2Le rapprochement de ces deux ouvrages pourrait paraître purement artificiel. Par-delà la spécificité des parcours des auteurs, il faut noter une différence de problématique puisque Rémi Brague n’envisage que l’islam, ainsi que le suggère son titre, sur un thème défini : « les rapports entre la théorie islamique et la pratique islamique telle que l’histoire en témoigne, de même que l’influence de l’une sur l’autre » (p. 9) tandis que Roger Pouivet se place dans une visée plus large : la cohabitation des religions est-elle possible ? Par ailleurs, les méthodes sont également totalement différentes. R. Brague est un islamologue, même s’il s’en défend, spécialiste d’histoire de la philosophie, tandis que R. Pouivet traite son sujet selon une méthode purement analytique. Les deux auteurs sont des philosophes et ils ne seraient sans doute pas totalement d’accord sur les thèses respectives de l’un et de l’autre. Pourtant, il y a un fonds commun entre ces deux ouvrages qui visent à remettre en question les conditions de possibilité du dialogue interreligieux. C’est pourquoi, les auteurs voudront bien nous pardonner de les avoir rapprochés dans cette note de lecture.

3Dans son avant-propos, R. Brague souligne que « le lecteur a le droit de savoir qui lui parle » (p. 7). De ce point de vue, nous ne pouvons que souligner le bien-fondé de cette démarche lorsqu’un auteur chrétien traite d’une religion qui n’est pas la sienne, même si son érudition sur elle est extrêmement approfondie. Nous souhaitons faire de même, pour la même raison. Il est en effet toujours délicat d’expliquer à l’autre ce qu’il en est de sa propre religion, de son propre genre, de sa propre culture. Le risque est grand, lorsque l’on ne vit pas l’expérience de l’autre, de pontifier, de commettre des erreurs dues à l’ignorance d’une réalité qui ne nous est pas quotidienne. Si l’on veut s’adresser à l’autre sur sa propre expérience, il convient nécessairement de se situer, mais également d’entrer déjà dans une posture de dialogue où le discours et l’écoute doivent alterner : l’enrichissement est alors évident puisque, si l’on est entré dans l’expérience de l’autre, c’est que celle-ci nous intéresse et que l’on est toujours prêt à accroître son savoir. Je ne traite bien évidemment ici que du dialogue scientifique ou dialectique, tel que l’entend Platon, qui pose les conditions suivantes : rechercher la vérité à deux, dans un cadre amical, en s’appuyant sur ce que l’autre a reconnu comme vrai. Nous sommes donc aux antipodes de certaines affirmations médiatiques, notamment dans les « talk-shows » où il ne s’agit pour les présentateurs, chroniqueurs et invités de ne délivrer que des opinions, d’autant plus affirmées qu’elles ont été moins testées et moins réfléchies. Si le dialogue est une manière de rechercher la vérité, cette dernière ne saurait se satisfaire de pures opinions ; s’il s’exprime dans un cadre « amical », nous pourrions dire bienveillant et accueillant, la polémique ou l’éristique n’a pas sa place ; s’il s’agit de s’appuyer sur ce que l’autre a reconnu comme vrai, il suppose le respect de l’autre comme porteur de vérité et une progression commune. Dans ce cadre, un homme peut parler de la condition féminine et inversement, un membre d’une culture différente peut fournir des éléments sur ce qu’il a pu observer et un croyant d’une religion peut s’exprimer sur celle d’un autre. Ces « croisements » ne peuvent cependant s’effectuer qu’en étant prêt à accueillir l’erreur de compréhension possible et à la rectifier.

4Pour notre part, nous enseignons depuis quelques années dans le master interreligieux proposé par la faculté de théologie catholique de l’université de Strasbourg, un cours qui introduit à la théologie des religions. Les considérations que nous proposons au lecteur seront issues du christianisme. Nous essaierons cependant, lorsque nous parlerons du judaïsme et de l’islam, d’être au plus proche de leur foi respective, ainsi que nous le faisons dans notre cours.

5Afin de mieux présenter nos arguments, nous nous proposons d’analyser tout d’abord le livre de R. Brague. Le questionnement que nous poserons à son propos nous permettra de mettre en rapport notre positionnement en le confrontant aux analyses de R. Pouivet.

6Ainsi que nous l’avons souligné, l’ouvrage de R. Brague cherche à montrer la relation entre la théorie et la pratique islamiques, d’un point de vue principiel mais également historique, en montrant qu’il existe une continuité entre les deux, y compris, « chez certains », encore aujourd’hui (p. 9). La méthode employée est celle d’une analyse historique serrée de textes non philosophiques, « issus de diverses époques, produits dans divers lieux, et relevant du plus grand nombre possible de genres différents », avec une « nette prépondérance d’œuvres appartenant aux ix^e-xviii^e siècles » (p. 10), période qui correspond, selon l’A., à un apogée de l’islam. Peu d’auteurs plus tardifs, donc, et surtout « aucun auteur vivant, afin d’éviter le plus possible les polémiques » (p. 11). L’avantage de cette méthode est qu’elle permet de puiser dans des textes divers, en particulier non philosophiques, pour en tirer des conclusions qui montrent une asymptote. Elle correspond par ailleurs à la problématique posée par l’A. qui vise à étudier le rapport historique d’une théorie et d’une pratique. Elle a cependant le défaut de ne pas pouvoir conclure pour le développement théologique actuel de l’islam. Si l’on peut accorder à l’A. qu’il y a eu une période moins active de la réflexion théorique sur les pratiques après le xviii^e siècle, il n’est guère possible de préjuger du développement de l’islam contemporain. Il est sans doute également regrettable de ne pas utiliser les textes philosophiques en tant qu’ils appartiennent à l’islam.

7Sur le terme « i/Islam », il convient de noter la typologie extrêmement utile de l’A. : « islam comme attitude fondamentale (1), comme religion (2), l’Islam comme civilisation (3) et l’Islam comme ensemble de populations islamisées (4) » (p. 136).

8Les chapitres sont nombreux et traitent systématiquement de questions qui sont à la fois historiques, mais également contemporaines, comme l’islamophobie au chapitre 1 par exemple. Nous ne prendrons que quelques éléments saillants, sujets à la discussion. Il est regrettable que l’A. ait pu être considéré comme un « islamophobe » savant, non pour le deuxième qualificatif, mais pour la désignation de l’un de ces termes en « -phobes » qui ne laissent jamais la possibilité à celui qui y est soumis de se défendre — à moins qu’il ne porte sur des éléments objectifs concrets et matériellement vérifiables d’une discrimination de l’autre (mais dans ce cas, le terme apporte peu). Il s’agit d’un pur argument ad personam, qui relève de la pure éristique et donc sans intérêt.

10Puisqu’il s’agit de déconstruire des opinions, et notamment l’erreur des chrétiens — ou des cultures fondées sur le judéo-christianisme au sens large, sans qu’elles soient toujours conscientes de cette origine —, en ce qu’ils « sont tentés d’appliquer à leur compréhension de l’islam un schéma intellectuel qui leur vient en dernière analyse du christianisme » (p. 56), le chapitre sur les différents sens de l’i/Islam est nécessaire. On ne peut que déplorer les ambiguïtés auxquelles conduit cette opinion, puisque non seulement elle interprète mal l’islam (et donc répond mal à ses attentes et aspirations), mais aussi elle n’entre pas dans la propre lecture de ce que l’islam dit de lui-même. L’A. souligne à juste titre que l’islam, contrairement au catholicisme, n’a pas de magistère et, contrairement au christianisme dans son ensemble, ne possède pas un élément similaire à l’autorité en matière de dogmes. Il doit ainsi se fonder sur un consensus qui n’est « pas organisé ». On retrouve également la déconstruction de la figure d’Abraham qui était déjà présente dans ses ouvrages précédents. En revanche, nous pouvons noter une ambiguïté qui sera le fond de l’ouvrage sur le fait que « les musulmans, en tant que tels, croient qu’ils connaissent le christianisme » (p. 43). De fait, il est difficile de généraliser de cette manière. Il est même possible de dire que, puisque le consensus n’est pas « organisé », il est d’autant plus difficile d’affirmer certaines thèses de l’islam. S’il existe des irréductibles qui forment le socle de la foi musulmane et qui sont nombreux, tant au niveau des principes (transcendance de Dieu, Mahomet comme prophète pour ne citer que les plus évidents), que des pratiques (prière par exemple), l’unité de l’islam n’est pas suffisamment construite pour pouvoir affirmer que tous les musulmans ne cherchent pas à connaître davantage le christianisme. Cet élément est globalement vérifiable pour un certain nombre de critiques que l’A. apporte dans son ouvrage.

11L’autre présupposé qui conduit le propos de l’A. est que « la tentative d’isoler l’aspect religieux des autres dimensions de l’Islam » demeure problématique (p. 51). Ce point est sans doute juste si l’on remonte à l’aspect historique du rapport de l’islam à l’Islam. Mais la question qui se pose précisément aujourd’hui pour les musulmans qui ne vivent pas dans les pays islamiques (au sens large, à la fois religieux et culturel) est de discerner un cheminement pour trouver un moyen terme entre imposer l’Islam là où, en tant que culture, organisation politique, sociale, etc., il n’est pas majoritaire, et vivre leur religion dans l’interculturalité sans chercher à l’imposer. Il s’agit là d’un phénomène relativement récent pour la religion musulmane et sans doute un tournant lié aux migrations et au développement des moyens de communication et qui doit encore trouver sa voie. C’est ce qui explique sans doute les raidissements, les frictions, voire les violences graves pour les formes les plus extrêmes, non pas seulement en rapport avec l’autre culture ou les autres religions, mais à l’intérieur de l’islam lui-même. Il se pourrait que la nécessité d’un consensus sans autorité magistérielle qui serait considérée comme un défaut au sens où il est difficile de trouver un interlocuteur, puisse s’avérer au contraire un atout de souplesse dans un contexte pluraliste. L’imposition de l’Islam, y compris dans les autres cultures est une voie possible et c’est sans aucun doute la plus violente dans le contexte historique actuel. Les premières victimes, hormis les cas de terrorisme, en sont souvent les musulmans eux-mêmes qui doivent faire face à ce que l’on a coutume d’appeler « l’islam radical », ce dernier souhaitant remonter à l’i/Islam dit originaire. Toute la question qui est posée par l’ouvrage de R. Brague est justement celle-ci : dans quelle mesure la religion musulmane est-elle susceptible de « changer » (et encore faut-il s’entendre sur cette notion, qui pourrait également se définir comme évolution, adaptation au contexte actuel, développement historique, etc.) et ce, sans se dénaturer. Le passage par la dimension du droit, sur lequel l’A. insiste avec raison, serait nécessaire. Aussi bien, un tel mouvement, qui peut être considéré comme une chance pour l’islam de mieux dégager sa spécificité et ses principes fondamentaux, d’introduire les éléments interprétatifs nécessaires dans la compréhension du Coran et de ses textes fondateurs, ne peut s’effectuer en dehors de l’islam. Les chrétiens ne peuvent aucunement plaquer le développement de leur propre religion, du fait de l’anhistoricité qui en découle, mais également du relativisme, puisque cela supposerait que, finalement, toutes les religions se valent et qu’elles aboutissent toutes aux mêmes pratiques. Nous reviendrons sur ce point lorsque nous traiterons de l’ouvrage de R. Pouivet.

12Un autre terme bien mis en valeur par l’ouvrage de R. Brague concerne la notion de fondamentalisme. Il est clair que le Coran étant dicté et non inspiré, « on ne peut pas interpréter un texte qu’on croit avoir été dicté par Dieu de la même façon qu’on interprète un texte dont on croit que Dieu l’a inspiré » (p. 66). Ce point est absolument indéniable et invite à différentes méthodes d’exégèse. Cependant, il serait préjudiciable de penser que seul le sens littéral serait disponible à la religion musulmane (ce que ne dit pas notre A.). Il y a sans aucun doute un problème de fond dans la compréhension purement littérale de tout texte saint, y compris le Coran dicté. S’il est vrai que pour les chrétiens, la Parole de Dieu s’incarne plutôt dans le Christ comme Logos et se diffuse dans l’Esprit, il ne fait nul doute que le fait que le texte soit dicté pour les musulmans ne les affranchit pas de la même difficulté qui unit le rapport de la transcendance de Dieu à l’immanence humaine. Dans les deux cas, il s’agit bien d’un Dieu qui souhaite se révéler et se manifester, entrer en communication avec l’être humain et en particulier le croyant. Or, la Parole de Dieu ne se laisse pas aisément déterminer, relativisant l’exégèse purement littérale. Pour prendre un exemple, si seul Dieu est maître de la vie, comment concilier un attentat sous la forme d’un jihad qui fait de l’humain le maître de la vie ? Celui qui tue ne connaît pas le plan divin sur sa victime et s’expose dans son rapport à Dieu. Cet exemple, assez simple, montre toute la difficulté du rapport du divin à l’humain qui est forcément inégal. Pour les musulmans, il passe par le Coran et les textes. Mais dirions-nous, plus le texte est dicté, plus il doit être soumis à l’interprétation, car plus la parole est difficile à comprendre. C’est un fait que toute idéologie mortifère est simple — il s’agit même d’un critère souvent décisif —, mais aucune religion révélée ne l’est. En ce sens, les musulmans devront commenter la phrase de l’A. : « En conséquence, “interpréter” peut uniquement signifier donner aux mots leur exacte valeur grâce à une connaissance parfaite des usages de la langue arabe, de son vocabulaire, de ses métaphores, etc. » (p. 129). Dans le christianisme, le Pseudo-Denys l’Aréopagite utilise ce qu’il appelle la théologie négative pour marquer cet écart entre la parole humaine et la parole divine. Mais toute religion fondée sur la libre volonté de Dieu de se communiquer aux humains implique cette dimension. Si l’on veut employer le terme de « fondamentalisme » à propos de l’islam, il doit également comporter cet aspect. Pour notre part, nous pensons que ce terme est trop large et qu’il faudrait systématiquement en définir le sens, car le fondamentalisme n’est pas seulement une affaire de religion.

13Il est bien certain que nous ne pouvons reprendre tous les éléments de ce très riche ouvrage, soit pour souligner leur importance décisive, soit pour prendre nos distances avec certaines conclusions qui découlent de ces analyses. Outre la remise en cause des opinions communes et médiatiques mal fondées et des naïvetés, souvent dues à la transposition de ce que l’on connaît (la culture chrétienne) à ce que l’on connaît moins (l’islam) dans l’opinion publique, il pointe sur un nombre significatif d’arguments auxquels tout musulman désireux d’entrer en dialogue avec une religion différente de la sienne, voire qui souhaite approfondir sa propre tradition, doit se confronter. Sur certains points, il pourra ainsi déconstruire la déconstruction. L’A. récuse le pessimisme qu’on peut lui attribuer : il soutient en effet que « pour résoudre un problème, il faut d’abord le poser » (p. 75). Il serait ainsi malvenu de lui reprocher, au nom d’un quelconque argument ad personam, de l’avoir posé. Il est possible de considérer qu’il est mal posé, mais cette réflexion est déjà un dialogue scientifique. C’est l’occasion d’ailleurs de préciser qu’un dialogue n’est pas forcément non scientifique et nous sommes tout à fait d’accord que « la bonne connaissance mutuelle » vient de la science. Il est possible de critiquer l’exclusivisme scientifique posé par l’A. (p. 76), car la connaissance n’est pas toujours une affaire de science, mais elle doit en tout cas absolument être menée sur ce terrain. À sa réception, ce livre a suscité un certain nombre de critiques, dont certaines, notamment sur le soufisme, sont fondées. En revanche, il est impossible de ne pas considérer cet ouvrage comme un essai scientifique, fondé sur la très grande érudition de l’A., dont témoigne l’abondance des références citées et qui, comme dans tous ses livres, nécessite une solide culture. La question reste alors de savoir si l’islam contemporain demeure celui du xviii^e siècle tel qu’il est décrit.

14Pour la question qui nous intéresse, à savoir celle des conditions de possibilité d’un dialogue interreligieux, retenons de l’ouvrage de R. Brague qu’un authentique dialogue doit inclure de manière essentielle dans sa construction une réflexion scientifique qui implique une connaissance approfondie et étendue de la religion de son interlocuteur, ce qui suppose tout un travail antécédent, mais également de se détacher fondamentalement des opinions qui sont d’autant plus complexes à surmonter qu’elles forment une trame continuelle de la culture ambiante dans laquelle il se construit, pour n’indiquer que le contexte français. Il convient donc d’effectuer un double décalage : éliminer les opinions ambiantes qui sont malheureusement très nombreuses (nous n’avons fait référence qu’à quelques-unes d’entre elles) et dont aucune religion actuelle n’est épargnée ; entrer dans la connaissance de la religion de l’autre, ce qui suppose une certaine attitude première d’accueil, un investissement intellectuel et une formation. C’est ce que nous expérimentons dans notre cours de master. Le terme de dialogue doit ainsi s’entendre dans un sens plus proche de la dialectique platonicienne que de la simple conversation. Les quatorze chapitres de l’ouvrage forment également une trame de réflexion et nécessitent d’étudier de près les distinctions conceptuelles effectuées par l’A. Enfin, il soulève un très grand nombre de questionnements, notamment sur la notion d’interprétation, sur la sharia, sur la place de la rationalité, sur la finalité de l’islam, sur le jihad, le rapport de la théorie et de la pratique, etc., qu’il convient parfois de nuancer ou de critiquer. Certains champs cependant ne sont pas toujours abordés dans l’ouvrage, en particulier ceux qui montrent les « ponts communs » entre le judaïsme, le christianisme et l’islam, qui ne chercheraient pas à créer une unité syncrétique, mais qui conserveraient les différences propres à chacune de ces religions, notamment l’unicité de Dieu (en montrant au judaïsme et à l’islam en quoi le Dieu trinitaire chrétien n’y contrevient pas), le rapport au texte qui, s’il est construit totalement différemment dans chacune de ces religions, suppose systématiquement le don de Dieu dans sa volonté de se faire connaître, la possibilité de remonter rationnellement à un Dieu créateur, le rapport de la transcendance à l’immanence, etc. Dans chacun de ces champs, il est fondamental de souligner à chaque fois la différence propre à chaque religion ou, dans certains cas, dans l’unité propre qui les régit.

15Le dernier point que nous soulignons implique une attitude et une hypothèse de travail pour construire un véritable dialogue scientifique et de foi. L’apport décisif de l’ouvrage de R. Pouivet consiste précisément à envisager, de manière analytique et typologique, tous les cas possibles de « rencontre ». C’est la raison pour laquelle sa lecture est extrêmement précieuse pour penser les différentes modalités possibles de ce rapport. Comme nous allons le voir, nous n’avons pas les mêmes conclusions que l’A. et nous différons sur certains points qui nous semblent très décisifs. Il convient cependant d’étudier la typologie de l’A. pour dégager celle qui nous semble absente.

16L’ouvrage s’ouvre sur un avant-propos qui est un témoignage sur la participation de l’A. au « Printemps des religions » en 2015 à Metz. De fait, cette expérience négative montre la nécessité de lire le livre de R. Brague qui, plus que personne, indique quelles sont les erreurs de notre société contemporaine à l’égard des trois religions citées (nous préférons ne pas trop employer le terme de « trois monothéismes », pour contourner l’erreur qui résulte de ce terme, magistralement démontrée par R. Brague dans Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres, Paris, Flammarion, 2008, premier chapitre). C’est à la suite de cette expérience que l’A. a décidé d’écrire cet ouvrage pour répondre à trois questions : « Premier chapitre : En quoi la nature même des croyances religieuses donne-t-elle la raison principale de leur inévitable désaccord ? Deuxième chapitre : Le pluralisme religieux, selon lequel il existe plusieurs vérités religieuses, est-il une évidence ou un sophisme ? Troisième chapitre : L’exclusivisme religieux, selon lequel il n’existe qu’une seule vraie religion, est-il défendable, ou n’est-ce que la marque d’une intolérance qui menace toutes les religions ? » (p. 12). Nous ne commentons pas l’ensemble de l’ouvrage, mais nous ne nous intéressons qu’aux aspects qui répondent à notre question première.

J’indiquerai, premièrement, en quoi les croyances sont des dispositions. Deuxièmement, je montrerai que les croyances sont exprimées dans des énoncés (propositions), et qu’elles supposent le langage. Troisièmement, nos croyances forment un canevas intellectuel, celui des animaux rationnels que nous sommes, comme on le dit depuis au moins Aristote. (Il y a donc une relation étroite entre croyance, langage, rationalité et ce canevas intellectuel — ou simplement, ce qu’on peut appeler, comme les philosophes médiévaux, « l’intellect », qui est proprement humain.) Quatrièmement, les religions sont affaire de dogmes, des propositions affirmatives au sujet de réalités surnaturelles. Cinquièmement, les croyances religieuses (ou antireligieuses aussi bien) sont fondamentales et sérieuses, c’est-à-dire centrales dans le canevas intellectuel ; elles en sont même constitutives ; elles ne sont dès lors pas superficielles et optionnelles, comme d’autres (ma croyance qu’il y a encore du lait dans le réfrigérateur, par exemple) (p. 15-16).

19Dans ces conditions, où le croyant d’une religion dialogue d’autant mieux avec le croyant d’une autre, il ne saurait être question de prosélytisme. L’interaction interreligieuse exclut d’emblée une intention apologétique. La connaissance qui est délivrée à l’autre est purement d’ordre scientifique sur les dogmes et de témoignage sur les pratiques.

20Il est bien évident que la reconnaissance de l’autre dans son rapport de vérité échappe à la thèse des deux régimes épistémologiques et ne se réduit pas non plus à sa dimension expérientielle. En aucun cas, il ne s’agit d’un accord sur les pratiques, ni même sur la culture. Elle échappe également à ce que serait une histoire de la vérité (p. 38).

21Le chapitre 2 de l’ouvrage est particulièrement intéressant en ce qu’il envisage les différentes possibilités argumentatives du pluralisme religieux. Ainsi, ce dernier ne peut se satisfaire d’une mise au pas des religions, contraires aux droits de l’homme et à un certain nombre de constitutions européennes. Il ne saurait être question non plus d’un pluralisme qui relativise la notion de vérité pour un croyant. Il n’est pas possible pour un chrétien de renoncer au dogme trinitaire ou à l’Incarnation, en soutenant qu’il existe plusieurs vérités possibles, plusieurs chemins à emprunter. Si la foi prend toutes les facultés de l’humain et le fait vivre, elle ne peut s’accommoder d’un pluralisme qui prendrait ses distances avec les dogmes qui forment le socle de sa foi. Il en va de même pour l’islam et le judaïsme. Ce qui veut dire, très concrètement, qu’un juif est convaincu que le chrétien se trompe lorsqu’il voit le Messie dans le Christ, qu’un musulman pense que le chrétien a tort de considérer que Dieu peut s’incarner dans la matière humaine, de même pour le chrétien vis-à-vis du judaïsme ou de l’islam. Il s’agit bien entendu d’un point fort de l’ouvrage de R. Pouivet. Mais cela a-t-il pour conséquence l’impossibilité de dialoguer ou de cohabiter ? Cela signifie simplement que le dialogue ne peut se construire que dans l’absolu respect de ce que l’autre considère comme vrai. En un certain sens, le dialogue ne peut débuter que si le croyant sait que l’autre considère que sa foi n’est pas partagée et inversement. Mais l’irréductible n’est pas un indépassable. C’est la raison pour laquelle nous avons soutenu plus haut que plus un croyant est ferme dans sa foi, plus il est capable d’entrer en dialogue avec ce qui pourrait remettre en cause sa notion de vérité.

22Il n’est guère possible d’envisager le pluralisme sous l’angle du syncrétisme, un point que l’A. démontre de manière très convaincante, quelle que soit la forme de ce syncrétisme : éliminer le différent soit d’un point de vue dogmatique (une fois éliminées les différences sur la Trinité par exemple, on arrive tout de même à un Dieu unique), soit d’un point de vue finaliste : nous exprimons tous le même Dieu, de manière différente. Le conciliationisme ne peut non plus caractériser l’attitude du croyant. Car comme le souligne à juste titre R. Pouivet, « une croyance qui nous engage » est « notre substance même » (p. 65). C’est ce que l’athéisme a du mal à reconnaître. Pourtant, les martyrs qui ont donné la vie pour la foi n’étaient certes pas des fanatiques ! Pour un croyant, la foi n’est pas un élément de sa vie parmi d’autres : elle est sa vie. C’est la raison pour laquelle aucun pluralisme religieux qui atteint, d’une certaine manière le rapport à la vérité de la foi, n’est compatible avec la foi. Mais c’est justement un point qui favorise le dialogue interreligieux fondé sur la reconnaissance de la foi de l’autre. Il ne peut y avoir d’identité qui surmonte les différences, comme le serait ce que l’A. appelle « l’inclusivisme » (p. 67-69). Il n’y a pas d’inclusivisme parce qu’il n’y a pas d’exclusivisme au sens où ce dernier signifierait l’exclusion de l’autre. Il peut y avoir une certaine forme d’inclusivisme, comme dans les éléments que nous avons cités, mais elle serait improprement nommée, car elle serait plutôt une congruence, une articulation, qui ne peut jamais aboutir à une identité qui éliminerait la différence. Nous ne pouvons donc souscrire aux conclusions de l’A. qui soutient qu’une certaine forme de congruence conduit irrémédiablement à la dilution de la vérité dans des « croyances flasques et vagues » (p. 68). La congruence que nous soulignons n’aboutit pas à « un atomisme des croyances » (p. 68), car dans le cadre d’un dialogue interreligieux bien mené, la congruence a toujours ses limites et le rappel de la totalité dans laquelle un élément s’inscrit est nécessaire. La résistance de la différence ne conduit pas non plus à soutenir la thèse, à juste titre récusée par l’A., que les autres religions sont « en chemin vers la vérité » (p. 69), car elle tend vers l’exclusivisme.

23L’ensemble des éléments que nous avons apportés ne peut qu’aller contre la thèse fondamentale de l’A. qui est qu’une « religion révélée et le pluralisme religieux sont incompatibles » (p. 69). Il n’est pas possible de considérer qu’un « autre monothéisme que le seul vrai est une fausse religion, dont le Dieu est une simulation » (p. 70). Par conséquent, nous ne pouvons nous accorder avec l’A. sur le troisième chapitre. En effet, tout dépend du poids que l’on donne au concept de « pluralisme ». D’un point de vue épistémologique, la révélation d’une religion qui présente des dogmes incompatibles avec une autre ne permet pas d’envisager une autre vérité que la sienne. Ce sont les éléments irréductibles que nous avons cités. De ce point de vue purement épistémologique, chaque religion ne peut que considérer que l’autre commet une erreur en ne soutenant pas ses dogmes. À ne s’en tenir qu’à la lettre des dogmes, toujours ultimement fondés sur une révélation ou une assise religieuse, le croyant ne peut totalement s’accorder avec l’autre, à moins d’abandonner sa foi et de se convertir. Mais nous ne pouvons considérer que tout « pluralisme » est impossible, qu’il faudrait d’ailleurs appeler autrement, parce que la foi déborde le simple point de vue épistémologique. Le témoignage dépasse la démonstration et ne saurait jamais s’y réduire. C’est dans ce témoignage qu’évolue la re-connaissance et qui permet non seulement la cohabitation, mais la proximité, source de tout dialogue interreligieux.

⁂

26Dans ces conditions, peu importe que je puisse penser que l’autre est dans l’erreur et peu importe qu’il pense que je suis également dans l’erreur. La re-connaissance s’effectue dans la personne et dans son acte. Pour autant, une telle re-connaissance n’est pas sans lien avec la connaissance du contenu de la foi de l’autre. Ce contenu s’appréhende de manière scientifique, mais dans une science où l’affectivus albertinien ne se dissocie pas du spéculatif. Dans ces conditions, le renvoi à ma propre foi n’est plus auto-centré au sens où je cherche à en apprendre davantage sur mes croyances dans la différence. Il est aller-retour vers l’autre et construction mutuelle dans la différence qualitative irréductible.