidentelle. Et même si son accidentalité ne va pas jusqu’à engendrer un rejet de la structure langagière comme telle, elle a au moins l’avantage d’envisager les lignes de fracture de la langue.

Étrange dans l’étrangeté

33Devant les bégaiements de Luca, avons-nous d’autres solutions que l’alternative dans laquelle il nous enferme : régurgiter une langue parce qu’impossible à parler, ou l’accepter comme langue étrangère dans notre propre langue ? Difficile de choisir. Il ne nous reste plus qu’à revenir, comme par apaisement, à la mise en perspective de la poésie et de la philosophie, pour tenter de saisir la singularité de l’étrangeté, qu’elle soit dans ou hors de la langue, dans laquelle Luca nous plonge.

34Qu’étions-nous venus chercher dans ce croisement de la poésie et de la philosophie ? Certainement pas à entrer dans les particularités de la langue que je parle dans ses intonations poétiques ou philosophiques. Plutôt trouver un point de sortie pour échapper aux exercices de style, qu’ils soient poétiques ou philosophiques.

35Déjà Maurice Blanchot se posait la question dans L’Étrange et l’étranger (1958), de cette filiation singulière de la poésie et de la philosophie. Il établissait une certaine correspondance entre ces « pratiques » et l’état d’incertitude que vit de l’intérieur l’étranger dans son rapport à l’autochtone puisqu’il est à la fois étranger dans son autochtonie et autochtone dans son étrangeté comme je suis moi-même dans un corps tout en en sortant : j’en viens et j’en suis sorti, autrement dit je ne suis nulle part :

  • 11 Maurice Blanchot, « L’Étrange et l’étranger », La Nouvelle Revue française, 1958, p. 673.

Que nous apporte la philosophie ? Une manière d’interroger qui, même là où tout s’affirmerait, ne permettrait pas, qu’il y ait réponse à tout. Que nous apporte la poésie ? Une pure affirmation : pure, elle précède le sens même de l’affirmation. Que nous apporte plus généralement la littérature ? L’Espace de ce qui n’affirme pas, n’interroge pas où toute affirmation disparaît et cependant revient – ne revient pas encore – à partir de cette disparition.
Je ne donne pas ces distinctions pour très sûres ; au contraire. Et elles ne doivent pas l’être. Mais ces trois modes d’expression s’opposent à toute parole certaine qui décide, à toute réalité triomphante qui se proclame, à toute déclaration unilatérale, à toute vérité substantielle, à tout savoir traditionnel, – d’une manière générale à toute parole fondée sur un rapport de puissance, lequel se dérobe nécessairement sous un système de valeurs11.

36De cette énumération, on peut retenir un trait commun : s’opposer à toute certitude, que ce soit celle du corps de la langue, ou celle de mon corps. La philosophie comme interrogation, la poésie, comme pure affirmation, pure car elle précède toute affirmation, et la littérature comme espace ni interrogatif ni affirmatif, ne sont pas alignées pour être hiérarchisées ou mises en rapport les unes avec les autres. Il ne s’agit pas non plus de se demander s’il est possible ou non de définir ces « matières » ; encore moins de reconnaître qu’elles sont toutes trois différentes. Le problème semble être ailleurs. En commençant son article, « L’Étrange et l’étranger » par cette « succession » et en le finissant par la question de la dissolution, peut-être est-ce pour dire que la philosophie, la poésie et la littérature sont inscrites dans la propre dissolution de la langue ! Et ceci d’autant plus que Blanchot annonce son projet dès le début.

  • 12 Ibid., p. 683.
  • 13 Maurice Blanchot, De Kafka à Kakfa, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1994, p. 93.

37En effet, ces trois modes d’expression ont pour intention de s’opposer au dogmatisme de la réalité, à la certitude, aux vérités substantielles, au savoir absolu, ou à toutes formes soumises, par nature, à un système de valeurs. Son questionnement préliminaire sur la philosophie, la poésie et la littérature qui se termine par la figure de l’étrangeté ancrée dans la dissipation de toute identité, énonce la volonté de Blanchot d’inscrire la langue dans une « écriture hors langage » pour rendre compte de la possibilité ou de l’impossibilité de saisir l’informulé dans le connu du mot. Et ceci d’autant plus, comme il l’écrit dans la dernière ligne de son article, que la littérature comme expérience de l’étrangeté « n’institue rien que le mouvement de refus par lequel elle se constitue sans relâche et sans relâche échoue à se constituer12 ». Ce refus met en œuvre en réalité un mouvement dont l’espace littéraire sert à montrer l’étendue de l’impossibilité d’écrire : « Écrire, c’est prendre en charge l’impossibilité d’écrire13 » et toute la subtilité de son écriture consiste justement à trouver les mots les plus justes pour toucher cette impossibilité.

38Finalement, quand Maurice Blanchot avance l’idée d’altération de l’identité d’un sujet ou d’une langue, il renoue, sur un champ qui lui est propre, avec un thème que la tradition grecque a largement développé, notamment avec Platon dans deux de ses dialogues, le Parménide et le Sophiste, quand il aborde la question de l’impossibilité pour l’unité d’être sécable tout en reconnaissant la nécessaire dissolution qui accompagne l’unité : une langue en partition permanente que la philosophie, la poésie et la littérature agenceraient, chacune à sa manière.

Avec ou sans autochtonie

39L’autochtone est-il nécessairement celui qui revendique l’unité d’un sujet pour devenir la mesure et l’échelle de toutes choses ? Et l’étranger, est-il par principe un être hétérogène que l’on mesure à l’aulne d’une échelle qu’il refuse ? Dans ces circonstances, et c’est là sans doute la question essentielle que pose l’étranger, doit-on comprendre la multiplicité comme une addition d’unités ou plutôt comme ce qui serait antérieur à l’unité : faire de la multiplicité le refus de toute accumulation, ce qui revient à se demander si c’est l’autochtonie qui sert d’échelle de mesure à l’étrangeté ou l’inverse. En faisant de l’étrangeté une impossibilité pour l’unité d’exister, l’étranger s’affirme comme l’allogène, autrement dit comme ce qui distord, dissout et efface l’unité même de l’identité.

  • 14 Voir sur ce sujet le très bon article de Pierre Gravel, « Aristote et la poétique », Études littéra (...)

40Il n’y a pas d’identité d’un sujet autrement que sous la forme d’une altérité inscrite dans elle-même. C’est tout le sens de la mimesis de la Poétique d’Aristote qui porte davantage sur l’opposition phusis/technè, que sur les postures langagières qu’elle engendre comme le souligne Pierre Gravel14. La mimesis n’est ni une copie, ni une imitation mais, une inscription dans un faire/paraître. Cette poétique est à lire en fait dans le miroir de la Physique lorsqu’elle montre que l’art relève d’un accomplissement, un epitélei, que la nature est incapable de mettre en œuvre (adunatei apergasasthai) (Phys. II, 199 a, 15-20) :

  • 15 Aristote, Physique, Livre II, 199 a, 17-20 (trad. Henri Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1926, (...)

Par exemple si une maison était une chose engendrée par nature, elle serait produite de la façon dont l’art en réalité la produit ; au contraire, si les choses naturelles n’étaient pas produites par la nature seulement, mais aussi par l’art, elles seraient produites par l’art de la même manière qu’elles le sont par la nature15.

41En ce sens, l’art poétique est d’abord le rendu par excellence de ce qui échappe à la nature. Ce « rendu » rend au sens du verbe mimeithai. C’est dans ce « rendu » que la mimesis interroge l’altération qui découle de toute mimesis. Le rendu ne peut se réduire finalement à ce qu’il copie. Les interprétations de Paul Ricœur sur cette triple mimesis dans Temps et Récit (préfiguration, configuration, reconfiguration) sont de ce point de vue très riches.

42Le carrefour, n’étant plus un lieu géométrique qui impose de choisir une voie parmi d’autres, évite ainsi les travers d’une lecture duelle de la réalité : unité/multiplicité, homogénéité/hétérogénéité, mêmeté/différence, soi/autre, autochtone/étranger… Dans ces conditions, l’étrangeté n’est plus un état mais un processus comme la philosophie, la littérature et la poésie ne sont plus des états mais des processus dont les modulations diffèrent selon qu’elles sont philosophique, poétique ou littéraire.

43Ce rapport complexe entre le familier et l’étranger interroge la nature même de l’intériorité de notre langue, interrogation que l’on retrouve aussi dans la figure du double, le double comme sosie, fissure ou écho. C’est aussi l’occasion de mettre en perspective deux auteurs comme Simmel et Blanchot sur la question de l’étrangeté, non parce que le recours à Heidegger ou Freud est moins intéressant, mais parce que ces deux auteurs font de l’étrangeté un processus et non un état ; Freud et Heidegger restant prisonniers d’un certain enracinement dans l’inconscient pour l’un, ou dans une sorte d’« ontologisation » de la réalité vécue pour l’autre. Contre cette posture de l’enracinement qui a le fâcheux inconvénient de formaliser les oppositions étranger/familier, proche/lointain pour les figer dans des concepts immuables, Simmel et Blanchot proposent une autre lecture qui tend à libérer le sujet de ses points de fixation, qu’ils soient topiques ou catégories conceptuelles.

44Les textes de Simmel (« Digressions sur l’étranger », 1908) et de Blanchot (« L’étrange et l’étranger », 1958) montrent, surtout par rapport à l’usage qui est fait habituellement de la notion d’étrangeté, qu’elle n’est ni un symptôme, ni une organisation névrotique, ni un sentiment, ni une conduite pathologique, ni un scénario fantasmatique, mais une expérience vécue, d’une certaine manière « dénuée de sens », qui interroge autant la frontière et la limite que la mesure de cette frontière et de cette limite.

  • 16 Jean-Bertrand Pontalis, « Avertissement de l’éditeur », dans Sigmund Freud, L’Inquiétante Étrangeté (...)

45L’inquiétante étrangeté, pour reprendre la formule de Freud, n’est pas dans le « retour du refoulé16 » puisque le retour impose un point de départ qui reste, quoi qu’il arrive un point de fixation, mais dans un moment de fiction qui perd toute origine pour rendre étrange cette étrangeté. L’étrangeté n’est pas inquiétante parce qu’elle fait osciller l’individu entre le normal et le pathologique. Elle n’est aucunement une catégorie, voire une typologie en vue de distinguer le refoulé du non-refoulé. Elle est inquiétante simplement parce qu’elle rend possible la disparition de tout repère. C’est aussi en ce sens qu’elle est familière comme l’inquiétante étrangeté du mot commun qui, à force d’être prononcé, perd et ses repères et son sens. Par l’étrangeté du familier et le familier de l’étrangeté on saisit le dessous de la réalité. Dessous, faille, interstice, plissement, advenir… tout ceci ne sert pas à indiquer ou délimiter une frontière ; juste à proposer des possibilités d’action, et c’est effectivement par l’action que l’on a une chance de donner vie à la différence.

46Les positions de Simmel et de Blanchot permettent en outre de montrer les limites de la nomenclature psychiatrique. Pour eux, il faut aller chercher l’étrange de l’étrangeté dans l’interstice et dans la modulation à la manière de certains écrivains comme Artaud, Michaux, Beckett, Sarraute, des Forêts…, et non dans la dualité d’un état, normal/pathologique comme le font la psychiatrie ou la psychanalyse qui envisagent l’étrangeté comme un instant corpusculaire (le retour du refoulé par exemple au cœur de l’appareillage psychanalytique se recentre autour de la présence d’un sujet) plutôt que comme un mouvement ondulatoire (l’interstice d’un moi défixé pour reprendre la formule de Gaston Bachelard et l’impossible unité qui l’accompagne). C’est en passant de la notion d’état corpusculaire à celle de processus ondulatoire que l’on comprend mieux le fonctionnement du double évoqué précédemment.

47L’Étranger, est-il ce qui n’est pas moi ? Le sosie est-ce l’identique ? Et le double, relève-t-il de la duplication ou de la duplicité ? Toutes ces questions, nous les retrouvons dans L’Attente l’oubli de Maurice Blanchot : « Quand tout ce qui est proche est plus loin que tout lointain. » Plus loin que tout lointain parce que la question n’est pas celle d’une géométrie spatiale mais d’une géométrie poétique. À la duplication (possibilité d’être deux fois un), l’Étranger préfère la duplicité (possibilité d’être autrement que ce que l’on donne à voir).

Duplicité sans duplication

48Cette duplicité s’inscrit dans une lutte. Une lutte en premier lieu pour refuser l’identitaire comme mesure de l’unité ; une lutte ensuite pour nous pousser à accepter que l’étrangeté est d’abord ce qui nous construit et nous définit, et non ce qui concentre la haine de l’autre. Une lutte finalement pour refuser de réduire la communauté à l’expression de l’uniformité, la duplicité devenant le noyau de ce que nous sommes.

49C’est dans cet esprit que Maurice Blanchot, dans L’Entretien infini, montre, à partir du vers de Gertrude Stein : « A rose is a rose is a rose… », autre forme de bégaiement, que la répétition d’une même chose n’a pas pour intention de reproduire l’identique, mais plutôt de refuser l’identité. Ce vers provoque un écho mais un écho qui ne se contente pas de reproduire le message quelconque d’un émetteur lui-même quelconque. Il s’agit plutôt d’un écho qui interroge « l’émetteur » pour savoir qui parle. Qui parle, qui parle ? Quelqu’un a dit qui parle ?… Sorte de ritournelle que Samuel Beckett prononce sans fin comme pour nous dire qu’il n’y a pas de sujet parlant mais des agencements collectifs d’énonciation qui auraient perdu toute trace d’énoncé. Nous sommes face à un écho qui précède celui qui parle, un écho qui nous met devant l’impossibilité de savoir qui parle véritablement.

50Ce refus de l’identité est possible dès l’instant où nous acceptons le caractère provisoire et éphémère des événements. C’est d’ailleurs une question que pose la notion de différance chez Derrida pour savoir quel écho de la différence la différance produit-elle : une duplication ou une duplicité ? Reste à savoir si Derrida répond par autre chose que par la question qu’il pose ?

51En se répétant, la rose se transforme. Cependant, sa répétition n’aboutit pas à la duplication d’une rose identique mais à la neutralisation de l’idée même qu’une rose peut être identique à une autre :

  • 17 Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 501-502. Nous laissons de côté ici (...)

– Dire deux fois la même chose, non par souci de l’identique, mais par refus de l’identité et comme si la même phrase, en se reproduisant, mais en se déplaçant, se développait comme en elle-même et selon les traits propres de l’espace engendré par le déplacement, plutôt que selon l’organisation extérieure du développement rhétorique17.

52L’organisation extérieure du développement rhétorique devient alors pour Blanchot l’acceptation de la duplication possible de l’identité inscrite dans la langue, autrement dit l’acceptation d’un agencement formel qui tue la langue dans ses modulations.

  • 18 Honoré de Balzac, « Avant-propos », La Comédie humaine, dir. Pierre-Georges Castex, Paris, Gallimar (...)

53Avec un tel mouvement nous sommes pris dans une résistance qui nous pousse à reconnaître que le sujet n’est pas sujet par analogie mais par différence, que l’écho n’est pas écho par ressemblance mais par dissemblance, qu’il est encore moins point d’arrivée mais point sans origine, et que le métis n’est pas métis par son enveloppe mais par sa capacité à se construire en permanence. La composition d’un sujet n’est pas une question d’apparence, encore moins d’appartenance. Tout se construit plutôt à l’intérieur même du sujet. Il n’y aurait en fin de compte qu’une communauté, la communauté humaine, celle que Balzac décline dans La Comédie humaine dont l’Avant-Propos énonce les multiples singularités : « La Société ne fait-elle pas de l’homme, suivant les milieux où son action se déploie, autant d’hommes différents qu’il y a de variétés en zoologie18 ? »

54Notre lecture de l’étrangeté de l’individu dans la langue, dans sa langue, quelquefois hors de la langue, s’inscrit dans ce mouvement de décomposition permanente, un mouvement essentiellement provisoire, un mouvement qui nous permet de comprendre pourquoi la continuité et l’unité sont des leurres qui fascinent dangereusement, un mouvement qui nous pousse surtout à accepter l’incertitude, le fugitif, le provisoire, la duplicité et l’altération de notre intériorité. En ce sens, la modulation de la langue que la philosophie, la littérature et la poésie articulent à l’avantage de nous montrer l’impossibilité de borner ces « expressions » ou ces « disciplines » aux risques d’en faire des artifices disciplinaires. L’étrangeté de la langue ou hors de la langue est là, dans cet inattendu philosophique, poétique et littéraire que le bégaiement repousse au plus loin, au plus loin de la stabilité du sens. C’est tout l’intérêt du bégaiement : réaffirmer l’équilibre instable dans lequel chacun se trouve quand il interroge le rapport qu’il entretient avec ce qui l’invite ou l’oblige à parler.

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Notes

1 Blaise Pascal, « De l’esprit géométrique », Pensées et Opuscules, Paris, Hachette. éd. Léon Brunschvicg (5e éd.), 1909, p. 169.

2 Ibid., p. 169.

3 Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1979, p. 160.

4 Nathalie Sarraute, Œuvres complètes, dir. Jean-Yves Tadié, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1996, p. 1652.

5 Ibid., p. 2092.

6 Giorgio Agamben, « La glossolalie comme problème philosophique », Le Discours psychanalytique, no 6, 1983, p. 63.

7 Jorge Cacho, « Archéologie de la glossolalie », Le Discours psychanalytique, no 6, 1983, p. 30-34.

8 Cela vaut autant pour Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Kafka pour une littérature mineure que pour Gilles Deleuze dans « Bégaya-t-il ? » de Critique et clinique.

9 Gilles Deleuze, Critique et clinique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1993, p. 139.

10 Gustave Guillaume, Principes de linguistique théorique de Gustave Guillaume, éd. Roch Valin, Paris, Klincksieck, Québec, Presses de l’Université de Laval, 1973, p. 17.

11 Maurice Blanchot, « L’Étrange et l’étranger », La Nouvelle Revue française, 1958, p. 673.

12 Ibid., p. 683.

13 Maurice Blanchot, De Kafka à Kakfa, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1994, p. 93.

14 Voir sur ce sujet le très bon article de Pierre Gravel, « Aristote et la poétique », Études littéraires, volume 9 (3), décembre 1976, p. 555-578.

15 Aristote, Physique, Livre II, 199 a, 17-20 (trad. Henri Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1926, p. 77).

16 Jean-Bertrand Pontalis, « Avertissement de l’éditeur », dans Sigmund Freud, L’Inquiétante Étrangeté et autres essais, Paris, Gallimard, 1985, p. 7.

17 Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 501-502. Nous laissons de côté ici l’idée que les vraies pensées pour Blanchot ne se développent pas mais se répètent. Les vraies pensées se répètent dans la mesure où elles se suppriment en se résumant les unes les autres. Soit il n’existe pas de vraies pensées, soit les vraies pensées sont une et unique. En préservant l’infini développement qui est en elles, les vraies pensées ne se développent pas. Finalement, il n’y a pas de vraies pensées, attendu qu’il n’y a pas d’auteurs ; éventuellement des porteurs d’énoncés déjà proférés.

18 Honoré de Balzac, « Avant-propos », La Comédie humaine, dir. Pierre-Georges Castex, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1976, t. I, p. 8.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alain Milon, « Au croisement de la poésie et de la philosophie : les vomissements de Gherasim Luca »Revue des sciences humaines, 356 | 2025, 119-136.

Référence électronique

Alain Milon, « Au croisement de la poésie et de la philosophie : les vomissements de Gherasim Luca »Revue des sciences humaines [En ligne], 356 | 2025, mis en ligne le 10 mars 2025, consulté le 22 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/rsh/7286 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13gck

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Auteur

Alain Milon

Professeur de philosophie à l’université de Paris Nanterre et membre senior de l’Institut Universitaire de France. Il travaille sur le croisement littérature-philosophie. Ses dernières publications : Henri Lefebvre, Vers une architecture de la jouissance. Éd. Université Paris Nanterre, 2023 ; La philosophie de Francis Ponge. La révolte des choses contre les mots. Éd. Hermann, 2022 ; Sous la langue, Artaud. La réalité en folie, Les Belles Lettres, 2016.

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