• 1  O. Boulnois, Généalogie de la liberté (L’ordre philosophique), Paris, Seuil, 2021, p. 9 : « [Notre (...)

3La méthode généalogique d’Olivier Boulnois est conçue, sans pourtant s’y réduire, comme une histoire de la philosophie qui envisage le développement historique du concept chez les auteurs ; comme un structuralisme, puisqu’il vise à relever des « structures pro­blématiques » qui déterminent le champ du concept et l’évolution de sa définition ; mais également comme une déconstruction, car la mise à nu des structures et de leur élaboration aboutit finalement, comme le démontage pièce par pièce des parties d’un moteur, à leur démantèlement. Il s’agit cependant d’une déconstruction positive qui vise à manifester, en creux, le ou les cœurs structurels — n’y aurait-il pas des libertés rebelles, comme les métaphysiques ? —, afin de permettre une reconstruction qui intègre l’étape critique du débâtir, pour refonder l’essence1.

• 2  A. de Libera, Archéologie du sujet, vol. 1 : Naissance du sujet, vol. 2 : La quête d’iden­tité, et (...)
• 3  A. de Libera livre un certain nombre de textes qui précisent sa méthode et relate le débat qu’elle (...)
• 4 Par exemple, Libera, Naissance du sujet, p. 353.
• 5 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 18-19.
• 6  Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 19 : « L’archéologie prend pour objet le savoir d’une époqu (...)

6Plus complexe est la relation de la généalogie boulnoisienne avec l’archéologie libérienne. Alain de Libera a entrepris une « archéologie du sujet », dont trois volumes sont parus2. S’appuyant également, tout comme Olivier Boulnois, sur la démarche du philosophe Michel Foucault tout en la modifiant en profondeur, Alain de Libera propose de repenser l’histoire comme dépassant les exposés successifs des concepts, d’une valeur, d’un problème, et de la considérer comme leur matrice significative3. Certes, Alain de Libera parle de « réseaux »4 là où Olivier Boulnois parle de « structures ». Mais la proximité des méthodes rend difficile leur distinction. Comme le souligne l’auteur, sa méthode est « proche » de l’archéo­logie, elle n’en est pas « radicalement distincte »5 et la distinction repose bien sur les règles du discours et l’histoire des énoncés6. Nous sommes pourtant d’accord avec l’auteur sur la différence des méthodes. L’histoire de la philosophie est envisagée de manière similaire par les deux auteurs, puisqu’ils acceptent tous deux la dimension « matricielle » de l’histoire sur les enjeux, les problèmes, les concepts, autrement dit, selon le terme qui nous est cher, la dimension « onto-génique » de l’histoire qui n’est pas entendue comme un simple réceptacle d’une série d’événements qu’elle se bornerait à compiler. Mais l’archéologie d’Alain de Libera favorise, comme l’a souligné notre auteur, les réseaux et les relations qui s’inscrivent dans une translatio studiorum ; tandis que la généalogie d’Olivier Boulnois dégage une hiérarchie structurelle thématique. Les deux méthodes, qui accordent une dimension centrale à l’histoire de la philosophie et qui la renouvellent sont donc complémentaires.

• 7 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 29.

9Ainsi, la question du vouloir, qui n’apparaît pas comme tel dans la période antique, modifie considérablement la question de la liberté, notamment lorsqu’elle prend la forme de « la liberté de la volonté » ou libre arbitre7. Le concept de libre arbitre apparaît d’emblée comme une nébuleuse qui implique la responsabilité, la causalité, le déterminisme, le choix, le sujet et ses actes, le rapport au monde et à la Providence. Le point de départ de l’auteur repose précisément sur une citation de Chisholm qui révèle les différents éléments de cette nébuleuse.

• 8  La récapitulation des deux pouvoirs se trouve dans Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 438, qui (...)

10Sur la question du libre arbitre, la réflexion sur la responsabilité du sujet agissant permet de dégager au moins deux structures fondamentales, qui, avec quelques autres que nous allons souligner, traversent l’ensemble de la question et de l’ouvrage. Il y a deux pouvoirs fondamentaux, le pouvoir des contraires qui marque la possibilité de faire une chose ou son contraire, de vouloir une chose et son contraire (ainsi, je peux décider d’aller à gauche ou à droite, de travailler ou de me divertir) ; le pouvoir des contradictoires qui marque ma possibilité d’agir ou de ne pas agir, autrement dit ma liberté de vouloir ou ne pas vouloir8. Je puis librement suivre un régime ou m’en abstenir. Selon Thomas d’Aquin la première est une liberté de spécification, qui vise plutôt les moyens pour atteindre la fin ; la seconde est la liberté d’exercice. Ces deux pouvoirs affectent la question de la responsabilité d’une part et du déterminisme d’autre part, en même temps qu’ils mettent en valeur l’importance du choix dans la conception de la liberté.

• 9  Dans notre reprise des structures dégagées par l’auteur, nous ajoutons nos propres exemples. Nous (...)

11En effet, la possibilité d’agir et donc d’être responsable de mon action, implique que je n’y suis pas contraint (formulation toute aristotélicienne) et donc que je ne suis pas soumis au déterminisme, principe qui repose ultimement sur la notion de causalité. Le cas semble résolu dans le cadre de la contrainte extérieure. En cas de guerre, on ne peut pas me reprocher de ne pas me battre si je suis emprisonné. Mais j’ai le devoir de tenter de m’échapper. Donc la question du déterminisme externe n’est pas si simple à envisager, surtout si elle prend la forme d’un déterminisme cosmique par exemple9. Ainsi, suis-je libre dans un monde créé et causé par Dieu ? La Providence affecte-t-elle ma liberté ?

• 10 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 32.

12Mais la question se complexifie dans le cadre d’un déterminisme interne, qui se pose souvent dans les tribunaux lorsque l’on parle de circonstances atténuantes liées aux « croyances et désirs10 » de la personne incriminée : amour, emprise psychologique, appartenance à un milieu culturel, etc.

• 11 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 56-57.

14La généalogie possède un point d’arrivée : la réduction du concept de la liberté à celui du libre arbitre, autrement dit : « La volonté est une puissance ; la liberté en est la propriété ; la question de la liberté devient alors celle de savoir si un attribut, la liberté, convient ou non à une puissance, la volonté. C’est ainsi que la question de la liberté se réduit au problème du libre arbitre, c’est-à-dire la capacité d’un agent à vouloir ou ne pas vouloir, et à vouloir ceci ou cela11. » La question sera alors de savoir comment on est passé d’une conception aristotélicienne de la liberté, qui ne faisait pas porter l’accent sur la volonté, à une liberté essentiellement réduite au libre arbitre.

• 12 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 218.

20L’apport de la philosophie antique à la question de la liberté porte sur une conception dynamique de la liberté. Comme le souligne Olivier Boulnois à propos d’Épictète, « la liberté n’est donc pas donnée au commencement, mais atteinte au terme d’une progression éthique »12. Étant donné qu’elle est inféodée au bien et à la vertu, la liberté du sage n’est pas donnée d’emblée. Elle s’acquiert.

• 13 Par exemple, Platon, Protagoras, 352c ; Gorgias, 509e.
• 14 Platon, Gorgias, trad. M. Canto-Sperber, Paris, Flammarion, 2007, p. 168.

21En effet, chez Platon, le célèbre « nul n’est méchant volontairement »13 signifie « en toute connaissance de cause ». Dans le Gorgias, qui est sans doute le dialogue dans lequel la question de la liberté définie comme « le pouvoir de faire ce que l’on veut » est la plus débattue, Socrate souligne que les tyrans, loin d’être tout-puissants comme le pense Polos, disposent seulement « d’un pouvoir infime » et que, s’ils « ne font pas ce qu’ils veulent », ils « font tout de même ce qui leur paraît le meilleur »14. C’est donc par ignorance du bien que les êtres humains agissent mal. Contrairement à la thèse de Calliclès, selon laquelle un philosophe impuissant est un esclave (483b) et selon laquelle l’homme fort doit sortir de l’état d’esclavage dans lequel la société présente l’a mis (484a), Socrate soutient que le tyran est au contraire un esclave. Il est ainsi du devoir du philosophe de cultiver son naturel et d’acquérir la vertu qui le délivre de l’es­clavage. Malgré le caractère intellectualiste de cette position, la dynamique de la liberté dépend de l’application du sage à la connais­sance du Bien. La connaissance d’ailleurs est un excellent exemple de la plasticité de la liberté. Plus je connais, plus mon choix, comme élément de la liberté, est éclairé et plus je suis libre à l’égard de la vérité.

• 15  Aristote, Éthique à Nicomaque II, 1103a15-19, trad. R. Bodéüs, Paris, Flammarion, 2004, p. 99.
• 16 Aristote, Éthique à Nicomaque II, 1109a24, p. 128.

22Chez Aristote, la liberté d’agir est fondée sur la vertu. Or, la vertu, qu’elle soit intellectuelle ou morale, exige une éducation, reposant soit sur l’enseignement dans le premier cas, soit sur l’habitude dans le second. Aucune vertu morale n’est donnée par nature15 sans action de la part de l’agent : « C’est un travail d’être vertueux16. » Il existe cependant un point de non-retour dans la poursuite du vice.

• 18 Aristote, Éthique à Nicomaque II, 1114a5, p. 154-155.

23Sur la question de l’imputabilité, il ne suffit donc pas de dire que l’on est ignorant. On voit ici la nuance apportée à la position platonicienne. Les humains « sont responsables d’être injustes ou intempérants »18. Aristote introduit bien la notion d’imputabilité, qui ne manquait pas à Platon, puisque les âmes mauvaises sont jugées, mais la pose sous la forme de la responsabilité éthique et juridique.

• 19 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 357.
• 20 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 359.
• 21 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 381.

26Le caractère impensable de la liberté repose également sur la fragmentation des facultés humaines. Ce moment est très net avec la figure de Jean Olivi pour qui « la volonté est plus essentielle à l’homme que la raison ». Le tournant olivien se présente comme un renversement : « L’homme n’est pas libre parce qu’il est rationnel, il est rationnel parce qu’il est libre »19. Dès lors la question devient la suivante : « Quelle puissance est la plus haute : l’intellect ou la volonté ?20 » Fondé sur la trinité psychologique augustinienne, le problème du rapport de l’intellect à la volonté est, finalement un faux-problème. En voulant dégager la puissance de la volonté en tant que faculté essentielle pour l’action, l’indépendance de celle-ci se trouve poussée en dehors de la considération de l’unité du sujet et de ses actes. Or Aristote, tout autant qu’Augustin, a insisté sur l’unité des facultés en l’humain. La périchorèse augustinienne modèle les facultés humaines sur l’exemple trinitaire. Dès lors, se demander si l’intellect est plus grand que la volonté n’aurait pas de sens. Cela reviendrait à se demander quelle personne de la Trinité est la plus haute. Le mouvement de fragmentation des facultés du sujet ne repose pas non plus sur un aristotélisme bien compris. Car chez Aristote, le premier moteur meut à la fois comme désirable et comme intelligible et la sustoikheia du bien suit celle de l’intelligible. Pour autant, un auteur comme Duns Scot ne remet pas en cause l’asso­ciation de l’intellect et de la volonté, malgré les apparences, puisque pour lui, « l’intellect et la volonté sont les deux causes partielles concourantes de l’acte du libre arbitre21 ». Mais il y a bien une hiérarchie qui s’effectue entre les deux facultés, car finalement, c’est à la volonté que l’on impute la liberté de l’acte. Cette conséquence est d’ailleurs assez logique dans le contexte d’une réduction de la liberté au seul libre arbitre et d’une réduction de la liberté à la liberté de la volonté. Est-ce qu’elle ne proviendrait pas du fait que l’on considère l’intellect de manière trop passive, face à une volonté active ? Ou bien encore comme une puissance déterminante face à une volonté indéterminée ?

• 22 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 476.

27Comme le souligne Olivier Boulnois, la notion de « faiblesse de la volonté » est une « contradiction » et une « facilité »22. Mais il s’agit là sans doute d’une volonté, pensée sous le mode de l’unicité, qui oblige ensuite à fragmenter encore davantage le sujet entre le désir et le choix (en se demandant derechef quel est le plus puissant). Car la volonté porte en elle-même sa propre contradiction. Elle n’est d’ailleurs pas la seule à posséder cette prérogative, puisque l’intellect coexiste avec l’ignorance. Faute de considérer la liberté comme une notion dynamique et parce que l’on scinde l’unité personnelle dans ses facultés, on pose la volonté comme une instance positive, active et toute-puissante parce qu’unique. Mais tout comme l’être humain apprend à connaître, il apprend également à vouloir. L’élimination de la durée qui oblige à considérer la puissance de la volonté à chaque instant décisionnel crée l’aporie.

• 23  Augustin, Confessions VIII, 5, 10, trad. P. de Labriolle, Paris, Belles Lettres, 1947, vol. 1, p.  (...)

28Il nous semble que c’est saint Augustin, à la suite de saint Paul, qui a bien montré la contradiction interne de la volonté. Dans ses Confessions en effet, il souligne : « Je soupirais dans les fers dont m’enchaînait, non la volonté d’autrui, mais ma propre volonté, de fer elle aussi. » La scission provient ainsi non pas de la distinction entre l’intellect et la volonté, mais de la volonté elle-même, aux prises avec la temporalité qui caractérise le sujet humain : « Ainsi deux volontés, l’une ancienne, l’autre nouvelle, l’une charnelle, l’autre spirituelle, étaient aux prises, et leur rivalité me déchirait l’âme »23. Dans le cadre de la pensée augustinienne, la temporalité se redouble de la limitation de la condition humaine qui se trouve, de par nature, déchirée entre le terrestre et le spirituel. Or la conversion est justement la synergie des facultés qui, sur la durée, permet de lever (toujours partiellement, certes) la contradiction.

• 24 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 242.

30Selon Olivier Boulnois, la liberté d’indifférence naît dans le contexte des commentaires d’Alexandre d’Aphrodise à Aristote, en particulier dans la réception de Métaphysique Θ. C’est dans le Traité du destin, qu’Alexandre effectue un tournant éthique qui rompt avec une conception de la liberté comme « condition politique ou idéal de sagesse »24.

• 25 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 439.
• 26  Voir par exemple D. B. Burrell, Aquinas, God and Action et surtout Freedom and Creation in Three T (...)

31Pourtant, il n’est pas exagéré de dire que pour Aristote, le choix est ultimement une déficience. Il est la marque de notre monde sub­lunaire où la contingence implique que certains événements arrivent le plus souvent ou rarement, contrairement au monde supra-lunaire qui est le lieu de la nécessité. Les êtres supralunaires vivent dans le bonheur marqué par le mouvement circulaire uniforme d’intellection et d’attraction au Bien. Cela implique-t-il pour autant une position totalement déterministe ? Autrement dit, le choix du Bien n’est-il véritablement libre que s’il existe une liberté d’indifférence ou l’hy­pothétique possibilité de choisir le mal ? Pour saint Thomas en effet, « la véritable liberté consiste à ne vouloir que le bien, et la capacité de choisir (indifféremment) n’est que sa forme imparfaite »25. Comme David Burrell l’a si bien montré dans ses travaux26, réduire la liberté au choix ne permet pas de penser adéquatement la liberté de l’acte créateur divin, non plus que notre propre liberté. C’est parce que nous plaquons une conception humaine particulière sur la création que nous n’arrivons plus à penser la création. Mais en réduisant la liberté au libre arbitre, pouvons-nous mieux penser la liberté humaine ?

• 27 Augustin, Confessions II, 6, 14, vol. 1, p. 40.

32Penser la liberté comme une alternative présentée au libre arbitre est une position quasiment manichéenne. Poser la décision entre deux voies, c’est substantialiser le mal. C’est la raison pour laquelle, quand il décrit le fameux vol des poires au livre II des Confessions, saint Augustin montre qu’il ne résulte pas d’un acte libre parce que choisi : « Esclave que j’étais, ai-je simulé une liberté tronquée (mancam libertatem), en faisant impunément, par une ténébreuse parodie de votre omnipotence, ce qui ne m’était pas permis27 ? » Loin d’être la marque de la puissance de sa liberté, le choix du vol ne marque que son caractère défectueux, incomplet (mancus). Le choix ne s’effectue pas entre deux voies possibles, mais entre une substantialité et sa privation. Ainsi, le choix entre le bien et le mal est bien différent de celui qui tempère sur des actes, en particulier lorsqu’il porte sur les moyens en vue d’une fin. Choisir de voler des poires est à distinguer de choisir de faire de l’exercice en se promenant ou en pédalant. Poser la liberté comme le pouvoir des contraires revient finalement à se demander de quels contraires nous parlons et quel est leur statut ontologique.

• 28 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 377.
• 29 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 373.
• 30  » La contingence se définit de manière purement modale, comme une possibilité, et non par référenc (...)

33Le problème se redouble si l’on prend en compte la dimension toute théorique, ou simplement logique, de l’alternative qu’implique le choix. Olivier Boulnois insiste sur le fait que pour Scot, sa « constitution logique des essences, abstraction faite de toute temporalité, constitue la structure onto-logique de toute possibilité28 ». Mais qu’en est-il de cette construction onto-logique de la possibilité ? Elle suppose déjà l’élimination de la dimension temporelle qui est justement la caractérisation du sujet humain ; ce que Bergson appelle fort justement l’atomisation du temps et du moi. La « contingence synchronique », dégagée par Knuuttila29 et que l’on trouve chez Duns Scot, est en fait une construction théorique désincarnée. Elle suppose de diviser la temporalité humaine en « instants t » qui morcellent le moi psychique. Mais plus fondamentalement encore, elle érige au niveau du réel ce qui n’est que possible30, ouvrant la voie à une illusion rétrospective dénoncée par Bergson.

• 31  Nous pouvons citer une fois encore David Burrell à ce propos: « A metaphysics which privileges the (...)
• 32 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 458.

34Il est alors légitime de se demander si cette fameuse liberté des contradictoires, tout autant que la liberté des contraires, n’est pas une pure construction théorique. De même qu’à la suspension du jugement du scepticisme, on oppose la nécessité de la vie, de la même façon à la suspension intemporelle de la possibilité théorique s’oppose l’action. Or celle-ci est la seule réelle. L’aporie introduite par le libre arbitre ne repose-t-elle pas ultimement sur une conception défectueuse de l’acte31 ? S’il est vrai que Descartes souligne la possibilité pour l’être humain de toujours « posséder la liberté modale, ou liberté des contradictoires »32, sa morale par provision relativise la liberté onto-logique des contraires et des contradictoires :

• 34 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 474.

37Reprenant le modèle qu’il a utilisé pour la métaphysique, Olivier Boulnois soutient que la liberté prend une structure katholou-protologique. Appliqué à la liberté, ce modèle affirme qu’« au sens universel (katholou), le libre arbitre est un pouvoir de choisir tout ce que nous voulons. Mais au sens premier (protos), il est le pouvoir de consentir au meilleur34 ». Compte tenu des restrictions que nous souhaitons imposer à la notion de libre arbitre, ce modèle n’est pas superposable à celui de l’ontologie.

• 35 Anselme, La liberté de l’arbitre I, trad. M. Corbin, Paris, Cerf, 1987, p. 210.
• 36  Thomas d’Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 22, a. 6, resp., cité par Boulnois, Généalo (...)

38Étant donné que nous avons déjà traité de l’ordination de la liberté au bien, nous pouvons être plus brève sur la question. Outre les éléments que nous avons signalés en philosophie antique, la position katholou-protologique est bien résumée dans la position d’Anselme que cite l’auteur : « La puissance de pécher n’est ni une liberté, ni une partie de la liberté35. » La formulation appliquée au mal est reprise par Thomas, dans sa question De veritate, comme le souligne l’auteur : « Vouloir le mal n’est pas la liberté, ni une partie de la liberté, même si elle en est de quelque manière le signe36. » Il y a donc bien un « ordre », justifiant la protologie, qui s’applique, selon cette tradition, à la notion de liberté.

• 37 Boulnois, Généalogie de la liberté, p. 479.

39Plus fondamentalement, la structure katholou-protologique intervient lorsque l’on traite de la causalité. Ainsi, chez Aristote, le premier principe possède à la fois l’être au plus haut point, tout en étant cause de l’universalité des êtres. La conception de la liberté repose ainsi, ultimement, sur la conception que l’on se fait de la causalité. Or, l’histoire de la philosophie voit le recul progressif de la causalité finale au profit de la causalité efficiente. Pourtant, la causalité finale est précisément celle qui se définit comme la tension vers le bien, que celui-ci soit un bien réel ou apparent, pour reprendre les termes d’Aristote. Dans le cadre de la liberté, la causalité finale est centrale puisque toute délibération porte sur les moyens en vue d’atteindre une fin. Mais la fin « pré-existe » à toute délibération (protologie). Il est donc particulièrement judicieux, comme le fait l’auteur, de souligner que « c’est l’éthique qui fonde la liberté, et non la liberté qui fonde l’éthique37 ».