La source chrétienne de la fraternité

1On trouvera dans toutes les religions un appel à la fraternité. Encore faut-il en préciser les contours. S’agissant du christianisme, la fraternité est au cœur de son message sur l’être humain dans ses relations avec ses semblables. Le substantif fraternité apparaît deux fois dans le Nouveau Testament (1 P 2, 17 ; 5, 9). Il y désigne la communauté chrétienne dans un temps de persécution. Mais la désignation de frères est absolument courante dans les évangiles et dans les épîtres. Qu’il suffise de rappeler ici la parole de Jésus aux foules et aux disciples : « Ne vous faites pas appeler “Maîtres” (Rabbi, didaskalos), car pour vous un seul est le Maître et vous êtes tous frères » (Mt 23, 8).

2Il faut immédiatement ajouter qu’aussitôt instituée, la fraternité est mise à mal, et elle continue de l’être. Dans le livre de la Genèse, le premier crime est un fratricide (Gn 4). Il sera suivi de l’épisode où Jacob usurpe le droit d’aînesse de son frère jumeau Esaü (Gn 27) et de l’histoire de Joseph vendu par ses frères, par jalousie (Gn 37, 12-36). Dans la communauté chrétienne primitive, on parlait beaucoup de fraternité, mais on ne s’entendait pas toujours pour autant entre judéo-chrétiens, chrétiens johanniques, pagano-chrétiens, entre Pierre et Paul, Paul et Jacques. La fraternité demeure un appel à se dépasser. Je note que dans la deuxième Épître de Pierre, adressée à des judéo-chrétiens traditionnellement hostiles à Paul, Pierre réhabilite ce dernier à leurs yeux et l’appelle son « frère bien aimé » (2 P 3, 15).

3Que tous les humains soient frères et sœurs découle du commandement de l’amour de Dieu et du prochain qui renferme « toute la Loi et les prophètes » (Mt 22, 37-40). À la racine de la fraternité humaine se situe l’agapè, l’amour sans condition, l’amour don de soi qui est la caractéristique de l’attitude du Christ envers l’humanité. Ce substantif agapè a été inventé par les auteurs chrétiens. La langue grecque connaissait le verbe agapeo. L’agapè se situe au sommet des sentiments humains. Il se distingue de l’eros, attraction sensuelle, et de la philia, l’amitié réciproque. On ne comprend la fraternité au sens chrétien du mot qu’en référence à l’agapè, vécue sans restriction par Jésus. On connaît l’hymne que Paul a consacrée à l’agapè en 1 Co 13. L’amour-charité ne peut être que vécu, éprouvé, intériorisé. Il ne cherche pas de compensation ; il est gratuit. Il échappe aux catégories purement rationnelles. Il est une ressource inscrite dans les profondeurs de tout être humain. On ne peut l’actualiser que comme un don de l’Esprit (cf. 1 Co 13, 1–14, 1) qui permet de surmonter la tendance naturelle des humains à l’égocentrisme et à l’autoréférentialité.

4La parabole bien connue du bon Samaritain (Lc 10, 25-37) est une illustration de l’agapè comme source d’un comportement fraternel. Elle comporte deux enseignements : Qui est mon prochain ? Le prochain est une personne que je n’ai pas choisie qui croise ma route et qui a besoin de moi. Le prochain n’est pas seulement le proche de mon ethnie ou de ma religion, mais tout être humain. Le deuxième enseignement est que cette attitude fraternelle ne demande rien en retour. L’encyclique du pape François, Fratelli tutti, développe abondamment le sens de cette parabole. Elle est une clé de compréhension de la fraternité selon l’Évangile.

5Je retiens du message chrétien trois affirmations : 1. — Tous les humains sont frères et sœurs, car enfants d’un même Père, Dieu qui accorde à tous la même bienveillance et les appelle à leur accomplissement dans l’amour. Tout être humain est potentiellement capable de fraternité. 2. — De même que Dieu ne fait pas acception de personnes (cf. Ac 10, 34-35) en offrant son alliance à tous les humains, ceux-ci sont tous égaux en dignité humaine et appelés à se conduire de manière fraternelle. 3. — La fraternité humaine est universelle. Elle n’est pas réservée aux membres de la même famille, du même groupe ethnique, de la même nation, mais s’étend à tout être humain. De plus, elle est inconditionnelle.

La fraternité principe de droit ?

6La fraternité des croyants entre eux devrait être un signe et un appel à la fraternité universelle. Mais la fraternité n’est pas une doctrine, elle est un comportement ou elle n’est pas. Il faut insister sur le déficit de fraternité tant dans la communauté croyante que dans la société.

8On peut rappeler que la modernité politique a hérité de Hobbes et de Rousseau le tableau d’une humanité livrée dans « l’état de nature » à la guerre de tous contre tous — homo homini lupus — que « l’état civil » viendrait apaiser par le contrat social. Mais le contrat n’implique pas la fraternité qui exige une conversion des esprits et des cœurs. La fraternité a une autre source que le contrat social. Cette source se situe en amont dans la culture occidentale, dans le christianisme. On peut rappeler que dans la Déclaration d’indépendance américaine (1776) le premier droit est le droit à la vie, suivi de celui de la liberté et de la poursuite du bonheur. Dans la Déclaration française de 1789, le premier droit est la liberté, suivie de la propriété et de la sûreté. On a l’impression que l’autre est perçu comme une menace dont il faut se protéger plutôt que comme un frère avec qui partager.

9La Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 innove non pas en réaffirmant la liberté et l’égalité, mais en introduisant un devoir de fraternité. On ne peut que lire avec émotion le premier article : « Tous les hommes naissent libres et égaux en droit et doivent se comporter les uns envers les autres selon un esprit de fraternité. » La différence est bien marquée entre liberté et égalité qui appartiennent à l’être, et fraternité qui relève du devoir être.

10Si la fraternité est toujours mise à mal par l’égocentrisme, l’individualisme, toutes les formes de racisme et d’exclusivisme, comment la rétablir lorsqu’elle semble irrémédiablement perdue ? On se souvient de la maxime de Böckenförde : « L’État libéral sécularisé vit de présupposés qu’il ne peut lui-même garantir. » Parmi ceux-ci, peut-on compter la fraternité ? Les droits de l’homme aujourd’hui soumis à une relecture individualiste gagneraient en vigueur s’ils restaient imprégnés de l’esprit de fraternité qui oriente vers le bien commun et la pleine reconnaissance de l’autre.

La fraternité ou l’amour social

11L’Église catholique a développé un corps de doctrine sur l’homme en société. Ce discours a pour destinataires tous les hommes et les communautés qui réfléchissent aux principes et aux valeurs qui doivent fonder la vie en société. Il ne s’agit pas d’un discours confessionnel. On parlera de justice, de dignité, de droits. Tout discours éthique suppose un amont dont il s’inspire. L’agapè évangélique est à la source de la doctrine sociale de l’Église. Le meilleur exemple est le rapport entre justice et charité (agapè). À la fin du xix^e siècle, la première encyclique sociale de Léon XIII, Rerum novarum (1891) insistait sur le devoir de justice des privilégiés par rapport aux pauvres. On avait coutume d’appeler charité ce qui était en fait l’aumône. On parlait de soulager la misère. Cette charité-là ne remplace pas la justice. La charité authentique pousse à instaurer toujours plus de justice. Léon XIII appelait à affronter la « question ouvrière » non pas en termes d’assistance mais de rémunération correcte du travail et d’amélioration des conditions de travail. La charité va toujours plus loin que la justice, elle ouvre les yeux sur les situations d’injustice, pour rendre à chacun ce qui lui est dû. La charité ne peut être imposée par des lois, la justice oui. La source de la justice est « l’amour fraternel » (RN 21). L’amour fraternel dépasse la simple amitié, la philia, terme repris à la philosophie politique d’Aristote. Pour ce dernier, toute société ou cité doit se fonder sur un sentiment naturel d’appartenance et de solidarité dans la réalisation du bien commun.

12Pie XI répètera que « la charité ne doit pas couvrir les violations de la justice » (Quadragesimo anno, 1931, n^o 14). Il appelait « charité sociale » le principe directeur qui doit réguler l’économie, non pas le marché laissé à lui-même, mais un « ordre juridique et social qui informe en quelque sorte toute la vie économique ». Et de citer Ep 4, 16 où s. Paul utilise la métaphore du corps où tous les membres se prêtent un secours mutuel… et se perfectionnent dans l’agapè (QA 95). Justice sociale et charité sociale sont indissociables (QA 137). « La justice seule, même scrupuleusement pratiquée, peut bien faire disparaître les causes des conflits sociaux ; elle n’opère pas, par sa propre vertu, le rapprochement des volontés et l’union des cœurs » (QA 148).

13Paul VI avait lancé comme synonyme de « charité sociale » l’expression « civilisation de l’amour » (25 décembre 1975). Jean Paul II revient avec force sur l’expression « amour social ». « La situation de l’homme dans le monde contemporain semble en effet éloignée des exigences objectives de l’ordre moral, comme des exigences de la justice et, plus encore, de celles de l’amour social » (Redemptor hominis 16). Il faut plus que des lois pour faire émerger de la fraternité entre les hommes.

14Le Compendium de la doctrine sociale de l’Église (2004) dit justement : « Aucune législation, aucun système de règles ou de conventions ne parviendront à persuader les hommes et les peuples à vivre dans l’unité, dans la fraternité et dans la paix, aucune argumentation ne pourra surpasser l’appel de la charité. Seule la charité, en sa qualité de forma virtutum, peut animer et modeler l’action sociale en direction de la paix dans le contexte d’un monde toujours plus complexe… Dans cette perspective, la charité devient charité sociale et politique : la charité sociale nous fait aimer le bien commun » (CDSC 207).

15L’amour social devient amour social et politique : « La charité sociale et politique ne s’épuise pas dans les rapports entre les personnes, mais elle se déploie dans le réseau au sein duquel s’insèrent ces rapports et qui constitue précisément la communauté sociale et politique, intervenant sur celle-ci en visant le bien possible pour la communauté dans son ensemble » (CDSC 208).

16Benoît XVI apporte une précision nouvelle : « La charité est la voie maîtresse de la doctrine sociale de l’Église. Toute responsabilité et tout engagement définis par cette doctrine sont imprégnés de l’amour qui, selon l’enseignement du Christ, est la synthèse de toute la Loi (cf. Mt 22, 36-40). L’amour donne une substance authentique à la relation personnelle avec Dieu et avec le prochain. Il est le principe non seulement des micro-relations : rapports amicaux, familiaux, en petits groupes, mais également des macro-relations : rapports sociaux, économiques, politiques » (Caritas in veritate 2).

17Le pape François dans Laudato si’ (2015) emploie l’expression « amour civil et politique » : « La préservation de la nature fait partie d’un style de vie qui implique une capacité de cohabitation et de communion. Jésus nous a rappelé que nous avons Dieu comme Père commun, ce qui fait de nous des frères. L’amour fraternel ne peut être que gratuit, il ne peut jamais être une rétribution pour ce qu’un autre réalise ni une avance pour ce que nous espérons qu’il fera. C’est pourquoi, il est possible d’aimer les ennemis. Cette même gratuité nous amène à aimer et à accepter le vent, le soleil ou les nuages, bien qu’ils ne se soumettent pas à notre contrôle. Voilà pourquoi nous pouvons parler d’une fraternité universelle » (LS 228), à laquelle appelait la constitution conciliaire sur l’Église et le monde (GS 38).

18Grâce à l’« amour social », il est possible de progresser vers une civilisation de l’amour à laquelle nous pouvons nous sentir tous appelés (voir FT 183). La charité, par son dynamisme universel, peut construire un monde nouveau, parce qu’elle n’est pas un sentiment stérile mais la meilleure manière d’atteindre des chemins efficaces de développement pour tous. L’amour social est une « force capable de susciter de nouvelles voies pour affronter les problèmes du monde d’aujourd’hui et pour renouveler profondément de l’intérieur les structures, les organisations sociales, les normes juridiques ».

L’esprit de fraternité à l’épreuve

19L’Église prêche la fraternité, mais elle est souvent incapable de la cultiver à l’intérieur de son périmètre. Il ne suffit pas de mentionner la fraternité dans des discours ou des colloques. Il faut la pratiquer. L’actualité nous place chaque jour devant un monde tout autre que fraternel. Entretenir sans relâche le sentiment de fraternité donne une chance à la paix dans le contexte actuellement très polarisé des relations internationales, non seulement pour éviter les guerres d’oppression, mais pour redonner aux humains un horizon où ils accomplissent leur humanité. Qu’on le veuille ou non, la fraternité est liée à la question du sens.

20Fratelli tutti parle à plusieurs reprises de « fraternité universelle ». L’amitié sociale suppose que l’on accueille l’autre sans faire de sa différence un motif d’exclusion, mais un signe d’authentique humanité. La fraternité doit-elle inclure ceux qui rejettent toute fraternité ? Il faut répondre oui. Le Christ a enseigné l’amour des ennemis, seul moyen de sortir de la spirale de l’inimitié. La fraternité se laisse tester à la manière dont les individus et les sociétés traitent les pauvres, les marginaux, les sans-abri, les réfugiés, les migrants, sans oublier les victimes du trafic humain, les exploités, prostitués, abusés sous toutes les formes.

21Je relève trois domaines où peut se mesurer le progrès de la fraternité :

a) Les relations œcuméniques et interreligieuses ont connu des développements importants ces cinquante dernières années. Lorsque le dialogue doctrinal paraît s’enliser, le dialogue pour une action commune en faveur de la justice et de la paix aboutit quelquefois à des résultats tangibles. Le plus remarquable est l’appel conjoint du pape François et du grand imam de la mosquée Al-Hazar précisément sur la fraternité humaine. Il s’agit d’un nouveau jalon sur la route d’une coopération des religions au service de l’humanité. Les religions ont longtemps pratiqué l’exclusivisme pour des raisons doctrinales et disciplinaires entraînant divisions, incompréhensions, inimitiés. Il leur appartient de puiser en elles les ressources spirituelles et humaines capables de rapprocher les personnes et les peuples, en se donnant des objectifs communs.

b) Un test de l’esprit de la fraternité est la manière dont les personnes et les collectivités accueillent les migrants. L’Évangile nous encourage à ne faire aucune discrimination entre les personnes qui comptent pour survivre sur la solidarité humaine. Une fois que le cadre légal a été posé, une relation s’instaure entre l’immigré et la société d’accueil, faite de devoirs réciproques. L’immigré s’engage à respecter les lois et les mœurs du pays hôte, lequel lui offre de l’intégrer. La fraternité facilite cette insertion par l’aide et l’accompagnement des nouveaux arrivés.

22La question du multiculturalisme a reçu un traitement différent selon qu’il s’agit de pays d’accueil culturellement homogène et de pays d’immigration comme les Amériques ou l’Australie, qui ont une tradition multiculturelle qui peut aller jusqu’aux communautarismes. On observe qu’après des années de discours multiculturalistes, des pays comme la Grande-Bretagne, l’Espagne, les Pays-Bas, le Canada, l’Australie reviennent à l’intégration dans la culture dominante. On ne peut imaginer un séparatisme civilisationnel au sein d’une même communauté nationale. La fraternité ne consiste pas à renoncer à ce qui constitue l’identité constitutive de la personne immigrée ni de la société qui l’accueille.

23L’Église catholique est peut-être la seule institution à l’échelle universelle qui fasse vivre dans l’unité une multitude de communautés de toute origine ethnique ou culturelle. En tout être humain est présent le sanctuaire de la conscience, de la pensée, de la foi religieuse. Sur ce fondement qui transcende les différences culturelles, la fraternité peut construire des rapports respectueux entre traditions culturelles différentes.

c) La fraternité doit être le stimulant de la justice. L’Église ne cesse de répéter que la dignité humaine doit être le paradigme ultime de l’économie. Est-ce une utopie ? Le marché est un mécanisme naturel apte à prendre en compte les besoins économiques des hommes, dans le respect de leur liberté d’initiative, sous le contrôle effectif de l’État qui a en charge le bien commun. Peut-on penser ce contrôle sous l’angle de la fraternité humaine ? Il s’agit de poser des garde-fous pour endiguer deux menaces : la réduction de toute la vie individuelle et sociale à des relations mercantiles et d’autre part la marginalisation de ceux que le développement économique tend à laisser pour compte.

24Le discours éthique concernant l’économie ne doit pas être la justification d’un système. Il doit au contraire viser à sauvegarder l’humain dans tout système. L’éthique part de l’être humain et de sa dignité inaliénable. Elle exige que les systèmes soient ajustés aux besoins fondamentaux des hommes et non pas que l’homme soit sacrifié au système. Tenir pareil discours dénote une priorité, toujours à confirmer, de l’homme sur le système. L’encyclique Centesimus annus de Jean Paul II (1991) est très réaliste à ce sujet. Pour ne pas rester dans le confort de la théorie, elle suggère que l’économie sociale de marché, devenue depuis lors l’économie éco-sociale de marché tente de réguler ce dernier de telle sorte qu’il assure la promotion de la personne et de l’environnement au lieu de les exploiter l’un et l’autre. La globalisation et la financiarisation de l’économie à l’échelle mondiale posent la question d’une autorité de régulation qui soit effective à cette échelle. L’Église s’est prononcée en faveur d’une telle autorité depuis Pacem in terris (1963) de Jean XXIII. Il me semble que mettre l’homme au centre de l’économie est une exigence de la fraternité.

Fraternité va avec universalité

25Ces dernières décennies, le concept de fraternité a été peu associé aux droits de l’homme. La Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH) de 1948 en avait pourtant fait comme une condition de l’acceptation et de la mise en pratique des droits humains dans les différentes cultures. Au lieu de cela nous avons assisté à la parution d’une multitude de déclarations régionales et au déclin de l’universalité des droits humains. La jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme a privilégié une lecture individualiste des droits en se référant systématiquement à l’article 8 de la Convention qui protège la vie privée. Oui, mais les droits de l’homme supposent que tous les hommes ont quelque chose en commun qu’ils doivent respecter dans l’autre.

27La Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme de 1950 et la Convention américaine relative aux droits de l’homme de 1969 se situent dans la même perspective universaliste que la DUDH. S’en rapproche également la Charte asiatique des droits de l’homme rédigée en 1998 par une commission d’experts après consultation de 200 ONG. Elle appelle les gouvernements asiatiques à s’engager dans l’adoption d’une telle Charte continentale, en réagissant contre ceux qui présentent les droits de l’homme comme étrangers aux cultures asiatiques. Cette Charte endosse la Déclaration universelle des droits de l’homme, tout en mettant l’accent sur les droits sociaux. On lit : « Nous croyons que les droits sont universels, toute personne pouvant s’en réclamer en vertu de son humanité. Les traditions culturelles affectent la manière dont une société organise les relations entre ses membres, mais elles ne dérogent pas à l’universalité des droits […] qui sont inhérents à la dignité des personnes et des groupes » (§ 2, 2).

28D’autres documents plus récents comportent des accents différents. Ainsi la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, adoptée par les États membres de l’OUA en 1981, rappelle que l’individu est toujours membre d’un groupe et que la communauté lui donne son identité. L’ethnie, le parti, le village ont prééminence sur l’individu. Le pouvoir de l’État n’est pas limité par des droits inhérents à la personne. La Charte est l’expression d’une universalité contextualisée, qui protège notamment « les valeurs traditionnelles reconnues par la communauté » (art. 18, 2).

29Une Déclaration des devoirs fondamentaux des peuples et des États asiatiques a été souscrite en 1983 par quatre États : l’Indonésie, la Malaisie, les Philippines et la Thaïlande. Elle reproche à la DUDH de négliger les devoirs. Cette déclaration insiste davantage sur les droits sociaux que sur les droits politiques, conformément aux principes confucéens qui font prévaloir l’harmonie de l’organisation sociale sur l’attention aux plus faibles. On a vu plus haut que des ONG avaient réagi dans le sens universaliste à cette Déclaration en 1998.

30Pour la Déclaration des droits de l’homme en islam, adoptée au Caire en 1990, l’englobant est la religion coranique et son expression juridique, la charia. Tous les êtres humains sans distinction sont créés par Dieu et soumis à lui (art. 1). Ce Dieu est celui de l’islam, religion innée à tout être humain (art. 10). La soumission à Dieu et l’appartenance virtuelle de tout homme à l’islam ne sont pas le fruit de choix libres des personnes, mais sont données avec la vie. La soumission à Dieu se concrétise par la soumission à la charia. Aussi toute la Déclaration est-elle à comprendre comme « soumise aux dispositions de la charia » (art. 24). La Déclaration propose bien une anthropologie et un humanum universel, mais c’est une vision islamique dans laquelle le non-musulman n’est que provisoirement toléré. Rappelons que les États islamiques ont réussi à éliminer le droit de changer de religion dans les Conventions des droits de l’homme de 1966 et 1981. L’article 10 de la Déclaration ne garantit que le droit de rester ou de devenir musulman, pas celui de se convertir à une autre religion. La charia menace toujours l’apostat de la peine de mort et interdit à une musulmane d’épouser un non-musulman.

31Sous l’inspiration de l’Église orthodoxe du pays, un concile mondial du peuple russe a adopté en 2006 une Déclaration des droits de l’homme explicitement anti-occidentale et régionale. Elle met au-dessus des droits de l’homme les valeurs de la religion, de la moralité, du sacré et de la patrie. La Déclaration réagit contre le subjectivisme et l’amoralisme supposés de la Déclaration de 1948. Elle contient un développement d’anthropologie chrétienne intéressant introduisant d’une part « la loi morale immuable » et d’autre part les ravages du péché. Elle introduit une distinction pour nous inhabituelle entre valeur humaine et dignité humaine. Tout homme a une valeur comme être humain créé par Dieu, dont il ne peut être dépossédé. Mais il acquiert sa dignité en faisant le bien. L’homme détruit sa dignité en choisissant le mal. Les droits de l’homme sont des droits qui aident les hommes à progresser vers le bien. L’universalité est ancrée dans la tradition russe orthodoxe. Quelle place pour le non-croyant et le non-russe ?

32On voit que l’islam et l’orthodoxie reviennent instinctivement à une architecture dans laquelle la vision religieuse de l’un et de l’autre devient l’élément englobant et la référence ultime. Pour le catholicisme, l’englobant ne doit pas être l’option confessionnelle qui exclut, mais l’ordre naturel qui postule la liberté de religion des personnes et le devoir des sociétés de la respecter. Dans les deux exemples évoqués, qui n’est pas de tradition musulmane ou orthodoxe ne jouit pas de la plénitude des droits. Ces droits cessent d’être universels.

33Ces diverses déclarations régionales n’ont pas force de loi ; elles sont cependant révélatrices de la distance prise par de nombreuses aires culturelles par rapport à l’idée d’universalité des droits de l’homme et de fraternité universelle.

34Sans « l’esprit de fraternité » dont parle la Déclaration de 1948, les droits humains universels deviennent des abstractions inopérantes et n’alimentent plus une culture de la paix. Là où recule l’universalité, la fraternité fait défaut. Mais peut-on réhabiliter la fraternité par des discours ? Mon propos a été de suggérer que la fraternité ne s’impose pas de l’extérieur. Elle est le fruit d’une conversion des esprits et des cœurs qui se traduit par des attitudes et des comportements intériorisés. Les religions — en tout cas celles qui ne sont pas captives d’une idéologie de domination — ont incontestablement un rôle à jouer pour l’avenir de la fraternité humaine. Le chemin sera long.