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Regards prospectifs. Textes réunis par Bertrand Dumas

La théologie en contexte de transdisciplinarité

Un itinéraire d’apprentissage
Christoph Theobald
p. 91-114

Résumés

La pratique de la pluri- et de l’interdisciplinarité au sein des facultés de théologie remonte à la fondation de l’Université moderne par Wilhem von Humboldt et a été pensée pour la première fois dans les « encyclopédies théologiques » de Friedrich Schleiermacher (1811) et de Johann Sebastian Drey (1819). Depuis cette époque, plusieurs configurations épistémologiques et institutionnelles se sont succédé. Pour penser l’itinéraire d’apprentissage déjà parcouru par les disciplines théologiques et ouvert à d’autres transformations, l’article s’appuie sur la période marquée par la « laïcisation » de la philosophie et des sciences religieuses au xxe siècle, acceptée par le concile Vatican II, et sur le passage à une épistémologie transdisciplinaire, intervenu à partir des années quatre-vingt-dix du siècle dernier et s’avérant particulièrement pertinent dans l’actuelle crise anthropologique et environnementale. Il fait l’hypothèse que le passage vers l’exercice de « transdisciplinarité » permet à la théologie de redécouvrir sa posture de « pensée de la foi » en sa structure théologale et messianique, voire jésuanique et pneumatologique.

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Texte intégral

1La thématique qui m’a été proposée par le professeur Philippe Capelle-Dumont pour célébrer le centenaire de la prestigieuse Revue des sciences religieuses de l’Université de Strasbourg et le sous-titre que j’ai tenu à y ajouter impliquent une problématique qu’il faut d’abord dégager. Je commence donc ma contribution par trois remarques préalables.

  • 1  F. Schleiermacher, Le statut de la théologie. Bref exposé, trad. de B. Kaempf avec PBühler, Genè (...)

21. Avant de préciser la configuration épistémologique désignée par le terme de « transdisciplinarité » et la place de la théologie au sein de ce contexte bien spécifique, il convient de rappeler que l’ensemble des disciplines scientifiques, y compris la théologie, ainsi que leurs figures institutionnelles au sein de l’Université, n’existent pas sans l’espace social où elles se situent, les deux fonctions universitaires de l’enseignement et de la recherche étant intimement liées à la société qui, en financeur, réclame un droit de regard. Ce point commun entre disciplines scientifiques et disciplines théologiques dans l’enceinte universitaire permet de comprendre que la théologie est par ailleurs constitutivement reliée à un « corps social » spécifique, appelé « Église » (au pluriel et au singulier). Ce rapport se décline évidemment selon des constellations très diverses ; et j’y reviendrai. Il serait cependant illusoire — et les actuels débats dans et autour de l’Université française le montrent amplement — de penser que seule la théologie doive respecter une régulation qui compromettrait sa « scientificité ». Cette régulation institutionnelle est à la fois interne au système universitaire et à la communauté scientifique qui en toute liberté génère ses propres critères d’admissibilité de telle ou telle recherche — et cela vaut au même titre pour la théologie — et externe, car les sciences comme la théologie doivent faire en quelque sorte leurs « preuves » au sein des « corps sociaux » auxquels elles rendent des services spécifiques. Les deux grandes « encyclopédies théologiques » de l’Université moderne, fondée par Wilhelm von Humboldt, la Kurze Darstellung des theologischen Studiums (1811) de Friedrich Schleiermacher et la Kurze Einleitung in das Studium der Theologie (1819) de Johann Sebastian Drey sont déjà portées, dans un tout autre contexte, par cette configuration épistémologique car, pour la première fois, elles se terminent toutes les deux par l’enracinement de la théologie dans nos corps sociaux, géré par la « théologie pratique »1.

  • 2  La théologie médiévale et baroque a été marquée plutôt par des conflits entre écoles dominicaine, (...)
  • 3  Notons cependant qu’au Moyen Âge, le magistère doctrinal des facultés de théologie, surtout de cel (...)
  • 4  E. Kant, Le conflit des facultés (1798), dans : id., Œuvres philosophiques, vol. 3 (Bibliothèque d (...)
  • 5  Voir É. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste (Bibliothèque de l’évolution (...)

32. Il n’est pas surprenant que cette constellation plurielle soit traversée par des conflits d’intérêts à la fois intellectuels, financiers et politiques. En théologie, ils ont existé dès la naissance de l’Université européenne au Moyen Âge, même s’ils ont été atténués, voire déplacés2 et occultés par une régulation externe plus ou moins internalisée par la théologie elle-même, moyennant une hiérarchisation des « autorités »3 ; Emmanuel Kant est le premier à avoir mis en lumière ces différends dans son dernier écrit sur Le conflit des facultés (1798)4. L’époque moderne est en effet marquée par l’émancipation, voire la « laïcisation » de la philosophie et des sciences, surtout de celles qui se trouvent au plus proche de la théologie, les « sciences religieuses ». Dès le concile Vatican I (1870) et depuis la « crise moderniste »5, l’interdisciplinarité interne aux facultés catholiques est de plus en plus surveillée par l’instance externe d’un magistère qui s’impose de manière idéologique ; ce qui, dans plusieurs pays européens, a son pendant dans l’expulsion non moins idéologique de la théologie de l’Université.

  • 6  On peut se référer à la Charte de la transdisciplinarité, élaborée au Congrès mondial d’Arrábida a (...)

4Toujours d’actualité et parfois renforcée par la présence de nouveaux partenaires comme l’islam, cette situation conflictuelle n’exclut pas des prises de conscience, plus ou moins fortes selon les pays, quant aux risques d’idéologisation et de fanatisation qui hantent non seulement les religions mais aussi nos opinions et pouvoirs publics ainsi que l’intellectualité universitaire ; certaines de nos cultures laïques en Europe sont en effet loin d’être apaisées. Cette perception critique qui doit inclure un regard lucide sur le mal-être de nos sociétés, sur la difficile transition écologique et aujourd’hui sur la pandémie mondiale, est sans aucun doute pour toutes nos disciplines scientifiques dont la théologie une occasion de s’interroger sur la configuration épistémologique et institutionnelle capable d’affronter cette crise : leur pratique déjà ancienne de la pluri- ou interdisciplinarité est-elle à la hauteur de ce défi ou sont-elles sommées d’entrer dans ce que, au moins depuis les années quatre-vingt-dix du siècle dernier, on appelle « transdisciplinarité »6 ?

5Pour spécifier en première approche ces deux configurations souvent confondues, l’inter- ou la pluri-disciplinarité consistent à juxtaposer plusieurs points de vue, ceux de différentes disciplines scientifiques, sur un même objet (comme par exemple celui d’une meilleure sauvegarde de la santé de tous les français, objet qui dans le Conseil scientifique Covid 19 — nous avons pu l’observer récemment — réunit non seulement des médecins mais aussi des spécialistes d’autres sciences dans une collaboration interdisciplinaire) ; elle produit un accroissement des connaissances et surtout une distance critique plus grande par rapport à l’objet, grâce à une prise en compte des problématiques propres à d’autres disciplines. L’exemple classique en théologie est la recherche sur le Jésus historique qui a contribué à transformer la christologie dogmatique et influencé la catéchétique qui relève de la théologie pratique. Comme l’indique le terme, la « trans-disciplinarité » ne se contente pas de cette interaction féconde entre disciplines, mais va au-delà de leurs démarches plus ou moins compartimentées et introduit explicitement une finalité sans doute déjà présente antérieurement, à savoir la tentative de comprendre la « réalité » présente comme une dans toute sa complexité. Elle ne relève donc pas d’abord d’une méthode spécifique mais d’une posture intellectuelle qui à son tour génère une démarche risquée d’intelligence collective dont le propre est de s’inventer au fur et à mesure. Elle peut ainsi s’ajuster à la « crise » multiforme de nos sociétés, qui en même temps a déclenché un nouvel intérêt pour cette configuration.

  • 7  B. d’Espagnat, Le réel voilé. Analyse des concepts quantiques (Le temps des sciences), Paris, Faya (...)

6L’histoire de l’épistémologie — ajoutons-le sans pouvoir le développer — nous apprend que cette posture intellectuelle de « transdisciplinarité » se greffe sur les révolutions scientifiques du xxe siècle qui, « relativisant » les acquis de la physique et de la cosmologie classiques, ont introduit les concepts de « niveaux de réalité » et de « complexité » et, s’appuyant sur le célèbre théorème de Gödel qui a ébranlé la rigueur mathématique classique, ont accrédité l’idée d’une connaissance à jamais ouverte et de ce que Bernard d’Espagnat a appelé « le réel voilé », désignant ainsi l’impossibilité d’une théorie qui engloberait l’ensemble des niveaux de réalité7.

73. Pour revenir à la théologie, confrontée avec toutes les autres disciplines scientifiques à la question de sa configuration épistémologique, à ajuster à notre crise sociétale et ecclésiale, elle est invitée à penser le passage d’une pluri-disciplinarité déjà bien ancrée dans sa propre tradition vers une transdisciplinarité sans cesse à réinventer. Pour des raisons proprement théologiques, celle-ci comporte deux versants, intrinsèquement reliés entre eux ; et j’y reviendrai : elle doit se penser au sein même de nos facultés de théologie avec leurs structurations institutionnelles et dans l’univers plus large de nos disciplines universitaires et leurs méthodologies spécifiques. Il s’agit d’un long processus d’apprentissage visé par le sous-titre de mon intervention — « Un itinéraire d’apprentissage » — ; processus conflictuel confronté à maintes résistances, surtout dans nos sociétés et Églises en crise.

8L’hypothèse en faveur de laquelle je voudrais plaider est que le passage d’une interdisciplinarité vers l’exercice de « transdisciplinarité » permet à la théologie — terme utilisé pour le moment au singulier — de redécouvrir de manière nouvelle ce qu’autrefois on appelait son « objet » formel, à savoir qu’elle est « science de la foi » qui implique la foi de celles et de ceux qui la pratiquent. L’enjeu est en fait de libérer cette posture bien spécifique, jamais maîtrisée, du sentiment de menace qui pèse sur elle dans le contexte français d’une laïcité peu apaisée ; c’est peut-être là le rôle spécifique et œcuménique de la Faculté de théologie catholique de Strasbourg. Pour penser ce passage, je partirai de ce que la théologie a déjà appris dans son exercice de l’interdisciplinarité dans un cadre laïc ; je développerai ensuite ce qu’elle peut encore apprendre quand elle s’aventure dans une démarche de transdisciplinarité, avant de terminer par quelques réflexions sur ce qu’elle serait alors capable d’apporter de spécifique.

I. La fécondité d’un « regard laïc » sur la tradition chrétienne et sa théologie

9Si l’on considère la posture d’apprentissage comme une toute première condition de l’inter- et de la trans-disciplinarité, la théologie protestante et catholique peut s’appuyer sur une longue histoire qui débute avec la différenciation moderne de ses disciplines dont les trois catégories majeures, historico-herméneutique, philosophico-systématique et pratique, ont déjà été mentionnées.

La théologie de la grâce du concile Vatican II et l’ouverture à l’altérité de l’autre et de Dieu

  • 8  Voir É. Poulat, « Catholicisme et modernité », dans Id., Modernistica. Horizons, Physionomies, Déb (...)
  • 9  Mentionnons la constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps (Gaudium et spes) et (...)

10Pour ce qui est de la théologie catholique, le concile Vatican II a dessiné un « espace » théologique, encore partiellement marqué par le modèle de l’intransigeance8, mais ouvert à l’apprentissage9 ; espace qui s’est considérablement élargi par la suite.

  • 10  Voir GS, 3 § 2 : « Voilà pourquoi, en proclamant la très noble vocation de l’homme et en affirmant (...)

11Le principe de cette ouverture se situe au cœur de la théo-logie de la grâce et porte sur la différence, très largement oubliée antérieurement, entre la grâce spécifique (gratia particularis) du baptême qui inaugure l’appartenance à l’Église et la grâce qui agit invisiblement « dans le cœur de tous les hommes » (gratia invisibile modo operatur) (GS, 22 § 5). En s’appuyant sur cette différence, le Concile distingue (sans les séparer) ce qui, en profondeur, relève de l’orientation éthique d’un sujet, quel qu’il soit par ailleurs, et, inséparablement, de son ouverture à l’Absolu, connues de Dieu seul, et ce qui par ailleurs est accessible à l’investigation comme l’Église visible à laquelle on peut appartenir « de corps » sans y être de « cœur » ; et le texte ajoute « faute de persévérer dans la charité » (LG, 14). Grâce à cette distinction, toutes les formes langagières ou autres représentations de Dieu apparaissent subitement en leur « relativité » ; elles peuvent même induire en erreur — comme l’affirme le Concile à propos de l’athéisme —, sans détériorer nécessairement l’ouverture de la personne elle-même10, travaillée par la grâce.

  • 11  Nommons, parmi bien d’autres, Edward Schillebeeckx, Karl Rahner, Johann Baptist Metz (voir en part (...)

12Cette argumentation paradoxale, relayée par maints auteurs de l’époque sous des angles très divers11, fait simultanément émerger l’altérité de l’autre et l’altérité de Dieu. C’est précisément une « limite » (au sens kantien de « Grenze ») qui est pensée : « limite » entre ce qui, d’un côté, est accessible à nos perceptions et ce qui, de l’autre côté, appartient à Dieu seul — s’il est reconnu —, l’incompréhensibilité de l’Infini divin en son rapport à chaque être singulier dans sa différence radicale et nos représentations finies de « Lui » et d’Autrui ne faisant jamais nombre.

  • 12  Voir par exemple C. Langlois, « Un historien devant la théologie », dans : Id., Le continent théol (...)
  • 13  F.-A. Isambert, « La sécularisation interne du christianisme », Revue française de sociologie 17/4(...)

13Or, cette « ouverture » de l’espace théologique et doctrinal a été rendue possible par une prise en compte rigoureuse des évolutions sociétales en Occident pendant les années qui ont suivi la deuxième guerre mondiale et, en lien intrinsèque avec ces mutations, par ce qu’on a appelé la « laïcisation » des sciences religieuses et de la philosophie12. C’est grâce à un regard laïc sur tous les phénomènes religieux ou non que l’acte de foi en Dieu peut paraître comme ce qu’il est en vérité, à savoir un acte de libre conviction (exempte de toute contrainte), ne se prêtant à aucune confusion avec un savoir quelconque. Mais inversement, parce que l’acte de foi s’affirme ainsi dans son originalité, il peut accepter et faire sien le regard laïc sur les phénomènes et représentations, pratiques et rites, et les reconnaître dans leur historicité humaine, accessible à l’investigation de tous (voir GS, 36). On perçoit dans cette argumentation, bien repérable au croisement des textes conciliaires, le processus qui jadis fut décrit par François-André Isambert en termes de « sécularisation interne » : « Une sécularisation acceptée comme légitime par le groupe religieux lui-même, tel est le premier sens dans lequel on peut entendre la sécularisation interne13. »

  • 14  Voir F. Laplanche, La crise de l’origine : la science catholique des Évangiles et l’histoire au xx(...)
  • 15  Voir l’ouvrage de V. Holzer, Le Christ devant la raison. La christologie devenue philosophème (Phi (...)
  • 16  H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, J. C.  (...)
  • 17  Un des meilleurs rapports sur l’état des disciplines théologiques à la sortie du concile Vatican I (...)
  • 18  Voir en particulier la collection « Jésus et Jésus-Christ », fondée en 1977 par Mgr Joseph Doré et (...)

14Cette laïcisation et sa prise en compte théologique déterminent le processus d’apprentissage, à l’œuvre dans la plupart des facultés catholiques dès les années soixante du siècle dernier. L’interdisciplinarité est pratiquée au sein de chacune des trois catégories disciplinaires déjà évoquées : dans les disciplines bibliques et historiques en raison d’une communication intense avec les sciences de la littérature, la socio-histoire et la psychologie religieuse14 ; dans les disciplines systématiques grâce à une osmose avec le thomisme transcendantal15 et la philosophie herméneutique16 ; et dans les disciplines pratiques comme la théologie morale et la théologie pratique par des études de mentalités, la statistique, la sociologie religieuse, etc.17 Dans ce vaste réseau interdisciplinaire, une analyse plus fine peut cependant détecter une asymétrie. Il est certain que la théologie fondamentale et la théologie dogmatique de l’époque postconciliaire se sont laissé interroger par les disciplines bibliques et historiques — outre le chantier de la christologie déjà évoqué18, bien d’autres dossiers devraient ici être analysés — ; à leur tour, la théologie morale et la théologie pratique se sont laissé instruire par l’exégèse biblique, l’éthique philosophique et la théologie systématique. Mais le mouvement inverse est moins avéré, sans doute parce que les catégories de disciplines doctrinales et pratiques ont été davantage déterminées par leur rapport aux communautés chrétiennes et au magistère catholique, alors que l’histoire du christianisme et l’exégèse critique s’en sont très largement émancipées ; au détriment d’une prise de conscience plus nette par l’ensemble des disciplines théologiques quant au rapport, ouvert par Vatican II, entre une rationalité devenue « laïque », d’un côté, et la « conversion » que la foi en Dieu sous sa figuration chrétienne y inscrit, de l’autre.

Vers une conception relationnelle de l’identité chrétienne

  • 19  On peut prendre comme repère historique le synode romain extraordinaire de 1985 « pour célébrer le (...)
  • 20  Voir par exemple plus récemment O. Bobineau, « La troisième modernité, ou l’individualisme confin (...)
  • 21  Voir aussi notre contribution dans : Crises et renouveau. De 1958 à nos jours, p. 194‑205.
  • 22  Voir l’introduction de notre ouvrage Selon l’Esprit de sainteté, p. 24-25.

15Avant de revenir sur cette situation, il faut encore considérer les transformations intervenues à partir des années quatre-vingt du siècle dernier19. La théologie chrétienne s’est considérablement complexifiée, non seulement à cause d’une mutation culturelle, abordée fréquemment en termes d’« hyper- » ou de « post-modernité »20, et par sa différenciation intercontinentale (théologies de la libération, etc.)21 ainsi que par sa progressive « décléricalisation »22, mais aussi en raison de l’augmentation de la proportion islamique de la population sur notre continent. Si en effet, pendant toute une époque, la France a connu quelque chose comme un « armistice » théologico-politique qui impose le régime de la « séparation » et, d’un point de vue culturel et universitaire, la distinction des « regards », le simple fait que les religions ou communautés présentes dans le pays défendent des manières différentes de tracer la frontière entre l’espace public et l’espace de conviction met cet « accommodement raisonnable » en difficulté, comme d’ailleurs la configuration épistémo-logique rendue possible par la théologie de la grâce de Vatican II. De tous les côtés, la capacité à combiner un regard interne sur sa propre communauté et un regard externe et « laïc » sur la sienne et toutes les autres diminue et, avec elle, la disponibilité à apprendre de l’autre.

  • 23  L’ouvrage de Franz Mussner peut être considéré comme point de départ : Traité sur les juifs (Cogit (...)
  • 24  Pour la théologie systématique, voir J. Moltmann, Jésus le Messie de Dieu (Cogitatio fidei 171), P (...)
  • 25  Voir le travail interdisciplinaire de la Faculté de théologie de Freiburg i. Br. : GBiemer (dir. (...)

16À la même époque, on assiste cependant, du côté des facultés de théologie, à des mutations importantes : le schématisme idéologique, maintes fois répété, d’une théologie des religions qui distingue entre des modèles exclusivistes, inclusivistes et pluralistes s’avère comme non pertinent face à la nécessité théologico-politique de donner effectivement la place à de nouveaux interlocuteurs. C’est ce qui s’est déjà passé avec le judaïsme. Sur un plan historique et littéraire, mais surtout dans une difficile perspective mémorielle et avec le souci de relations possibles après la Shoah, les études sur le judaïsme ont conduit la théologie à des révisions substantielles : dans sa manière d’interpréter la séparation des deux communautés juive et chrétienne durant les premiers siècles23, au sein de la christologie et de l’ecclésiologie24 ainsi que dans la théologie pratique25. La complexité théologico-politique des relations avec l’islam est tout autre mais a suscité, dans plusieurs pays européens, des évolutions au sein même de l’islamologie et, surtout, la fondation de chaires et d’instituts facultaires de « théologie islamique ».

  • 26  Voir par exemple l’œuvre de E. Troeltsch, Histoire des religions et destin de la théologie, éd. et (...)
  • 27  On peut se référer ici à l’œuvre pionnière d’Angelika Neuwirth. Dernièrement : Ead., Die koranisch (...)

17Sur le plan épistémologique, on assiste alors à une transformation importante du « comparatisme » classique qui avait déterminé les grandes constructions théologico-politiques des sciences des religions de la fin du xixe et du début du xxe siècle26, souvent réductrices des spécificités religieuses et confessionnelles. Or, le comparatisme contemporain situe le judaïsme, le christianisme et l’islam dans l’ensemble culturel complexe de l’espace méditerranéen en mettant en relief leurs interactions permanentes et conflictuelles dans la détermination de leurs singularités27 ; ce qui invite les Églises chrétiennes et leurs théologies à situer la redécouverte de leur propre identité croyante dans un jeu relationnel sans cesse mouvant, marqué en même temps par les évolutions rapides de nos sociétés européennes et des influences internationales.

À la recherche de l’axe théologal de la théologie dans un contexte de fragmentation grandissante

  • 28  K. Rahner, « Le théologien. De la formation des théologiens aujourd’hui », dans : Id., Mission et (...)
  • 29  K. Rahner, « L’interprétation théologique de la situation du chrétien dans le monde moderne » (195 (...)
  • 30  Rahner donne deux exemples : le peu de fécondation de la dogmatique par la théologie biblique et l (...)
  • 31  Voir J. Fourquet, L’archipel français. Naissance d’une nation multiple et divisée (Points. Essais (...)

18Pour comprendre cette situation contrastée de la théologie, esquissée à l’instant, il peut être aidant de se référer à un diagnostic de son état qui remonte à 1954. Dans un article intitulé « Le théologien »28, paru la même année que sa conférence prophétique sur l’Église en diaspora29, Karl Rahner réfléchit à la théologie en contexte universitaire et fustige la fragmentation des disciplines, leur manque de communication entre elles et surtout l’absence d’un « centre » (Mitte)30 ; phénomènes qui, au sein de nos sociétés contemporaines, ont progressivement éloigné la théologie savante de la réalité effective des communautés chrétiennes et de la société. Le processus d’apprentissage interdisciplinaire que nous venons de retracer a certes inauguré des interactions entre catégories de disciplines, dans un sens plutôt asymétrique — comme nous venons de le voir. Mais la théologie reste tributaire d’une fragmentation croissante de nos sociétés, de la société française en particulier31 et du monde scientifique en général. La question de Rahner sur son axe particulier garde donc toute sa pertinence, même si l’on peut discuter sa réponse.

  • 32  Voir le dossier intitulé « Faire de la théologie dans un christianisme diasporique » avec des cont (...)
  • 33  Voir dernièrement : J. BaubérotM. Milot, Parlons laïcité en 30 questions, Paris, La Documentati (...)
  • 34  Voir É. Durkheim, De la division du travail social, Paris, Alcan, 19224, p. 143-144.

19Aujourd’hui, cette même question se pose en effet dans un contexte tout autre. La situation « diasporique » des Églises en Europe est devenue une réalité32, inquiétante pour beaucoup, comme il a été signalé au début. Ce qui explique peut-être qu’au sein des Églises et de la théologie, l’intérêt pour le « regard laïc » externe sur le phénomène chrétien ait diminué. Par ailleurs, il est, lui aussi, mis en crise, comme le révèlent les débats récents sur la laïcité33, suscités par la présence de nouveaux interlocuteurs. À l’arrière-plan de cette constellation conflictuelle se pose un problème bien spécifique, tributaire de la « différenciation » moderne des champs du savoir et des rationalités34 ainsi que de leur soubassement politique, et qui est celui de l’idéologisation du religieux et du « théologique ». Celle-ci va de pair avec son instrumentalisation qui d’ailleurs peut aller dans un sens ou dans l’autre. Ce processus de long terme se repère par exemple dans le « retraitement » du versant éthique de la tradition chrétienne comme « ressource » au profit d’une « religion » de laïcité ou dans une utilisation politique du religieux, comme dans la résurgence d’un catholicisme politique.

  • 35  Je me permets de renvoyer à C. Theobald, « La sécularisation interne du christianisme : quel app (...)

20Peut-être un point aveugle se signale-t-il ici, qui, débordant le contexte interdisciplinaire, nous obligera à réinterroger celui-ci : à savoir le présupposé plus ou moins tacite qui consiste à considérer comme ressort fondamental de l’histoire de toutes les sociétés les stratégies de survie mises en œuvre par elles, y compris par les religions et les Églises qui acceptent une « sécularisation interne ». La question de la vérité est alors explicitement mise entre parenthèse ou simplement éliminée comme relevant d’une ultime ruse idéologique et, avec elle, des valeurs comme la gratuité qui résiste à toute instrumentalisation économico-politique35.

21Nous rejoignons ici ce que la théologie a déjà pu apprendre dans son exercice de l’interdisciplinarité au sein d’un cadre laïc. Dans notre contexte sociétal et inter-religieux, tel qu’il vient d’être présenté, elle est appelée à « se retourner », toujours à nouveau, du sein même de son enracinement jamais maîtrisé, vers son référent ultime, appelé « Dieu » et identifié par le concile Vatican II avec la « grâce » en sa gratuité absolue ; c’est cette conversion, nommée « théologale », qui détermine la relationalité singulière de la tradition chrétienne, celle précisément qui caractérise et juge son type d’interaction au sein du jeu relationnel entre religions et au sein de la société. Si l’on situe l’axe des disciplines théologiques (ihre Mitte) dans cet acte de foi, comprenant la théologie comme démarche qui consiste à penser cet acte, cette conversion devra traverser lensemble des trois catégories de disciplines théologiques, tout en les ouvrant sans cesse au regard externe, appelé ici « laïc » ; regard porté par des sciences qui, de près ou de loin, s’intéressent à la tradition chrétienne. Mais cela n’est possible que dans une nouvelle configuration épistémologique d’ordre transdisciplinaire.

II. Une nouvelle donne : pour un apprentissage élargi

  • 36  Pour une analyse historico-théologique de ce processus, voir P. Hünermann (dir.), Das zweite Vatik (...)

22L’appel à réinterroger la configuration interdisciplinaire de la théologie ne vient pas seulement d’une conscience plus aiguë des points aveugles, internes à la théologie et à son positionnement dans un univers « laïc », mais aussi des événements locaux et globaux auxquels nous sommes confrontés. L’obligation de discerner les « signes des temps », établie par la constitution pastorale Gaudium et spes du concile Vatican II (GS, 11 § 1)36, trouve ici toute sa place.

Des signes des temps

  • 37  Pape François, Constitution apostolique Veritatis gaudium sur les universités catholiques, n. 3, 2 (...)
  • 38  Voir J. Zalasiewicz et al., The Anthropocene as a Geological Unit. A guide to the Scientific Evide (...)

23Il est à peine nécessaire de remarquer que les diagnostics de l’époque conciliaires et les nôtres ne peuvent être les mêmes. À l’humanisme anthropocentré de la Constitution s’est substituée l’absence de perspective, l’avenir étant plus ou moins bouché et angoissant. L’actuelle pandémie mondiale attire toute l’attention sur la médecine et un ensemble d’autres disciplines intellectuelles et techniques nécessaires pour traverser la catastrophe sanitaire de nos sociétés, mais elle risque d’occulter la profonde « crise anthropologique et socio-environnementale »37 qui se profile à l’arrière-plan. Pour caractériser cette situation historique, les géologues ont adopté récemment le terme encore controversé d’« anthropocène » qui désigne une nouvelle époque géologique de la terre : après l’âge de l’« holocène » (les douze mille dernières années), la terre subit — en tant que système — les effets de la démographie, de la technologie, etc., autant d’actions humaines devenant la principale force géologique38.

24Absente de Gaudium et spes, la terre nous renvoie donc aujourd’hui, comme dans un miroir, ce que la population humaine lui a infligé, l’interrogeant silencieusement sur sa manière d’habiter le monde et de se rapporter à elle-même. Paradoxalement, nous savons bien « ce qui doit arriver bientôt » (Ap 1, 1) mais nous n’y croyons pas, restant souvent aveugles et sourds. Une des raisons majeures de cette situation est la désarticulation du temps : la temporalité individuelle, celle d’une société donnée et celle des réactions / actions de notre planète ne concordent pas et sont traversées d’innombrables conflits. Chacun d’entre nous peut se dire facilement : « les sanctions de la terre, je ne les connaîtrai pas ; après moi le déluge » ; et face à de multiples contraintes, telle société tient collectivement un même langage.

  • 39  Pierre Gisel a abordé cette question à plusieurs reprises ; voir Id., La théologie face aux scienc (...)

25Classiquement, nos traditions religieuses garantissaient l’articulation de ces différentes temporalités. Dans nos sociétés laïques et plurielles, celle-ci doit être assurée autrement. C’est précisément ce vacuum laissé par un large retrait du christianisme et des autres religions, au moins jusqu’à une époque très récente, de ce qui constitue le lien social et politique de nos sociétés et leur rapport à la terre qui demande un nouveau débat sur nos rationalités39. Mais à l’inverse, celui-ci ne peut s’introduire dans la théologie que s’il la confronte à ses propres points aveugles, évoqués plus haut.

Les potentialités de la transdisciplinarité

  • 40  Voir plus haut, note 6 ; voir également à titre d’exemple : D. de Béchillon, « La transdisciplinar (...)
  • 41  Voir à titre d’exemple les contributions du colloque de l’ESSSAT à Lyon en 2000, publiées dans : N (...)

26En revenant donc, au point où nous en sommes, à notre première approche de la configuration transdisciplinaire40, rappelons d’abord la posture de « décentrement » qu’elle impose aux disciplines scientifiques existantes, y compris à la théologie en ses différentes catégories disciplinaires. Celles-ci doivent se resituer devant l’horizon d’une compréhension de la « réalité » présente comme étant une dans toute sa complexité. Le théorème de Gödel, la physique quantique, le lent rapprochement épistémologique entre la biologie et la cosmologie relativiste41 ainsi que les évolutions récentes de l’anthropologie et de l’écologie (sans parler du développement exponentiel du numérique) ont transformé progressivement la notion de « complexité ». Le « complexe », tel qu’il est compris aujourd’hui, résiste au principe de réduction au « simple » qui a gouverné les sciences classiques et nécessite la distinction de « niveaux de réalité », obéissant à une structure irréductiblement discontinue. Celle-ci ne met pas en question la relation intrinsèque et indépassable entre la connaissance et le « réel » présent, pensable en termes de « transcendantalité » — peu importe, dans ce contexte, la différenciation interne qu’introduit ici l’histoire de la philosophie. Mais dans une configuration transdisciplinaire, cette « nouvelle » complexité s’impose de l’intérieur même de toutes les disciplines scientifiques et interdit tout point de vue « surplombant » ; interdiction visée par la notion du « réel voilé » ou de l’« unité ouverte » du monde.

  • 42  Voir à titre d’exemple F. Bianchi, « La littérature, une emblématique de la transdisciplinarité », (...)

27C’est l’imaginaire comme fonction de créativité qui se loge dans cette « ouverture », lieu de la littérature mondiale42, de la sagesse humaine et, ajoutons-le déjà, du prophétisme. La théologie peut se situer dans cet espace transdisciplinaire par définition ouvert et décentré, sans y être réduite. Sa fonction serait alors de résister à l’idéologisation déjà évoquée des religions, du christianisme en particulier, et au présupposé anthropologique tacite qui réduit sa conception de la théologie à une stratégie de survie. En initiant à l’expérience de gratuité (en lien avec l’expérience de la grâce) et en la pensant en termes de créativité, la théologie chrétienne rejoindrait un aspect déterminant du lien social et politique de nos sociétés et du rapport de celles-ci à la terre ; ce qu’il faut encore expliciter quelque peu.

La pluralité indépassable des visions du monde et la vision messianique des traditions biblique et coranique

28Si l’on prend au sérieux la place de l’imaginaire dans l’approche transdisciplinaire du « réel » et son expression littéraire à la fois dispersée et connaissant des pôles de concentration sapientielle, on est confronté à l’indépassable pluralité des visions du monde. Comme il a déjà été noté, leur identité particulière est indétachable de leurs interactions. Pour ce qui est des traditions biblique et coranique de l’espace méditerranéen, elles sont aujourd’hui soumises à un test de résistance redoutable qui ne s’effectue pas seulement sur le plan de leurs relations réciproques mais les questionne aussi quant à leur manière de se situer dans la « crise anthropologique et socio-environnementale ».

  • 43 Nicolescu, La transdisciplinarité, p. 100-111.

29Tandis que l’humanisme européen, tel qu’il règne encore à Vatican II, ne doutait pas un instant de la situation d’exception de l’homme dans l’univers, nos sociétés et leurs disciplines intellectuelles supposent en effet une vision « moniste » du monde qui, au-delà de leur formalité « laïque », met à mal la frontière entre l’homme, le règne animal et leur environnement vital. L’évidence d’une exception humaine disparaît et c’est celui qu’on a pu appeler homo sui transcendentalis43 qui émerge — « lieu » de la création culturelle de l’humanité pour le meilleur et pour le pire. Un « acte de foi » élémentaire se libère ici et devient en même temps nécessaire : comme jamais auparavant, l’humanitas comme telle doit être voulue par chaque être humain et par la population humaine ; ce qui présuppose qu’ils ne désespèrent pas de leur avenir. Cette « foi » ou « espérance » élémentaire n’est dès lors plus un acte qui se lie pour ainsi dire de l’extérieur à la réalité factuelle de notre humanité, déjà donnée en sa configuration éthique, comme cela fut le cas chez Kant. En revanche, c’est la « foi » et l’espérance, jamais données d’avance, jamais garanties face à un avenir radicalement ouvert, qui — au sein de la « transcendantalité » évoquée plus haut — constituent notre condition humaine en sa différence spécifique.

  • 44  Pour une perspective plus large, voir J.-C. Attias – P. Gisel – L. Caenel (dir.), Messianismes. Va (...)

30C’est à l’endroit où il est question de la figuration multiforme de l’humanitas que les grands récits ou poèmes de l’humanité peuvent intervenir, en particulier les traditions biblique et coranique. Contentons-nous d’évoquer le messianisme biblique qui, dans une perspective à la fois sapientielle et prophétique, relie l’utopie des « temps nouveaux » et la figure d’un libérateur44. Cette vision, qui a profondément marqué la culture européenne, est structurellement diverse et traversée jusqu’à aujourd’hui par de grands conflits internes. Elle est caractérisée par ce qu’on pourrait appeler son « mouvement pendulaire » qui situe l’« aujourd’hui » et l’« ici et maintenant » entre le commencement du monde et sa fin. Ces deux extrêmes et ce qui est vécu entre ces deux instances — l’histoire des sociétés, le temps et l’espace terrestre et céleste — reçoivent leur consistance de leur enracinement dans la puissance créatrice de Celui qu’on appelle « Dieu ».

  • 45  J. Demaret ‒ D. Lambert, Le principe anthropique. L’homme est-il le centre de l’univers ? (Science (...)

31Le cadre « transdisciplinaire » et la différenciation discontinue des niveaux de complexité protègent la théologie contre la tentation apologétique de reprojeter l’apparente finalité des récits messianiques dans le champ de la cosmologie scientifique et de privilégier ainsi ce que, dans les années quatre-vingt-dix du siècle dernier, on a appelé « principe anthropique fort », contesté par une majorité de scientifiques45. Mais la place de l’imaginaire étant précisée, la pensée théologique peut se laisser inspirer par le messianisme biblique. La force de ce schème polymorphe est en effet non seulement de respecter l’historicité de l’expérience humaine, sa localité et son ouverture à la globalité ainsi que son enracinement dans la terre, mais également de donner une place — toujours seconde — au mal sous ses formes diverses (comme le meurtre du frère, le déluge et les plaies d’Égypte) et à l’incertitude radicale face à l’avenir, la promesse divine n’occultant jamais le drame de la liberté humaine.

  • 46  M.-J. Thiel – M. Feix (éd.), Le défi de la fraternité. The Challenge of fraternity. Die Herausford (...)
  • 47  Pour davantage de précisions, voir C. Theobald, Le christianisme comme style. Une manière de faire (...)

32En ultime instance, le messianisme biblique est porté par un acte de « foi » élémentaire en la « gratuité absolue » d’une bonté, cachée dans le nom de Dieu. Celle-ci est livrée à tous ceux qui comprennent la « réalité » présente, une et complexe, dans cette perspective. Pour celles et ceux qui entrent effectivement dans l’expérience de Dieu et du monde qui leur est proposée dans cette vision, cette gratuité suscite une « conversion » permanente. Selon la tradition chrétienne, elle forme et juge leur identité — constitutivement relationnelle —, les invitant à adopter une manière bien spécifique de se situer au sein de la violence humaine et par rapport aux stratégies de survie dont il a été question. La terminologie biblique des « temps messianiques » vise ce style de vie, appelé « fraternité »46. La relation des chrétiens à la figure de Jésus de Nazareth, au Christ Jésus (selon le langage paulinien) se situe dans cet espace messianique. La « simplicité » de Jésus qui défie tout aveuglement et toute surdité, les guérissant en ceux et celles qui s’y prêtent, sa discrétion absolue et sa mort violente peuvent y trouver leur plausibilité à la fois humaine et théologale47.

  • 48  Les deux expressions d’« utopie » et de « rêve » sont utilisées par le pape François dans son exho (...)
  • 49  E.-W. Böckenförde, « Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation » (1967), dans : Id(...)
  • 50  Voir l’article 1 de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 : « Tous les êtres hu (...)
  • 51  Je me permets de renvoyer à C. Theobald, L’Europe, terre de mission. Vivre et penser la foi dans u (...)

33Retenons donc comme résultat de cette deuxième étape de notre itinéraire d’apprentissage que la foi théologale dont il vient d’être question implique une vision ou une utopie, voire un rêve48. C’est ainsi qu’à l’époque de l’« anthropocène » et dans nos sociétés démocratiques, elle peut révéler et faire vivre un aspect fondamental de l’énigmatique « lien social » en son rapport intrinsèque à la terre. Car, comme il a été montré par la philosophie politique49, nos démocraties vivent d’une substance « spirituelle » qu’elles ne peuvent pas garantir elles-mêmes, à savoir « l’esprit de fraternité »50 et la difficile reconnaissance intergénérationnelle de l’hospitalité que nous offre la terre51. C’est la manière spécifique de la théologie chrétienne de donner accès à cette « source » de l’humanitas qu’il nous faut encore aborder dans une dernière étape.

III. Le passage de l’inter- à la transdisciplinarité ou ce que la théologie peut apporter de spécifique

34La violence humaine et les stratégies de survie dont il vient d’être question, voire les conflits d’intérêts de toutes sortes, ne s’arrêtent pas devant la porte des universités et s’infiltrent même dans nos facultés de théologie ; cela a été noté dès le début de cette intervention. Ils montrent le décalage — inévitable ? — entre l’accumulation exponentielle de nos savoirs et de nos diagnostics du moment présent, d’un côté, et la capacité « intérieure » de nos sociétés et des acteurs universitaires de les porter, de l’autre. La théologie, mais aussi la philosophie et la critique littéraire etc., sont plus particulièrement sensibles à l’enjeu « spirituel » qui se montre dans cet écart, dès qu’on passe d’une interdisciplinarité intra-universitaire à une transdisciplinarité finalisée par notre « présent » sociétal et écologique. Car la posture transdisciplinaire suppose quelques attitudes sapientielles qui, tout en étant largement répandues dans les cultures les plus différentes, reçoivent dans la tradition chrétienne une fonction centrale.

Des attitudes spirituelles

  • 52  Voir les introductions des quatre constitutions et, en particulier, l’avant-propos de la constitut (...)

35La posture de décentrement qui, comme il a été montré, caractérise la configuration transdisciplinaire, trouve un écho dans la structure décentrée de la tradition chrétienne, explicitée pour la première fois par le concile Vatican II52 : porteuses d’une tradition polymorphe, les Églises et l’Église n’existent qu’en étant décentrées par rapport à l’Évangile de la grâce et à ses destinataires, à savoir « toute la création » (Mc 16, 15). Constitutif de la Paradosis chrétienne, ce « décentrement » l’est aussi pour la théologie en ses trois catégories majeures. Celles-ci devraient donc générer des attitudes intellectuelles et spirituelles qui sont également celles exigées dans toute recherche transdisciplinaire. J’en retiens ici trois :

  • 53  Voir G. Giraud, Composer un monde en commun. Une « théologie politique » de l’Anthropocène (La cou (...)

361. Aussi important que soit le charisme individuel de chaque chercheur, la configuration transdisciplinaire l’invite à entrer dans une démarche d’intelligence collective, orientée vers ce qu’on appelle « bien commun » et qui aujourd’hui est traversée par le débat sur « les communs » de la création53. Selon la perspective messianique de la tradition biblique, les derniers d’une société donnée, les exclus et les migrants doivent être intégrés dans la mise en œuvre de toute intelligence collective au service du lien social et politique.

372. Si l’émulation et la conflictualité au sein de la recherche restent des ressorts importants de son avancée, le messianisme biblique fait résonner en même temps l’appel à ajuster nos intérêts, quels qu’ils soient, selon la justice, à les convertir et à initier des collaborations en vue d’une finalité qui dépasse le monde universitaire.

  • 54  Voir l’expression de ce principe dans la déclaration Dignitatis humanae sur la liberté religieuse (...)
  • 55  Voir K. R. Popper, La logique de la découverte scientifique (Bibliothèque scientifique), Paris, Pa (...)

383. La nouveauté et l’originalité des résultats d’une recherche méritent certes d’être défendues. Mais si l’on respecte l’unité ouverte du monde et la processualité de toute collaboration transdisciplinaire, la reprise commune des processus engagés renvoie en sous-main à la recherche de la vérité54, telle qu’elle s’exprime par exemple dans le principe de « réfutabilité »55, pris au sens technique et à l’œuvre dans la vie quotidienne. Se prêter à l’argumentation et donc à la réfutation suppose une attitude de modestie, non seulement conforme au messianisme biblique mais informée par lui et auscultée dans ses profondeurs, y compris en ce qui lui résiste.

  • 56  Voir M. Horkheimer – T. W. Adorno, La dialectique de la raison. Fragments philosophiques (Biblioth (...)

39La tradition biblique et chrétienne est en effet particulièrement sensible aux incapacités collectives de voir, d’entendre et donc de comprendre (voir Is 6, 9-10), les comparant à une maladie, celle de tel corps individuel et de nos corps sociaux. Ce n’est pas un surcroît de raison qui vient à bout de nos surdités ou de nos aveuglements collectifs, car, selon les travaux de l’école de Francfort, la raison peut devenir folle56. Écouter et voir ce qui n’est facile ni à entendre ni à envisager, cela relève plutôt d’une guérison ou d’un travail pédagogique, rendant possible des conversions.

40On doit alors se demander comment ces attitudes intellectuelles et spirituelles peuvent refluer sur les grandes catégories des disciplines théologiques et leurs rapports réciproques.

De l’asymétrie des disciplines à une réciprocité symétrique

  • 57  Voir la distinction classique entre « disciplines théologiques » et « disciplines auxiliaires » da (...)
  • 58  Voir M. de Certeau, « L’expert et le philosophe », dans : Id., L’invention du quotidien, t. 1 : Ar (...)

41Dans la configuration interdisciplinaire, les disciplines théologiques continuent à s’articuler selon un schème linéaire et sur un même plan. Nous avons repéré une asymétrie dans les processus d’apprentissage mis en œuvre à partir des années soixante du siècle dernier. Sans doute un inconscient hiérarchique a-t-il continué à jouer les trouble-fête57, lié à une nouvelle demande ecclésiale et sociétale faite aux spécialistes de telle discipline de se transformer en experts en même temps qu’en généralistes58. Si, aux alentours du Concile, ce rôle était largement exercé par les systématiciens, il est passé ensuite dans le camp des moralistes et des experts en théologie pratique, les exégètes et historiens restant souvent partagés entre l’émancipation de leur science de la tutelle théologique et les attentes d’un public marqué par le renouveau biblique.

42Dans une configuration transdisciplinaire, traversée par une critique spirituelle des quant-à-soi disciplinaires, une mutation importante peut se produire. Le but ne peut pas être l’abolition des différences méthodologiques et des voisinages avec d’autres approches universitaires. La visée serait plutôt le passage d’une asymétrie entre disciplines à des relations symétriques entre elles et une réciprocité dans l’apprentissage. La vigilance qu’exigent la structure discontinue des niveaux de réalité au sein d’une complexité immaîtrisable et les inévitables malentendus qui se présentent ici pourrait être un premier souci qui mobilise l’ensemble d’une faculté de théologie en régime transdisciplinaire. Un autre serait la réponse aux demandes de la société et des Églises de mettre telle spécialité au service d’une expertise de type « généraliste ».

Dans l’Esprit et sous la conduite de l’Esprit

  • 59  Notons que ce programme correspond au préambule de la constitution apostolique Veritatis gaudium s (...)

43Ce programme est certes exigeant59. Mais au point où nous en sommes, il convient de se souvenir que la théologie tout entière vit d’une foi dont la « source » la dépasse ; source offerte gratuitement qui est d’une tout autre dimension que nos « ressources » toujours instrumentalisables.

44La tradition messianique identifie cette source à l’Esprit saint et créateur. Il convient cependant de rappeler ici la distinction décisive entre la présence de cet Esprit en tout être humain et la possibilité de se mettre sous sa conduite (voir Rm 8). Si la théologie se réfère à cette source spirituelle dans le processus d’apprentissage qui doit être le sien, elle devrait donc se montrer aussi capable de discerner sa présence discrète dans la mise en œuvre la plus laïque des attitudes intellectuelles et spirituelles dont il vient d’être question.

  • 60  La théologie trinitaire qui est impliquée dans notre approche ne peut pas être pensée dans le cadr (...)

45Au terme de cette troisième étape de notre itinéraire d’apprentissage, nous pouvons retenir que notre approche de l’axe de la théologie au sein d’une configuration transdisciplinaire s’est progressivement enrichie. Elle a débuté par une manière de penser la foi théologale comme expérience d’une conversion permanente, suscitée par la découverte de la grâce divine en sa gratuité absolue avec, pour conséquence, une manière singulière de concevoir la relationalité humaine et l’identité chrétienne au sein d’un jeu d’interactions entre nos différentes traditions religieuses et dans nos sociétés laïques. Le diagnostic du moment présent, marqué par une grave crise anthropologique et socio-environnementale, nous a ensuite conduits à réactiver la perspective messianique de la tradition biblique et à introduire l’idée de vision ou d’utopie. En sa pluralité indépassable, le messianisme permet d’expliciter la capacité de la foi théologale à manifester et à renouveler en profondeur le lien social en son rapport à la terre ; il est également la matrice au sein de laquelle la théologie chrétienne peut penser son rapport à la figure du Christ Jésus. C’est en revenant finalement au passage de l’exercice interdisciplinaire au sein de nos facultés de théologie et dans l’Université vers une configuration transdisciplinaire que nous avons pu expliciter les conditions pneumatologiques, en quelque sorte anonymes ou explicites, qui devraient pouvoir rendre possibles et pensables des relations symétriques entre disciplines théologiques et le passage toujours difficile d’une spécialité vers une expertise qui réponde aux demandes sociétales et ecclésiales. En définitive, l’approche progressive de l’« axe » de la théologie « montre » celui-ci comme une posture intellectuelle et spirituelle, liée à un acte de foi qui, pensé comme tel, peut rendre possible l’exercice transdisciplinaire de l’ensemble des disciplines théologiques et au-delà, au sein de l’Université60.

46Revenons pour finir à notre hypothèse de départ. L’itinéraire d’apprentissage de la théologie que nous venons de parcourir à grandes enjambées en commençant à l’époque du concile Vatican II, a montré que la posture transdisciplinaire reste intimement liée à la structure mouvante de nos disciplines théologiques et donc à la configuration interdisciplinaire, constitutive de nos facultés de théologie. Cette posture nouvelle reste très largement programmatique et suppose des conditions intellectuelles et spirituelles particulières. Si celles-ci sont rassemblées, elle permettra à une théologie qui se situe rigoureusement à l’époque de l’anthropocène et au sein de la crise actuelle de nos sociétés de redécouvrir — en termes nouveaux — sa posture comme pensée de la foi, à mettre en œuvre de manière différenciée dans toutes ses grandes catégories disciplinaires. C’est une hypothèse qui reste certes réfutable mais qui peut s’appuyer sur l’expérience interdisciplinaire au sein de nos sociétés laïques, rendue possible par la théologie de la grâce du concile Vatican II.

47Peut-être est-ce la fonction de nos revues scientifiques — ici à l’Université de Strasbourg, celle de la prestigieuse Revue des sciences religieuses — d’ouvrir un « écart » par rapport à nos structures facultaires, nécessairement liées par la distinction rigoureuse des disciplines ; et aussi d’initier des projets transdisciplinaires pouvant orienter les transformations de ces mêmes structures. En ce sens, je souhaite à cette revue de continuer sa mission avec succès et bonheur ad multos annos.

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Notes

1  F. Schleiermacher, Le statut de la théologie. Bref exposé, trad. de B. Kaempf avec PBühler, Genève, Labor et Fides, 1994, § 277-338 ; JS. Drey, Brève introduction à l’étude de la théologie, § 324-388, dans : M. Seckler (dir.), Aux origines de l’École de Tübingen (Patrimoines. Christianisme), Paris, Cerf, 2007, p. 357-389.

2  La théologie médiévale et baroque a été marquée plutôt par des conflits entre écoles dominicaine, franciscaine, carmélitaine, jésuite, etc.

3  Notons cependant qu’au Moyen Âge, le magistère doctrinal des facultés de théologie, surtout de celle de Paris, a joui d’une certaine autonomie. Voir le travail historique de J. Miethke, « Mittelalterliche Theologenprozesse (9. bis 15. Jahrhundert) », Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung 100, 2014, p. 262-311.

4  E. Kant, Le conflit des facultés (1798), dans : id., Œuvres philosophiques, vol. 3 (Bibliothèque de la Pléiade 332), Paris, Gallimard, 1986, p. 803-930.

5  Voir É. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste (Bibliothèque de l’évolution de l’humanité 18), Tournai, Casterman, 1962 ; plus récemment : A. Loisy, La crise de la foi dans le temps présent, texte inédit publié par F. Laplanche, suivi des études de R. Ciappa, F. Laplanche et C. Theobald, avant-propos de C. Langlois (Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Sciences religieuses 144), Turnhout, Brepols, 2010.

6  On peut se référer à la Charte de la transdisciplinarité, élaborée au Congrès mondial d’Arrábida au Portugal (1994) en lien avec le Centre international de recherches et études transdisciplinaires de Paris (CIRET) et au Manifeste de Basarab Nicolescu, intitulé : La transdisciplinarité. Manifeste, Paris, Éditions du Rocher, 1996.

7  B. d’Espagnat, Le réel voilé. Analyse des concepts quantiques (Le temps des sciences), Paris, Fayard, 1994 ; voir aussi C. Theobald, Selon l’Esprit de sainteté. Genèse d’une théologie systématique (Cogitatio fidei 296), Paris, Cerf, 2015, p. 25.

8  Voir É. Poulat, « Catholicisme et modernité », dans Id., Modernistica. Horizons, Physionomies, Débats, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1982, p. 78-101.

9  Mentionnons la constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps (Gaudium et spes) et les deux déclarations, Nostra aetate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes et Dignitatis humanae sur la liberté religieuse.

10  Voir GS, 3 § 2 : « Voilà pourquoi, en proclamant la très noble vocation de l’homme et en affirmant qu’un germe divin est déposé en lui ... »

11  Nommons, parmi bien d’autres, Edward Schillebeeckx, Karl Rahner, Johann Baptist Metz (voir en particulier, de ce dernier : L’homme, l’anthropocentrique chrétienne. Pour une interprétation ouverte de la philosophie de saint Thomas [1962], Paris, Mame, 1968). En France, la théologie de la grâce a été plus particulièrement élaborée par Mgr J. Doré ; voir en particulier sa trilogie La grâce de croire (Interventions théologiques), Paris, L’Atelier, 2003.

12  Voir par exemple C. Langlois, « Un historien devant la théologie », dans : Id., Le continent théologique : explorations historiques, préf. [de] G. Cuchet et D. Pelletier (Histoire), Rennes, Presses universitaires, 2016, p. 25-34.

13  F.-A. Isambert, « La sécularisation interne du christianisme », Revue française de sociologie 17/4, 1976, p. 573-589 (p. 577).

14  Voir F. Laplanche, La crise de l’origine : la science catholique des Évangiles et l’histoire au xxe siècle (Bibliothèque de l’évolution de l’humanité), Paris, Albin Michel, 2006.

15  Voir l’ouvrage de V. Holzer, Le Christ devant la raison. La christologie devenue philosophème (Philosophie et théologie), Paris, Cerf, 2017.

16  H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1960.

17  Un des meilleurs rapports sur l’état des disciplines théologiques à la sortie du concile Vatican II est la conférence de Karl Rahner lors du congrès théologique international organisé par l’Université Notre Dame (Indiana, États-Unis) pour des étudiants américains de théologie à Munich, le 14 février 1966 : « La théologie et sa mise en demeure par Vatican II », dans : Id., Le deuxième concile du Vatican. Contributions au Concile et à son interprétation (Œuvres de Karl Rahner 21), éd. [par] C. Theobald, Paris, Cerf, 2015, p. 817-849. On y trouve des paragraphes importants sur la théologie morale (ibid., p. 832-841) et sur la « théologie pratique » naissante (ibid., p. 845-846). Voir aussi E. Vilanova, Histoire des théologies chrétiennes, t. 3 : xviiiexxe siècle, Paris, Cerf, 1997, p. 975-1016, et le chapitre de C. Theobald - J.-P. Willaime, « Mutations et remises en cause théologiques », dans : J.-M. Mayeur (dir.), Crises et renouveau. De 1958 à nos jours (Histoire du christianisme des origines à nos jours 13), Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p. 169-227.

18  Voir en particulier la collection « Jésus et Jésus-Christ », fondée en 1977 par Mgr Joseph Doré et achevée par lui en 2010 ; voir aussi la rétrospective de Jean-Louis Souletie dans son ouvrage : Les grands chantiers de la christologie (Jésus et Jésus-Christ 90), Paris, Desclée de Brouwer, 2011.

19  On peut prendre comme repère historique le synode romain extraordinaire de 1985 « pour célébrer le Concile, le vérifier et le promouvoir » (voir aussi P. Ladrière, « Le catholicisme entre deux interprétations du concile Vatican II. Le synode extraordinaire de 1985 », Archives de sciences sociales de religion 62/1, 1986, p. 9-51).

20  Voir par exemple plus récemment O. Bobineau, « La troisième modernité, ou l’individualisme confinitaire », SociologieS 2011 (rubrique « Théories et recherches »), https://journals.openedition.org/sociologies/3536.

21  Voir aussi notre contribution dans : Crises et renouveau. De 1958 à nos jours, p. 194‑205.

22  Voir l’introduction de notre ouvrage Selon l’Esprit de sainteté, p. 24-25.

23  L’ouvrage de Franz Mussner peut être considéré comme point de départ : Traité sur les juifs (Cogitatio fidei 109), Paris, Cerf, 1981 (19791).

24  Pour la théologie systématique, voir J. Moltmann, Jésus le Messie de Dieu (Cogitatio fidei 171), Paris, Cerf, 1993.

25  Voir le travail interdisciplinaire de la Faculté de théologie de Freiburg i. Br. : GBiemer (dir.), Freiburger Leitlinien zum Lernprozess Christen Juden. Theologische und didaktische Grundlegung: Forschungsprojekt »Judentum im katholischen Religionsunterricht« am Seminar für Pädagogik und Katechetik der Universität Freiburg (Lernprozess Christen Juden 2), Düsseldorf, Patmos, 1981.

26  Voir par exemple l’œuvre de E. Troeltsch, Histoire des religions et destin de la théologie, éd. et comm. [par] J.-M. Tétaz (Passages), Paris, Cerf, 1996.

27  On peut se référer ici à l’œuvre pionnière d’Angelika Neuwirth. Dernièrement : Ead., Die koranische Verzauberung der Welt und ihre Entzauberung in der Geschichte, Freiburg i. Br., Herder, 2017. Voir également MA. Amir-Moezzi – G. Dye (dir.), Le Coran des historiens, 3 vol., Paris, Cerf, 2019.

28  K. Rahner, « Le théologien. De la formation des théologiens aujourd’hui », dans : Id., Mission et grâce, vol. 2 : Serviteurs du peuple de Dieu. Réflexions de théologie pastorale sur divers états et fonctions dans l’Église à l’heure actuelle (Rahner 1904-1984. Mission et grâce 2), Tours, Mame, 1963, p. 97-129.

29  K. Rahner, « L’interprétation théologique de la situation du chrétien dans le monde moderne » (1954), dans : Id., L’Église face aux défis de notre temps. Études sur l’ecclésiologie et l’existence ecclésiale, éd. [par] C. Theobald et G. Routhier (Œuvres de Karl Rahner 10), Paris, Cerf, 2016, p. 357-394. Vingt ans plus tard, on trouve en contexte français un diagnostic analogue sous la plume de Michel de Certeau, diagnostic prioritairement marqué par son enracinement dans les sciences humaines, l’histoire en particulier, ainsi que dans l’histoire de la « mystique » ; voir en particulier les chap. 7 à 9 du recueil de textes, datant des années 1971 à 1973, établi par LGiard, dans : M. de Certeau, La faiblesse de croire (Esprit), Paris, Seuil, 1987, p. 183‑263.

30  Rahner donne deux exemples : le peu de fécondation de la dogmatique par la théologie biblique et l’absence de la philosophie moderne en dogmatique (voir Mission et grâce, vol. 2, p. 108-109).

31  Voir J. Fourquet, L’archipel français. Naissance d’une nation multiple et divisée (Points. Essais 898), Paris, Seuil, 2019.

32  Voir le dossier intitulé « Faire de la théologie dans un christianisme diasporique » avec des contributions de Danièle Hervieu-Léger, Olivier Riaudel, Gilles Routhier, Hans-Joachim Sander et Christoph Theobald (Recherches de science religieuse 107/3, 2019, p. 417-523).

33  Voir dernièrement : J. BaubérotM. Milot, Parlons laïcité en 30 questions, Paris, La Documentation française, 2017.

34  Voir É. Durkheim, De la division du travail social, Paris, Alcan, 19224, p. 143-144.

35  Je me permets de renvoyer à C. Theobald, « La sécularisation interne du christianisme : quel apprentissage pour la théologie ? », Recherches de science religieuse 101/2, 2013, p. 201-210.

36  Pour une analyse historico-théologique de ce processus, voir P. Hünermann (dir.), Das zweite Vatikanische Konzil und die Zeichen der Zeit heute, Freiburg i. Br., Herder, 2006 (nous renvoyons surtout à la partie historico-théologique p. 29-99 — avec notre contribution sur le fondement biblique de l’expression « signes des temps »).

37  Pape François, Constitution apostolique Veritatis gaudium sur les universités catholiques, n. 3, 27 décembre 2017, disponible sur http://www.vatican.va/content/francesco/fr/apost_constitutions/documents/papa-francesco_costituzione-ap_20171208_veritatis-gaudium.html.

38  Voir J. Zalasiewicz et al., The Anthropocene as a Geological Unit. A guide to the Scientific Evidence and Current Debate, Cambridge, University Press, 2019 ; voir aussi le dossier « Repenser la création à l’âge de l’anthropocène », Recherches de science religieuse 107/4, 2019, p. 593-676.

39  Pierre Gisel a abordé cette question à plusieurs reprises ; voir Id., La théologie face aux sciences religieuses. Différences et interactions (Lieux théologiques 34), Genève, Labor et Fides, 1999, et plus particulièrement la troisième partie de son ouvrage : Id., La théologie (Quadrige. Manuels), Paris, Presses universitaires de France, 2007, p. 123-190.

40  Voir plus haut, note 6 ; voir également à titre d’exemple : D. de Béchillon, « La transdisciplinarité : méthode pour une anthropologie fondamentale », Transdisciplines. Revue d’épistémologie critique et d’anthropologie fondamentale, 1996, p. 1-37.

41  Voir à titre d’exemple les contributions du colloque de l’ESSSAT à Lyon en 2000, publiées dans : N. H. Gregersen – U. Görman, Design and Disorder. Perspectives from Science and Theology (Issues in Science and Theology 2), London, T&T Clark, 2002 (avec notre contribution « On Finality in Creation Theology: Epistemological and Theological Considerations », p. 143-170).

42  Voir à titre d’exemple F. Bianchi, « La littérature, une emblématique de la transdisciplinarité », Transdisciplinaires. Revue d’épistémologie critique et d’anthropologie fondamentale 1-2, 1996, p. 37-45.

43 Nicolescu, La transdisciplinarité, p. 100-111.

44  Pour une perspective plus large, voir J.-C. Attias – P. Gisel – L. Caenel (dir.), Messianismes. Variations sur une figure juive, Genève, Labor et Fides, 2000.

45  J. Demaret ‒ D. Lambert, Le principe anthropique. L’homme est-il le centre de l’univers ? (Sciences), Paris, Armand Colin, 1994 ; voir aussi Theobald, « On Finality in Creation Theology ».

46  M.-J. Thiel – M. Feix (éd.), Le défi de la fraternité. The Challenge of fraternity. Die Herausforderung der Geschwisterlichkeit (Theologie Ost-West, Bd. 23), Zürich, Lit, 2018.

47  Pour davantage de précisions, voir C. Theobald, Le christianisme comme style. Une manière de faire de la théologie en postmodernité, vol. 1 (Cogitatio fidei 260), Paris, Cerf, 2007, p. 59-107 ; Id., Selon l’Esprit de sainteté, p. 89-106 et 345-366.

48  Les deux expressions d’« utopie » et de « rêve » sont utilisées par le pape François dans son exhortation postsynodale Querida Amazonia.

49  E.-W. Böckenförde, « Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation » (1967), dans : Id., Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 914), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, p. 92-114 ; voir aussi C. Lefort, L’invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981.

50  Voir l’article 1 de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 : « Tous les êtres humains […] doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité. »

51  Je me permets de renvoyer à C. Theobald, L’Europe, terre de mission. Vivre et penser la foi dans un espace d’hospitalité messianique, Paris, Cerf, 2019.

52  Voir les introductions des quatre constitutions et, en particulier, l’avant-propos de la constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et spes.

53  Voir G. Giraud, Composer un monde en commun. Une « théologie politique » de l’Anthropocène (La couleur des idées), Paris, Seuil, 2022, à paraître.

54  Voir l’expression de ce principe dans la déclaration Dignitatis humanae sur la liberté religieuse (1965) du concile Vatican II, 3 § 2.

55  Voir K. R. Popper, La logique de la découverte scientifique (Bibliothèque scientifique), Paris, Payot, 1973.

56  Voir M. Horkheimer – T. W. Adorno, La dialectique de la raison. Fragments philosophiques (Bibliothèque des idées), Paris, Gallimard, 1974.

57  Voir la distinction classique entre « disciplines théologiques » et « disciplines auxiliaires » dans la constitution apostolique Sapientia christiana (1979), art. 51.

58  Voir M. de Certeau, « L’expert et le philosophe », dans : Id., L’invention du quotidien, t. 1 : Arts de faire (Folio. Essais 146), Paris, Gallimard, 1990, p. 19-23.

59  Notons que ce programme correspond au préambule de la constitution apostolique Veritatis gaudium sur les universités et les facultés ecclésiastiques du pape François et particulièrement au numéro 4 c) : « La redécouverte aujourd’hui du principe d’interdisciplinarité est, sans aucun doute, positive et prometteuse : non pas tant dans sa forme faible de simple multidisciplinarité, comme approche qui favorise une meilleure compréhension de plusieurs points de vue d’un objet d’étude, que plutôt dans sa forme forte de transdisciplinarité, c’est-à-dire comme disposition et fermentation de tous les savoirs dans l’espace de Lumière et de Vie, offert par la Sagesse qui émane de la Révélation de Dieu. »

60  La théologie trinitaire qui est impliquée dans notre approche ne peut pas être pensée dans le cadre de cette contribution ; pour davantage de précisions, voir les chapitres concernés de Theobald, Selon l’Esprit de sainteté.

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Pour citer cet article

Référence papier

Christoph Theobald, « La théologie en contexte de transdisciplinarité »Revue des sciences religieuses, 95/1-2 | 2021, 91-114.

Référence électronique

Christoph Theobald, « La théologie en contexte de transdisciplinarité »Revue des sciences religieuses [En ligne], 95/1-2 | 2021, mis en ligne le 30 décembre 2021, consulté le 27 janvier 2022. URL : http://journals.openedition.org/rsr/10312 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.10312

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Auteur

Christoph Theobald

Facultés jésuites de Paris – Centre Sèvres

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