1Une étude imposante sur deux chapitres du livre des Proverbes qui ont retenu depuis longtemps l’attention des historiens des religions, des exégètes et des théologiens (voir la bibliographie, p. 513-552). Dans une ample introduction, l’A. déploie les différentes facettes de son projet, et l’on perçoit vite qu’en reprenant tout le dossier, il n’a pas seulement pour visée d’ajouter du commentaire aux commentaires mais plutôt de définir une ligne directrice d’interprétation des Proverbes à partir d’une étude très détaillée de Pr 8 – 9 ; il donne aussi une « édition du texte de Pr 8–9 LXX » et sa traduction accompagnée de celle de sa Vorlage hébraïque dans l’Annexe 1, p. 401-512 (le choix du terme « annexe » interroge, on y reviendra, alors que des annexes brèves présentant le plus souvent des illustrations s’ajoutent aux troisième et quatrième parties).

2« Analogie », tel est peut-être le maître-mot de sa méthode, signe de son ancrage dans la tradition thomiste (la mention de Thomas d’Aquin inaugure la première phrase de l’introduction) : un mot qui autorise, on va le voir, toutes sortes de rapprochements entre la version grecque du texte biblique et l’univers hellénistique, sous le signe d’une autre notion-clef : les « Mystères », selon le titre même — « Mystères » qui sont aussi « le Mystère ».

3L’origine alexandrine de la version grecque des Proverbes est majoritairement reconnue ; il est beaucoup plus difficile de se prononcer sur son « auteur », même si M. d’Hamonville tente une « ébauche de portrait » (Les Proverbes [Bible d’Alexandrie 17], Paris, Cerf, 2000, p. 133-134) : un lettré, plutôt libre à l’égard du texte hébreu, qu’on est tenté d’identifier à Aristobule, philosophe de l’élite juive alexandrine, point de vue auquel se rallie l’A., p. 396-397. Sur ce point, il exprime ainsi sa thèse : « Le traducteur des Proverbes a fait œuvre d’auteur en mettant en scène dans ces deux chapitres le Grand Mystère de la Sagesse qui convainc d’orgueil la religion philosophique des Sages et de mensonge les promesses des mystères helléniques » (p. 45).

4En quatre parties, l’A. suit verset par verset, mot par mot, Pr 8 – 9 et nourrit son travail d’analyses lexicales tout à fait intéressantes, qui mettent en œuvre une vaste enquête dans la littérature et la philosophie grecques, dans les traditions religieuses, particulièrement orphiques et dionysiaques, dans les Écrits intertestamentaires et la littérature patristique (bibliographie des sources, p. 511-527). Pour les analyses lexicales, voir par ex. les sens de paroimia et de aisthèsis (p. 51-65 et 117-124) ou, dans la dernière partie, les diverses significations de allotrios. Cela s’insère dans une approche de la structure des deux chapitres et de ce point de vue comme au plan lexical, les écarts par rapport à l’hébreu sont nombreux, tout particulièrement les additions de Pr 9, 12 et 18, longuement présentées et interprétées (p. 332-380).

5Des rapprochements possibles entre divers aspects des religions à mystère et des passages des Pr^LXX sont connus (voir l’introduction et les notes de M. d’Hamonville dans La Bible d’Alexandrie 17, mais plus encore, concernant des liens avec l’orphisme, les recherches de F. Jourdan, Orphée et les chrétiens : la réception du mythe d’Orphée dans la littérature chrétienne grecque des cinq premiers siècles, Paris, Les Belles Lettres, 2010 et 2011, deux volumes absents de la bibliographie), et le présent ouvrage scrute et déploie avec brio ces « sous-textes » à partir d’analyses serrées des deux chapitres. Ainsi des deux additions à Pr 9, 12-18 : à propos de la femme « insensée et hardie », d’abord perçue comme figure de prostitution, l’A. nous entraîne dans le monde des sirènes et au bord de l’Hadès, entrelaçant texte biblique et mythes à portée eschatologique. Ici, la richesse du commentaire dépend de la culture du commentateur et du lecteur, de la culture d’un Clément d’Alexandrie comme de celle que nous pouvons avoir aujourd’hui de ces univers anciens en tenant compte des découvertes toujours renouvelées de textes ou de documents archéologiques ; mais quel accès avons-nous à celle du traducteur des Proverbes, même si on s’entend à le considérer comme lettré ? Les écarts entre Pr^TM et Pr^LXX sont multiples dans ces chapitres 8 et 9, et plusieurs explications à cela sont souvent plausibles. Pour la version grecque, le contexte hellénique pluri-religieux, avec son poids de mythes transmis oralement et inscrits dans la littérature ou des représentations imagées, s’avère très éclairant, mais on voudrait ici poser deux questions d’ordre méthodologique.

6D’une part, le comparatisme en histoire des religions est un exercice difficile (voir par ex. : C. Calame – B. Lincoln [éd.], Comparer en histoire des religions antiques. Controverses et propositions, Liège, Presses universitaires, 2012) et le travail de l’A. semble s’inscrire dans cette perspective, tout en débordant aussi du côté de la théologie des religions. Salomon en « roi messianique » mais aussi en « Orphée juif », tels seraient « les Grands Mystères de la Sagesse », et sans doute l’A. a-t-il raison d’écrire qu’« emprunter la langue du mystère [en l’occurrence celle du culte dionysiaque] pour décrire la spécificité du culte d’Israël est un tour de force » (p. 390), mais c’est tout autre chose que d’affirmer aussi : « Le monothéisme de Pr 8–9 fondé sur Dt 7, 7-8 peut s’entendre comme une réponse à la religion philosophique » (p. 392-394), un Dieu d’amour face à un dieu « autarcique » — mais n’oublions pas que Platon définit le Démiurge comme « bon et sans aucune jalousie, [qui] souhaita que toutes choses devinssent le plus possible semblables à lui » (Timée, 29 e).

7D’autre part, l’objet d’étude de l’A. est une traduction et sur ce plan, que penser des « analogies » qui ne reposent pas sur des similitudes lexicales ? Pr 9, 18 AD présente une analogie avec Eschyle, Euménides, v. 64-84 et l’A. commente : « Il n’existe pas de contacts lexicaux, les deux textes sont indépendants ; en revanche, les analogies sont suffisantes pour inscrire la femme de Proverbes 9 dans un contexte démoniaque et eschatologique : s’abandonner à elle entraîne la réclusion dans un lieu de peines éternelles. » Peut-être, et les liens avec d’autres passages bibliques évoquant l’Hadès confortent cette lecture. Mais le texte simplement traduit laisse ouvertes les interprétations. Quel est alors le rôle de la traduction pour l’A., « établissement et édition du texte de Pr 8–9 LXX » et traduction en « annexe » ? N’est-ce pas caricatural de réduire l’acte de traduction à une « méthode qui se limiterait à quantifier des sens univoques en soupesant l’écart entre le mot source et sa cible » (p. 388), même si l’effort d’un traducteur commence aussi par cette humble approche ?

8Les recherches sur la littérature sapientielle biblique se sont beaucoup renouvelées depuis quelques décennies et l’A. s’y inscrit avec une conviction séduisante. Les deux questions de méthode que nous venons de présenter ne sont cependant pas sans importance pour qui attend ses prochaines publications.