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AccueilNuméros96/1-3VariaQohélèt, théologien du quotidien

Varia

Qohélèt, théologien du quotidien

Étienne Nodet et Avital Wohlman
p. 139-156

Résumés

Que se passe-t-il lorsque les journaux n’ont plus d’événements graves à rapporter ? Le bonheur peut-il être stable ? Qohélèt vient mettre en garde son lecteur : tout bouge et la vie est difficile, mais elle peut devenir futile sans qu’on s’en aperçoive. Il annonce en précurseur un lien entre la psychologie et la foi au Créateur, qui donne un sens à l’histoire personnelle. Cela passe par les commandements de Dieu, ce qui est profondément différent du stoïcisme rationnel de l’époque, malgré certaines similitudes.

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Texte intégral

  • 1  Søren Kierkegaard distinguait une progression entre trois domaines, esthétique, éthique et religie (...)
  • 2  La figure de Salomon a suscité des traditions très variées, dans lesquelles il apparaît aussi bien (...)
  • 3  Au nom de la thèse classique que des idées nouvelles doivent se rattacher à une sagesse antique ; (...)

1Traditionnellement, la sagesse hébraïque du roi Salomon était divisée en trois époques : la jeunesse avec le Cantique des Cantiques ; la maturité avec les Proverbes ; enfin, un troisième âge plus grave avec Qohélèt, où le sage, revenu de beaucoup d’expériences et d’observations, jette un regard incisif sur les limites de la vie, à la manière de Kierkegaard1. Cette périodisation simple a un sens, mais elle s’accorde assez mal avec l’évolution du personnage de Salomon selon la Bible, car son déclin final peut difficilement être qualifié de sagesse acquise2. Bien entendu, il ne s’agit plus de lui attribuer la rédaction de Qohélèt, mais il est possible de situer un moment de sa vie où cette admonition prend du relief3.

2Or, deux traits caractérisent le discours de Qohélèt : d’une part, il n’est question ni de guerre, ni de famine, ni d’épidémie, ni d’oppression d’aucune sorte ; en effet, il n’y a pas de projet collectif, mais seulement des réalités quotidiennes ordinaires. Le roi sage ne réduit pas le mal et ne gouverne en rien, ce qui signifie que la réalité politique est pratiquement effacée au profit de l’individu, qui dans les faits se trouve livré à lui-même, dans un environnement incertain. D’autre part, il y a une contrepartie à la fois discrète et omniprésente : c’est Dieu, qui est évoqué dès les premiers versets comme maîtrisant le sens des événements, bien qu’il n’explique rien. Et tout culmine à la fin sur un conseil ferme au lecteur (Qo 12, 13) : « Crains Dieu et observe ses commandements, car c’est là tout l’homme. » Aucune liste de préceptes n’est donnée, mais on peut imaginer pour simplifier qu’il s’agit du Décalogue, qui n’inclut ni système de gouvernement ni organisation religieuse.

  • 4  Voir les inventaires minutieux de G. A. Barton, A Critical and Exegetical Commentary on the Book o (...)
  • 5  Un passage talmudique indique ensemble des doutes sur l’inspiration de Qohélet et de Proverbes, du (...)

3Comme Qohélèt a divers contacts avec la sagesse antique, surtout hellénistique, et que le texte se développe en circonvolutions, avec répétitions et tensions, toutes sortes de théories ont été faites sur sa genèse littéraire4. Il y a même eu des hésitations rabbiniques sur sa canonicité5 (Mishna Yadaïm 3, 5), car Qo 11, 9 recommande de jouir de tout, en opposition frontale au précepte explicite de Nb 15, 39 : « Vous mettrez les commandements en pratique, sans plus suivre les désirs de vos cœurs et de vos yeux, qui vous ont conduits à vous prostituer. »

  • 6  C’est la tendance moderne, depuis M. Fox, « Frame-Narrative and Composition in the Book of Qohelet (...)
  • 7  L’intertextualité est d’abord une résonance, chez l’auteur ou le lecteur ; elle peut être en écho (...)
  • 8  On a rapproché cette situation de l’ambiance qui paraît émerger des archives de l’intendant égypti (...)

4Sans revenir sur ces débats, on admet ici que l’œuvre forme un tout, y compris certains passages où des tiers paraissent prendre la parole, comme la finale 12, 9-14, qui passe souvent pour un appendice incomplet6. Il est intéressant de situer cet ensemble dans le parcours de Salomon, un exercice qui n’a pas été tenté jusqu’ici7. Au début de son règne, il se rendit au sanctuaire de Gabaôn, hors de Jérusalem, et là il eut un songe où il demandait à Dieu la sagesse. Il l’obtint, ainsi que richesse et gloire, mais pour que ce don ne soit pas éphémère, il devait être fidèle aux commandements (1 R 3, 12-15). Alors, il réalisa des constructions à Jérusalem et étendit habilement son pouvoir depuis l’Euphrate jusqu’à la frontière d’Égypte. Dans ce cadre très vaste et présenté comme figé8, le peuple, devenu « nombreux comme le sable de la mer », mangeait, buvait et se réjouissait (1 R 4, 20).

5La meilleure référence est donc cette situation pacifique presque parfaite, avant les grands travaux ultérieurs du Temple et du palais. Or, au-delà des images d’Épinal vite oubliées, Qohélèt s’attache précisément aux médiocrités ou aux absurdités d’une époque de paix prospère, et il le fait longuement, mais en restant toujours à l’ombre de l’action divine, quoique sans jamais interpeller Dieu. Son nom, devenu Ecclésiaste en grec, indique un rassembleur ou plus exactement un choriste orchestrant tensions et contradictions. Il s’adresse à lui-même, à un interlocuteur à la deuxième personne, et à tout lecteur, qui deviendra son fils à la fin (12, 12). Alors, il tranche : « Tout est entendu. » Le paradis primitif est certainement hors d’atteinte et la tentative totalitaire de la tour de Babel a cessé de séduire, mais la vie en commun est devenue complexe, avec des rêves d’infini.

6Après une revue de divers aspects des intentions de Qohélèt, on donnera du relief à ses propos à travers deux textes qui serviront de révélateurs : le Décalogue biblique et la célèbre prière à Zeus du sage stoïcien Cléanthe.

I. הבל : buée, fumée, futilité, absurdité, leurre, idole… ?

  • 9  On la retrouvera avec la belle-famille de Moïse, cf. N. Amzallag, La forge de Dieu : aux origines (...)
  • 10  Une petite variante orthographique (אבל au lieu de הבל), peu visible en grec et en latin, donne po (...)

7Le dicton initial de Qohélèt vanitas vanitatum et omnia vanitas (1, 2) se rattache à la sagesse des nations, puisqu’on sait depuis toujours que tout passe et que la mort atteint le juste comme le criminel. Pourtant, il convient de s’y arrêter pour en préciser le sens spécifiquement biblique, car il ne s’agit pas de l’éternelle vanité humaine, qui oscille entre fatuité et suffisance. Qu’est-ce que cette vanité ? Le mot hébreu הבל (hébel) désigne d’abord quelque chose de léger qui ne dure pas et ne s’accumule pas, comme la buée ou la fumée. Cela commence avec Abel, dont le nom n’est pas expliqué, contrairement à celui de Caïn. Pourtant, ce nom est suggestif, car le destin de celui qui l’a porté est minuscule : son sacrifice plutôt violent est accepté, mais non celui de son frère, qui était purement végétal. Alors Caïn, jaloux, laisse éclater sa violence et tue son frère ; Dieu le confond alors, mais il lui met une marque protectrice, et sa postérité crée la ville et abonde dans l’artisanat9. Et la violence va régner. En définitive, Caïn est plus important, alors qu’Abel, qu’on peut certainement qualifier de juste, ne laisse aucune trace10.

8Buée ou fumée ? L’expression est souvent associée par Qohélèt à « poursuite de vent » : le vent est une force perceptible, peut-être une inspiration, qui entraîne on ne sait où et qu’on ne saurait saisir, et encore moins dompter. Ailleurs dans la Bible, la « buée » a le sens d’idole (Dt 32, 21), où l’homme adore l’œuvre de ses mains. Au moment de la chute de Samarie, 2 R 17, 15 offre un commentaire sur le déclin symétrique des royaumes d’Israël et de Juda : « À la poursuite de la buée, ils sont devenus buée, à l’imitation des nations d’alentour. » De même Jr 23, 16 à propos des visions des faux prophètes : « Ils vous rendent futiles. » L’idolâtrie toujours renaissante est ridiculisée pour la stérilité à laquelle elle conduit.

  • 11  Les anciens avaient observé que l’irrégularité du mouvement des planètes (y compris la lune) ne pe (...)

9Les deux premiers chapitres de Qohélèt montrent un monde en mouvement perpétuel rempli d’exactitude, mais dépourvu de sens : tout tourne, les générations passent, mais c’est en vain, rien de neuf n’apparaît ; le progrès technique n’en est pas un. Telle est la Création, ou du moins la suite des six premiers jours : le cosmos est stable, les vivants se reproduisent sans fin, chacun avec sa tâche, et jour après jour Dieu se déclare satisfait de ce qu’il a créé. Même le soleil et la lune, formés le quatrième jour, ne sont que des éléments du cosmos ; ils s’opposent à leur divinisation phénicienne en Baal et Astarté, qui sont censés gouverner la fécondité du sol et celle de la femme. Ils ne signifient rien, puisque les saisons reviennent immanquablement et que les enfants naissent11.

10Pourtant, il y a un accroc dans cette régularité indéfinie (1, 8b) : « L’œil n’est pas rassasié de voir, ni l’oreille saturée par ce qu’elle a entendu. » Au-delà de ce qui se répète sans fin, même de manière discontinue, il existe donc une quête proprement humaine ; c’est ainsi que le discours de Qohélèt s’amorce. S’il en était autrement, la suite du livre serait sans objet. Mais cette recherche éperdue des causes et des finalités, dont l’homme ne peut se défaire, est une « mauvaise tâche » donnée par Dieu, car elle n’aboutit pas (7, 23) : la sagesse ainsi acquise est affligeante (1, 18) et le don de la réflexion est même une charge pénible (2, 23).

11Qohélèt se vante d’avoir tout essayé, tout fait, tout réussi ; il est presque le seul à avoir tout ressenti ou éprouvé, mais c’est en vain, car ces expériences ne s’accumulent pas et se transmettent encore moins (2, 4-19). Il dira un peu plus loin que tout amasser ainsi est ce qui caractérise le pécheur (v. 26). Il n’y a pas de résultat stable, a fortiori de bonheur fixe, ce dont se plaignait déjà Isaïe (49, 4). Par conséquent, le dessein de Dieu est inintelligible, puisqu’on ne peut s’appuyer sur rien de satisfaisant. Qohélèt, qui n’accepte pas d’avoir les mains vides, ne craint pas de se montrer orgueilleux : il aurait droit à des mérites, et il est déçu de ne pas pouvoir être idolâtre. Dans ces conditions, mieux vaut ne pas naître, et seuls les morts ne sont plus bousculés ; pourtant, il n’envisage jamais le suicide et préfère sa clairvoyance à la sottise (2, 13).

II. Dieu au-delà de la sagesse

12Qohélet commence par critiquer Dieu, à cause du non-sens, mais il ne s’adresse pas directement à lui, contrairement aux Psaumes. Dieu est au ciel et lui est sur la terre (5, 1).

  • 12  Qo 5, 19 : « car Dieu lui répond (מענה ; LXX : περισπ) dans la joie de son cœur », car il le conn (...)

13Même affligé, Qohélèt fait part de sa sagesse acquise, mais la déception de ne pouvoir saisir ni le début ni la fin fait souffrir. Il en résulte une haine de la vie, au moins intermittente (2, 17). Mais en même temps, les satisfactions de la vie viennent de Dieu, qu’elles résultent des jouissances terrestres ou d’un labeur bien accompli (5, 17-19) ; ce don de Dieu occupe l’homme et lui fait oublier les mauvais jours du passé12, car Dieu a tout agréé (9, 7). Qohélèt lui-même est satisfait d’avoir bien écrit, d’avoir trouvé le mot juste. Mais cela suppose par définition d’avoir plu à Dieu, alors que le pécheur qui l’ignore ou ne s’en soucie pas ne se rend pas compte qu’il amasse pour d’autres qui plairont à Dieu, puisque comme tout le monde il n’emportera rien dans la mort (5, 14-15).

14Le sage ne laisse pas de trace comme individu, et même ses bienfaits sont oubliés (1, 11 ; 9, 13-14), car la sagesse de Qohélèt n’est pas un savoir quantifiable (8, 17). Au contraire, elle n’est qu’une indication ou une orientation, et c’est pour cela qu’il écrit : seul le présent compte, mais qu’il soit satisfaisant ou non, il est instable puisqu’il ne dure pas. En outre, il y un moment pour chaque action et un moment pour son contraire (3, 1-8) : enfanter puis mourir, pleurer puis rire, etc. La succession des moments opposés ne se résout pas dans une temporalité équilibrée, et pourtant Qohélèt ose l’affirmation fonda-mentale que tout ce que fait Dieu convient en son temps. L’admettre est une forme de courage souple, car l’homme doit reconnaître qu’il ne peut le saisir, puisqu’il ne peut échapper au présent strict, « et Dieu fait en sorte qu’on le craigne », pour percevoir du sens. En effet, Dieu seul peut rechercher ce qui a disparu ou n’est pas présent (3, 11-15) ; ainsi, le sens dépasse le sage (8, 17).

15Puis Qohélèt perçoit une autre dimension : Dieu ne cajole pas l’homme, il l’éprouve, car l’être humain est peu différent d’une bête. Davantage, il a été créé droit, mais il se perd en calculs et manœuvres (7, 29), car selon son jugement il ne peut comprendre ce que fait Dieu, et il cherchera du sens autrement : Pourquoi Dieu a-t-il courbé certaines choses, alors qu’elles iraient bien mieux si elles étaient droites (7, 13-14) ?

16La jeunesse est un grand moment pour être heureux, sans chagrin ni souffrance, mais c’est encore une « buée » éphémère (11, 9-10) : il n’en reste rien pour la suite, sauf si le jeune homme s’est déjà vu comme une créature de Dieu. C’est la « crainte de Dieu » qui unifiera l’histoire de sa vie avant que tout ne devienne fade dans une vieillesse lugubre, alors que la nature reste belle sans le savoir (12, 1-6).

III. Loi et péché

17À propos du mal qui sévit sous le soleil, Qohélèt commence par distinguer entre le méchant, le pécheur et le sot, qui s’opposent au sage. Lui-même n’est ni parfait ni grand pécheur, mais il se refuse à être sot (7, 16s), car un peu de sottise cause un grand dommage (10, 1).

18Le sot ne sait pas s’il fait le bien ou le mal, même s’il est pieux, car étant aveugle il est superficiel et ne se connaît pas (4, 17). Il n’est pas délibérément méchant, mais sa parole est futile (5, 1-6) et pourra le perdre (10, 12-14). Il veut jouir et rire (7, 4-6) ; il perd peu à peu le courage d’entreprendre (4, 13) et se consume en vain (4, 5) ; il peut arriver à croire que l’argent donne réponse à tout (10, 18-19) ; finalement, il tend à regretter le passé (7, 9-10), et sa parole est trouble, sans autorité (5, 4 ; 10, 5).

19Le pécheur a reçu de Dieu la « tâche » d’amasser, mais c’est pour d’autres (2, 26), et ce n’est que « buée » ; le style est ironique, car ce n’est certainement pas une mission, mais bien plutôt une condamnation, c’est-à-dire l’écho d’une conduite aberrante. Qohélèt lui-même à ses débuts a tout fait, sans savoir à qui cela profiterait. Tous sont pécheurs, cherchant des profits, même ceux qui pensent faire le bien (7, 20), car ils ignorent leurs motifs profonds, et les convoitises qui rôdent (9, 1). Une forme de prudence s’impose donc : comme l’impureté, le mal est contagieux, et même si l’on écoute volontiers un sage, un seul pécheur annule beaucoup de bien (9, 17-18). En particulier, la femme est plus amère que la mort, à cause de la convoitise sans lendemain (7, 26), qui est analogue à l’attrait de l’idolâtrie, qualifiée dans la Bible de prostitution, mais celui qui craint Dieu et observe les commandements y échappe.

20Le méchant ignore Dieu et croit agir comme le juste, car la sanction tarde ; bien plus, après sa mort on vénère sa mémoire, car le mal qu’il a fait est oublié. Le pécheur n’est pas très différent, mais le mot même exprime qu’il refuse la crainte de Dieu, alors que le méchant invétéré en ignore tout (8, 10-14). Ce méchant est en lutte avec autrui (5, 7), par rivalité ou craignant un supérieur. Bien que la solitude soit mauvaise (4, 8-12), il ne fait confiance à personne, et la jalousie consume tout (4, 4) ; il sera victime de sa convoitise, et l’argent ne le rassasiera jamais (5, 9).

21Mais Qohélèt pécheur s’est repris : « Mieux vaut aller à la maison du deuil qu’à la maison du banquet » (7, 2) ; la gravité, même avec tristesse, vaut mieux que la distraction, car c’est une attitude durable. Cela rejoint la crainte de Dieu de Pr 1, 7 : « La crainte de Dieu est principe de savoir ; les impies méprisent sagesse et discipline. »

22Celui qui craint Dieu n’a pas besoin d’être extrême, comme juste ou comme pécheur : l’équilibre lui fera tenir des contraires (7, 16-18). Quiconque observe les commandements ne connaîtra pas de trouble (8, 5).

23Pour être observée, la Loi doit être connue, et il vaut donc mieux approcher de la « maison de Dieu » pour écouter, plutôt que de se satisfaire de sacrifices coûteux comme les insensés aveugles (4, 17). Avec insistance, Qohélèt demande de l’écoute, puis il conclut (12, 13) : « Observe les commandements, car c’est là tout l’homme. » Le lien avec Dieu n’est pas un simple mouvement de la pensée, car les préceptes engagent le corps et toute la personnalité ; il n’est pas directement utilitaire, puisque le destin reste inconnu.

24En résumé, le mal est le non-sens dans la vie. D’une part, les individus souffrent, et d’autre part, les humains sont entre eux comme des animaux sauvages (3, 18) ; ils s’oppriment (4, 1) et ils s’observent (5, 7). Pourtant, l’homme a été créé droit, mais il manœuvre contre autrui (7, 29), et Dieu recherche celui qui est persécuté (3, 15). En fait, l’homme ne sait s’il a agi par amour ou par haine : cela se manifestera plus tard (9, 1), et Dieu en sera le révélateur (12, 14), par un jugement sur tout.

25Mais la « poursuite du vent » n’est pas un mal au sens strict ; c’est au mieux une sottise, un faux-semblant tenant lieu de connaissance.

IV. Contradictions, tensions

26L’être humain voudrait comprendre sa vie, mais il n’y parvient pas. Au mieux, il peut « craindre Dieu », c’est-à-dire considérer que Dieu constitue un espace sémantique total où tout a un sens, mais rien n’est communiqué. Comme l’homme ne connaît que l’instant où il se trouve, il est écartelé entre des moments contradictoires, mais cette tension le maintient en haleine.

27Ainsi, Qohélèt fait l’éloge du bonheur dans le manger, le boire et le plaisir, tout ce qui accompagne le labeur (8, 15), mais en même temps le bonheur est futile, « ne sert à rien » (2, 2), et il hait la vie (2, 17). Le rire est une sottise, mais en même temps la tristesse hante les insensés (7, 9).

28Qohélèt tente d’inverser les sentiments usuels : le jour de la mort vaut mieux que celui de la naissance, car il reste un renom (7, 1), alors que le nouveau-né va être confronté à de « mauvaises tâches » (1, 13). Mais en même temps, l’homme qui a vécu longtemps et qui a eu cent enfants n’est pas rassasié, et l’avorton est plus heureux que lui (6, 3).

  • 13  Crainte de Dieu, sagesse et fidélité à la Loi semblent être trois aspects d’une même réalité ; voi (...)

29L’injustice est partout : les méchants prospèrent et vivent longtemps sans être châtiés, mais en même temps, seule la crainte de Dieu donne une longue vie13 (8, 10-14). Qohélèt est en débat avec lui-même, et voudrait se convaincre qu’il a trouvé une base solide ; pourtant, il montre et il enseigne qu’il n’y parvient pas et qu’il reste subjectif.

30La sagesse est un lieu d’ambiguïté : elle n’aboutit pas à des connaissances certaines, mais plutôt à des souffrances (1, 18), et le sage meurt comme tout le monde (6, 6-8). Pourtant, la recherche de la sagesse est une lumière (2, 13 ; 11, 7), car la vie animale ne peut suffire.

31Les hommes sont tortueux et se surveillent (5, 7). Pourtant, la solitude est mauvaise, et il vaut mieux être deux que seul, car il y a de l’entraide (4, 9-12). Trouver un ami est difficile (7, 28) ; la femme est un piège plus amer que la mort (7, 26), mais il y a du bonheur à prendre avec la femme aimée (9, 8). L’auteur offre à propos des femmes une sorte de feu d’artifice ; les plaisirs qu’il en a tirés sont des « buées », mais il y a plus. Son pseudonyme de Qohélèt a une forme féminine, mais s’accorde au masculin, sauf dans un cas remarquable : aussitôt après sa critique féroce du piège féminin, il devient lui-même femme parmi les femmes (7, 27) : « Vois, j’ai trouvé ceci, dit (fém.) Qohélèt, une à une pour trouver une explication. » Qohélèt perçoit la sensibilité masculine et sait apprécier la finesse féminine. Au verset suivant, il conclut en précisant le mal humain : tout est calcul. Il est très loin de Platon, pour qui c’est le corps qui est la prison de l’âme.

32Qohélèt ne cesse de tourbillonner dans une quête de vérités contradictoires, qu’on ne peut décrire que de manière poétique, par petites touches. La vie est à la fois merveilleuse et horrible. Il juge fatigant d’écrire, et cependant il le fait patiemment, cherchant son lecteur (12, 12). Il n’est pas mécontent d’être parvenu à réaliser cette tâche, mais il le fait en poète.

33Si l’on attribue à Dieu les moments de bonheur, il convient d’en faire autant avec le malheur, puisqu’on ignore tout de ses conséquences. Globalement, il faut reconnaître que l’action de Dieu est comparable à une grossesse : l’accouchement est douloureux, et le résultat reste imprévisible (11, 5). Plus généralement, l’injustice du destin est inexplicable, puisque tous connaissent le même sort, les bons et les mauvais (9, 3.11). C’est le règne du hasard : la mort est pour tous et le séjour des défunts est amorphe, bien qu’il porte un nom, le Shéol.

  • 14  La LXX ne rend pas cette expression.

34Mais en même temps, Dieu a déjà voulu les œuvres de l’homme (9, 7), et la Loi donne un discernement. Pourtant à la mort, l’identité se perd : la poussière retourne à terre, et le souffle à Dieu (12, 7) ; tout retourne en un seul lieu (3, 20-21). Il n’y a pas d’âme immortelle ni d’eschatologie à proprement parler. Cependant, il reste un jugement « là-bas14 », dont on ignore tout (3, 17 ; 11, 9 ; 12, 14). En fait, l’ambiguïté peut se dissiper par un appel à la subjectivité : malgré l’immensité des choses cachées, le sage connaît le jugement de Dieu, car il est éclairé par l’observance des préceptes (12, 13-14). C’est dans cet esprit que Moïse a composé un cantique pour qu’en le chantant les Israélites se rendent compte de leur infidélité (Dt 31, 28-29). De même Paul explique que la Loi est sainte, parce qu’elle le dénonce (Rm 7, 7) : « J’aurais ignoré la convoitise, si la Loi n’avait dit : “Tu ne convoiteras pas.” »

35Finalement, le croyant sait ou croit savoir qu’il est connu dans sa complexité, ce que met en scène un autre verset qui a un parfum d’éternité (Ps 1, 6) : « Yhwh connaît la voie des justes. » Or, c’est le juste qui le dit, sachant qu’il est connu. C’est donc un exercice d’humilité, car l’homme ne sait pas s’il a agi par amour ou par haine (9, 1). Dieu constitue donc un espace sémantique toujours disponible, mais il n’y a pas d’intimité.

V. Décalogue

  • 15  C’est le Papyrus Nash ; voir I. Himbaza, « Le Décalogue de Papyrus Nash, Philon, 4Qphyl G, 8Qphyl (...)

36Il y a plusieurs manières de compter dix préceptes dans le Décalogue, et l’on prendra la division des Pères grecs, en suivant la version de Dt 5, 6-21. Le Shema‘ Israel qui suit (6, 4-9) inclut la formule : « Ces paroles que je te prescris aujourd’hui seront sur ton cœur. Tu les répéteras à tes fils, et elles seront ton langage … » La coutume ancienne était de réciter le Décalogue avant le Shema‘ Israel du matin (cf. m.Tamid 6:1). Or, ce sont précisément les deux éléments littéraires qu’on trouve jumelés sur un papyrus découvert en Égypte en 1898 et daté aujourd’hui entre -150 et -100. Les pliures du document suggèrent qu’il était à l’origine dans un étui servant de phylactère privé15.

371) V. 6-7 : l’identité de Dieu est donnée par l’histoire de la sortie d’Égypte. Le nom de Yhwh n’apparaît pas chez Qohélèt, mais la réalité de la sortie collective de l’esclavage est perceptible : il n’y a ni guerre ni oppression collective d’aucune sorte. « Tu n’auras pas d’autres dieux », car ce sont des « buées », qui n’ont pas de récit. Qui pratique les commandements sait qu’il est connu de Dieu (Qo 9, 7), et il ne craint pas. Il ny a jamais lieu de regretter le passé, car il est dû à Dieu (7, 10-11). Il est vain de rechercher la perfection, et il suffit de jouir des événements sans arrière-pensée (9, 14).

382) V. 8-10 : « Tu ne feras pas d’image sculptée ressemblant à un vivant et tu ne te prosterneras pas. » Ton labeur, c’est bien, mais n’adore pas l’œuvre de tes mains, car ce n’est que « buée » (Qo 2, 17).

393) V. 11 : « Tu ne prononceras pas le nom de Dieu à faux. » Dieu parle, et l’homme aussi : la parole a des conséquences qui peuvent être graves. Évite de t’engager sans réfléchir : serments inconsidérés, promesses non tenues, bruitage de paroles vaines (Qo 5, 3-5 ; 6, 11 ; 10, 12-14).

404) V. 12-15 : « Observe le sabbat », qui commémore la sortie d’Égypte, la fin d’une servitude. Cet arrêt hebdomadaire bienvenu est suggéré par le contraste entre les tâches harassantes ou vaines (Qo 5, 13 ; 10, 18), et la satisfaction momentanée pour l’œuvre menée à bonne fin (3, 22).

415) V. 16 : (non pas aimer, mais) honorer ses parents, pour que se prolonge la vie. Cela revient à respecter sa propre histoire dès les origines, en commençant par un rapport avec Dieu depuis la jeunesse (Qo 12, 1), pour qu’il y ait ensuite la mémoire d’une histoire. C’est Dieu qui est au ciel, pas toi (5, 3-5).

426-8) V. 17-19 : meurtre, adultère, vol. Ces trois interdits, qui touchent au fonctionnement du corps, sont plutôt banals dès qu’il y a vie en société, mais il faut rester vigilant, car l’envie est toujours présente, et c’est pourquoi la répétition patiente de « toutes ces paroles » est essentielle, comme le demande le Shema‘. Le cas de la femme est exemplaire : elle séduit quiconque perd de vue les préceptes (Qo 7, 26).

439) V. 20 : « Tu ne feras pas de faux témoignage. » La jalousie et l’appât du gain suscitent des ruses contre autrui, avec de savants calculs (Qo 5, 9 ; 7, 29 ; 10, 18-19).

4410) V. 21 : « Tu ne convoiteras pas. » Cette exigence porte sur tous les préceptes précédents : il s’agit de surveiller l’intention, puisqu’il n’y a pas à ce stade de faits constatables. Il ne peut donc y avoir de sanction directe, mais la pratique des commandements donne un discernement (jugement). En outre, la mort libère des tentations et de toutes les « buées ».

45Il faut peut-être prolonger le Décalogue, et en particulier l’observance du sabbat, par des préceptes purement symboliques, sans dimension éthique, comme ceux qui portent sur la nourriture ou la pureté. Le conseil de n’être ni juste à l’excès ni méchant à l’excès paraît étrange sur le plan éthique, mais se comprend bien sur le plan symbolique.

  • 16  M. Maimonide, Guide des égarés, III, 34, éd S. Munck, Paris, Maisonneuve, 1963.

46Dieu qui a donné les commandements est aussi le créateur (Qo 12, 11) : « Les paroles des sages sont des piquets bien plantés, donnés par un unique Pasteur. » Maïmonide16 expliquerait que l’homme naturel ne sait pas se conduire, mais que l’observance de la Loi le civilise. Mais ce n’est pas magique : la Loi ne rend pas l’individu parfait, car elle est générale, en tout temps et en tout lieu, alors que l’homme singulier reste faillible. Donc l’observance n’est pas étrangère à la nature, mais la complète : précisément, c’est « tout l’homme ».

VI. Une visite au stoïcien Cléanthe

  • 17  Voir B. Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford, Clarendon Press, 1985 ; D. Sedl (...)

47En -301, Zénon de Kition, un Phénicien, fonda à Athènes une école dans un lieu public, le « Portique » (Stoa). Se distinguant de l’Académie de Platon et du Lycée d’Aristote, il divisait la science en trois domaines : la logique, la physique et la morale17. Pour lui, le seul bien est la vertu, le seul mal le vice, mais il existe entre les deux des « indifférents » dont certains sont légitimement préférables et dautres à repousser ; il soutient que, le souverain bien étant un idéal inaccessible, lhomme doit se proposer un objectif réaliste qui est laccomplissement des « actions convenables » dans le cadre d’une morale pratique, ce qui implique un sens du devoir. Il estime que toutes les passions sont mauvaises et se ramènent à des erreurs de jugement. Dans la langue ordinaire, « stoïque » a pris le sens de « courageux, impassible », hors de toute doctrine spécifique.

48Le « zénonisme » est devenu « stoïcisme » avec Cléanthe, premier successeur de Zénon, et s’est précisé avec Chrysippe, le second successeur : le monde est constitué de deux principes, l’un passif, l’autre actif. Le premier, substance sans qualité, est modifié par le second, qui est la raison (λόγος) ou Dieu. Ces principes sont toujours conjoints de quelque manière, et tous deux sont corporels, car contrairement aux platoniciens et aux aristotéliciens, les stoïciens maintiennent qu’une entité incorporelle comme le lieu ou le temps ne peut être cause de rien. En conséquence, Dieu est corporel : il est mêlé à la matière, l’imprégnant entièrement et formant le monde.

49Dans ce panthéisme, la théologie est donc une branche de la physique. À tout instant, le monde est une combinaison de quatre éléments : feu et air (actifs) ; eau et terre (passifs). Telle est la hiérarchie du cosmos, de la terre aux étoiles et à la lumière. Il y a deux sortes de feu : le feu ordinaire, qui est souvent destructeur, et un autre, qui est créatif et en fait identique à Dieu. C’est à partir de lui que le monde est créé et qu’il retourne périodiquement en lui dans une conflagration générale, après laquelle il n’y a plus que Dieu, bonté et rationalité pures, qui va relancer une nouvelle création identique.

50La sagesse ou la science se subdivise en plusieurs domaines, et la philosophie ou « amour de la sagesse » est une recherche inlassable, mais c’est vers l’éthique que tendent les efforts des stoïciens : le bien est la rectitude de la volonté en accord avec la nature ; le mal est le vice, trouble de la volonté dû aux passions. Tout ce qui n’est ni l’un ni l’autre est indifférent, ne dépendant pas de la volonté, mais il faut bien se le représenter comme tel : ainsi, la mort ou l’esclavage ne peuvent être des maux ; le sage est forcément heureux, même s’il souffre, alors que le vicieux est malheureux, car il se fait du mal.

  • 18  Traduction d’É. Bréhier dans : P.-M. Schuhl (dir.), Les stoïciens (Bibliothèque de la Pléiade 156) (...)

51Le plus productif des fondateurs du stoïcisme fut Chrysippe, mais de Cléanthe une hymne à Zeus très caractéristique a été conservée18 :

Ô toi qui es le plus glorieux des immortels, qui as des noms multiples, tout-puissant à jamais, Principe et Maître de la Nature, qui gouvernes tout conformément à la loi, je te salue [...] Toi, tu sais réduire ce qui est sans mesure, ordonner le désordre ; en toi, la discorde est concorde. Ainsi tu as ajusté en un tout harmonieux les biens et les maux pour que soit une la raison de toutes choses, qui demeure à jamais, cette raison que fuient et négligent ceux d’entre les mortels qui sont les méchants [...], cette loi qui, s’ils la suivaient intelligemment, les ferait vivre d’une noble vie.

52Cléanthe ne distingue que deux catégories : le sage qui a compris le Maître de la Nature et ne cesse de le scruter, interprétant comme harmonieux le bien comme le mal ; au contraire, le « méchant » est inintelligent, car il ignore la cohérence de la nature. Celui-ci ressemble au sot de Qohélèt, mais aussi bien au pécheur ou au méchant. Pour Qohélèt, la sagesse est une quête douloureuse (1, 18), car elle n’aboutit pas et ne confère aucun privilège (9, 11), mais la vie animale ne peut suffire (2, 25), et la lumière vaut mieux que les ténèbres (2, 13). Souffrances et échecs sont incompréhensibles, mais les moments de bonheur viennent de Dieu, qui surplombe le temps. Contrairement à Cléanthe, Qohélèt ne voit pas d’harmonie entre le bien et le mal, mais c’est par l’observance des préceptes qu’il sort de l’étreinte du mal (8, 5).

53Qohélèt admet comme Cléanthe une logique de la nature (1, 4‑10), mais elle est fade et répétitive. Il s’attache à la singularité de l’humain, seul ou en société ; la solitude est mauvaise (4, 8-12), mais il est difficile de trouver des amis (7, 28). Son Dieu reste incompréhensible, alors qu’il voudrait du sens : il reprocherait à Cléanthe de négliger le décalage douloureux et stimulant entre la raison et l’expérience réelle, et aussi entre celle-ci et Dieu. Mais Cléanthe reprocherait à Qohélèt d’être un anarchiste spirituel ou un agnostique dangereux, qui ose déclarer que Dieu n’a pas la force d’ordonner le désordre, ou de réduire l’injustice, et que même le sage ne connaît pas Dieu (8, 17).

54Qohélèt, qui tient aux sentiments et va jusqu’à en attribuer à Dieu (5, 5), répondrait à Cléanthe qu’il représente la quintessence de la religiosité conventionnelle, soucieuse de certitude. De fait, Cléanthe œuvre pour une élite, capable d’une vie entièrement rationnelle, avec une connaissance aussi complète que possible des causes et des effets, doublée d’une impassibilité soigneusement entretenue. Au contraire, Qohélèt cherche à visiter l’individu ordinaire, avec ses contradictions et ses désirs. II s’attache à l’instant présent, heureux ou non. Son lecteur est censé s’être reconnu dans l’avalanche de son discours, à condition qu’il accepte d’être sincère, tout en sachant qu’il est mortel. Ainsi, craindre Dieu revient à connaître ses propres limites, pour accepter patiemment celles des autres. Puisque c’est Dieu qui jugera, il propose humblement d’éviter les extrêmes : ni trop juste ni trop méchant (3, 17), alors que le sot impatient se borne à bavarder (5, 3). Il exhorte : « N’écoute pas ton serviteur te maudire, car toi aussi tu as dénigré les autres » (7, 22-23).

  • 19  Voir D. Johnson, Knowledge by Ritual: A Biblical Prolegomenon to Sacramental Theology (Journal of (...)
  • 20  Cf. H. Shapira, קהלת, הפילוסוף המקראי : המסע לעמק השאלות הגדולות [Ecclesiastes. The Biblical Philo (...)

55Ainsi, l’homme apprécie mieux sa vie limitée et peut agir dans la réalité sans craindre la précarité (9, 10). Il est guidé par des préceptes qui ne sont pas issus d’une logique naturelle : ils proviennent de Dieu qui n’a pas donné ses raisons et ils complètent la nature. Ainsi, l’observance que prône Qohélèt est une gestion de soi dans le temps, éminemment corporelle, sans imposer de sens ultime. Sans doute, la pratique répétée détermine et affine la compréhension19, mais il n’y a pas de limite ; c’est une autre définition de la philosophie20.

56De cette manière, Qohélèt, qui a cessé d’être naïf, est finalement modeste. Il peut trouver sa place dans le système des rabbins, mais, à l’encontre des stoïciens, il affirme que vivre dans l’instant est essentiel, ce qui le rapprocherait des épicuriens. À l’instar des rabbins, il a découvert les doubles motivations et l’inconscient (9, 1), et c’est l’observance qui fournira une lumière progressive (12, 14). Finalement, il est plus proche de l’humain que Cléanthe glorifiant Dieu.

VII. Ouverture

57La crainte de Dieu est l’unique posture qui ne soit pas « buée » (3, 14). Qohélèt, qui avance en spirales, ne s’adresse pas à lui, mais les préceptes tissent un lien entre terre et ciel, ce qui ne nécessite pas de grandes théories (5, 1) ; même le sot pourrait y avoir accès. De cette manière, il crée l’espace de son discours (« je-tu » face à « il-Dieu ») et parle au lecteur, qui devient son fils, mais non son héritier. Il ne lui offre pas de synthèse rationnelle, sinon la crainte de Dieu comme projet de vie. La sagesse est de reconnaître que tout moment est unique, ce qui demande de la souplesse. Dieu a connu les œuvres, donc le passé est apuré, mais la vie décape (4, 2-3).

  • 21  Cf. Y. Leibowitz, חמישה ספרי אמונה [Five Books of Faith], Yerûšālayim, Keter, 1995, p. 58-59.

58La mort reste une énigme : le corps et le souffle se séparent et s’effacent. Au séjour des morts, au Shéol, l’identité devient évanescente (9, 10). Mais le jugement de Dieu, qui accepte les actes du juste (9, 7), ne disparaît pas avec la mort : en effet, le sage se sait connu de Dieu, qui lui a octroyé tour-à-tour la joie et les épreuves (3, 21) ; il ne sera pas oublié21, bien que le Shéol soit très vide (9, 10). Reconnaissant ce jugement, Qohélet est proche des Psaumes : « Heureux qui craint Yhwh » (Ps 112, 1) ; « Yhwh connaît la voie des justes » (Ps 1, 6). En sens inverse, le sot-pécheur-méchant ne désire pas être connu.

59Serait-ce une fête quotidienne ? Il est notable que Qohélet aime se parfumer, mais il ignore la fête au sens usuel de commémoration d’un événement majeur, et il ne paraît pas craindre la routine. De ce point de vue, tout ce qui est tordu ou mauvais, ou même toutes les « buées », servent de stimulant pour avancer, une fois reconnues.

60Le hasard existe pour l’homme, mais non pour Dieu, dont l’œuvre est parfaite par hypothèse. Cependant, l’homme ne le sait pas, car il n’est jamais au-delà de l’instant présent, et les moments successifs s’entrechoquent. Qohélet ne donne pas de mode d’emploi ; il conseille de surmonter la peur, qui donne l’envie de maîtriser les choses et autrui, ce qui est le propre de l’impie (5, 7). En effet, celui qui craint Dieu va découvrir que sa vie a une dignité, sans crainte de la vieillesse, car sa vie est une histoire (12, 1-2). Telle est la source : si Dieu est créateur, c’est qu’il y a un récit qui le raconte.

61La solitude est mauvaise, mais Qohélèt n’est pas à Athènes, et on ne sait pas s’il préfère la tyrannie ou la démocratie ; il n’a pas de théorie sur l’animal politicum. En tout cas, la sagesse vaut mieux que la guerre (9, 18), ce qui n’est pas très original. Il se méfie du roi qui accapare (5, 8), puisqu’il est irresponsable (8, 3-4, cf. 1 S 8, 11-17), mais il peut y avoir de bons rois (10, 16-20).

62Finalement, ces douze chapitres de Qohélèt, qui défient toute traduction, offrent au lecteur une perspective pour vivre pleinement, sans craindre ses propres sentiments, mais en renonçant à la prétention de tout calculer. Malgré les moments sombres et les mauvaises surprises (9, 12), l’amour est possible. Et l’homme peut espérer à terme partager les vues de son Créateur et trouver du sens dans son histoire : se reconnaître comme engendré. En effet, Qohélèt annonce de loin le rapport intime entre la psychologie humaine et la conscience d’une dette à l’égard du Créateur, laquelle s’exprime par une pratique liée à l’écoute ; c’est ce que le sot ignore, même s’il est pieux. Le bonheur peut apparaître, mais il ne se mérite pas. Or, c’est le rôle d’une mère d’éduquer ses enfants en ce sens, ce qui restaure le rôle de la femme et sa finesse, que Qohélèt apprécie, discrètement mais fermement. Le lecteur doit devenir un fils (12, 12).

63Mais il n’y a pas d’uniformité, et chaque lecteur peut trouver son bien, à travers ses propres contradictions ou ses rêves. Cela doit même se faire en plusieurs lectures différentes, selon les moments, comme dans une sorte de kaléidoscope. Les auteurs de ces lignes espèrent simplement que le lecteur moderne ira retrouver Qohélèt pour y tracer ses propres sillons. C’est distinct de l’obéissance aux lois dans un État moderne : bien que la citoyenneté soit une sorte de religion qui canalise une nation, il ne peut être question de création universelle.

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Notes

1  Søren Kierkegaard distinguait une progression entre trois domaines, esthétique, éthique et religieux, ce dernier nécessitant le saut de la foi, cf. S. Kierkegaard, Étapes sur le chemin de la vie (Tel 41), Paris, Gallimard, 1979 (1845) ; L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle : vox clamantis in deserto (Bibliothèque des textes philosophiques), Paris, Vrin, 19983 ; HS. Pyper, « Remembering in One’s Youth: Kierkegaard Reading Ecclesiastes as an Edifying Discourse », dans : K. Dell – W. Kynes (éd.), Reading Ecclesiastes Intertextually (Library of Hebrew Bible. Old Testament Studies 587), London, Bloomsbury, 2014, p. 283˗294.

2  La figure de Salomon a suscité des traditions très variées, dans lesquelles il apparaît aussi bien comme sage divin ou artisan universel que comme mendiant ; voir EFleg, Salomon raconté par les peuples, Paris, Albin Michel, 1959, p. 8-10.

3  Au nom de la thèse classique que des idées nouvelles doivent se rattacher à une sagesse antique ; voir. M. Mulsow, « Ambiguities of the Prisca Sapientia in Late Renaissance Humanism », Journal of the History of Ideas 65, 2004, p. 1-13.

4  Voir les inventaires minutieux de G. A. Barton, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ecclesiastes (International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testaments 17), New York, Charles Scribner’s Sons, 1908, p. 18-31 ; C. D. Ginsburg, The Song of Songs and Coheleth (Commonly Called the Book of Ecclesiastes) (The Library of Biblical Studies), New York, KTAV, 1970 ; F. Vinel (éd.), L'Ecclésiaste (La Bible d’Alexandrie 18), Paris, Cerf, 2002 ; J. Asurmendi, Du non-sens : l’Ecclésiaste (Lectio divina 249), Paris, Cerf, 2012 ; P.-M. F. Chango, L’Ecclésiaste à la confluence du judaïsme et de l’hellénisme. Deux siècles de comparaisons de Qohélèt avec des vestiges littéraires et philosophiques grecs (Cahiers de la Revue biblique 93), Leuven, Peeters, 2019 ; J. Grillo, « Ecclesiastes », dans : S. L. Adams – M. Goff (éd.), The Wiley Blackwell Companion to Wisdom Literature (The Wiley Blackwell Companions to Religion), Hoboken (NJ), Wiley Blackwell, 2020, p. 49-66.

5  Un passage talmudique indique ensemble des doutes sur l’inspiration de Qohélet et de Proverbes, du fait de leurs contradictions (b.Shabbat 30b).

6  C’est la tendance moderne, depuis M. Fox, « Frame-Narrative and Composition in the Book of Qohelet », Hebrew Union College Annual 48, 1977, p. 83-106 ; cf. C. J. Sharp, « Ironic Representation, Authorial Voice, and Meaning in Qohelet », Biblical Interpretation 12, 2004, p. 37-68. Il importe de saisir la progression narrative de l’œuvre, comme le souligne à juste titre DJ. H. Beldman « Framed! Structure in Ecclesiastes », dans : M. J. Boda et al. (éd.), The Words of the Wise Are Like Goads: Engaging Qohelet in the 21st Century, Winona Lake (IN), Eisenbrauns, 2013, p. 137-161.

7  L’intertextualité est d’abord une résonance, chez l’auteur ou le lecteur ; elle peut être en écho ou en opposition, selon la définition de J. Kristeva, Séméiotikè : recherches pour une sémanalyse (Points Essais 96), Paris, Seuil, 1969 ; les questions d’intertextualité proprement biblique, synchronique ou diachronique, sont débattues, avec de difficiles problèmes de méthode, cf. W. Kynes, My Psalm Has Turned into Weeping: Job’s Dialogue with the Psalms (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 437), Berlin, De Gruyter, 2012, p. 28-30.

8  On a rapproché cette situation de l’ambiance qui paraît émerger des archives de l’intendant égyptien Zénon de Caunos, car il parcourut toute la Cœlé-Syrie au milieu du iiie siècle ; voir LL. Grabbe, A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period (Library of Second Temple Studies 47), Edinburgh, T&T Clark, 2004, p. 52-53. Pour la datation du livret, une discussion assez complète est offerte par DRudman, « A Note on Dating of Ecclesiastes », The Catholic Biblical Quaterly 61, 1999, p. 47-53 : les commentateurs oscillent entre le milieu du iiie siècle et le milieu du iie siècle, en relation avec l’Égypte.

9  On la retrouvera avec la belle-famille de Moïse, cf. N. Amzallag, La forge de Dieu : aux origines de la Bible, Paris, Cerf, 2020, p. 61-78.

10  Une petite variante orthographique (אבל au lieu de הבל), peu visible en grec et en latin, donne pour Abel le sens de « deuil ».

11  Les anciens avaient observé que l’irrégularité du mouvement des planètes (y compris la lune) ne perturbait pas la succession des saisons, ce qui supposait une divinité régulatrice ; tel était l’argument des stoïciens contre les épicuriens ; HW. Attridge, The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates Judaicae of Flavius Josephus (Harvard Dissertations in Religion 7), Missoula (MT), Scholars Press, 1976, p. 71-76.

12  Qo 5, 19 : « car Dieu lui répond (מענה ; LXX : περισπ) dans la joie de son cœur », car il le connaît mieux (cf. 12, 14) ; le grec a compris « Dieu le trouble » (vocalisation différente d’un homonyme), introduisant la culpabilité, où le lecteur est renvoyé à lui˗même. L’ambiguïté du mot est probablement délibérée par effet poétique.

13  Crainte de Dieu, sagesse et fidélité à la Loi semblent être trois aspects d’une même réalité ; voir K. Lentz, Crainte de Dieu, Sagesse et Loi. Aspects théologiques à partir de Si 10,19-11,6 (Septuagint and Cognate Studies 72), Atlanta, SBL Press, 2020.

14  La LXX ne rend pas cette expression.

15  C’est le Papyrus Nash ; voir I. Himbaza, « Le Décalogue de Papyrus Nash, Philon, 4Qphyl G, 8Qphyl 3 et 4Qmez A », Revue de Qumrân 20, 2002, p. 411-428.

16  M. Maimonide, Guide des égarés, III, 34, éd S. Munck, Paris, Maisonneuve, 1963.

17  Voir B. Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford, Clarendon Press, 1985 ; D. Sedley, « The School, from Zeno to Arius Didymus », dans : B. Inwood (éd.), The Cambridge Companion to the Stoics (Cambridge Companions to Philosophy), Cambridge, University Press, 2003, p. 7-32.

18  Traduction d’É. Bréhier dans : P.-M. Schuhl (dir.), Les stoïciens (Bibliothèque de la Pléiade 156), Paris, Gallimard, 1962, p. 7-8.

19  Voir D. Johnson, Knowledge by Ritual: A Biblical Prolegomenon to Sacramental Theology (Journal of Theological Interpretation. Supplements 13), Winona Lake (IN), Eisenbrauns, 2016.

20  Cf. H. Shapira, קהלת, הפילוסוף המקראי : המסע לעמק השאלות הגדולות [Ecclesiastes. The Biblical Philosopher], Or Yehudah, Kineret, 2011.

21  Cf. Y. Leibowitz, חמישה ספרי אמונה [Five Books of Faith], Yerûšālayim, Keter, 1995, p. 58-59.

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Pour citer cet article

Référence papier

Étienne Nodet et Avital Wohlman, « Qohélèt, théologien du quotidien »Revue des sciences religieuses, 96/1-3 | 2022, 139-156.

Référence électronique

Étienne Nodet et Avital Wohlman, « Qohélèt, théologien du quotidien »Revue des sciences religieuses [En ligne], 96/1-3 | 2022, mis en ligne le 20 juillet 2022, consulté le 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/rsr/11827 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.11827

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Auteurs

Étienne Nodet

École Biblique

Avital Wohlman

Université Hébraïque
Jérusalem

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Droits d’auteur

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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