1L’ouvrage de S. Morlet, issu d’un mémoire d’habilitation soutenu à la Sorbonne, constitue une étude d’histoire des idées prenant appui sur l’usage du vocabulaire grec de l’accord et du désaccord intellectuels, principalement autour du couple συμφωνία – διαφωνία, termes empruntés au vocabulaire de l’harmonie musicale. Si la littérature chrétienne d’expression grecque des trois premiers siècles est le point focal de l’étude, l’arrière-plan de ces notions dans la culture hellénique et dans le judaïsme hellénistique lui sert de soubassement. En effet, comme le montre l’A., « les chrétiens ont simplement appliqué à un objet nouveau pour les Grecs, le texte biblique, un type de réflexion extrêmement grec, pratique qui a pu induire, dans un second temps, l’émergence de nouveaux procédés de lecture » (p. 9 ; italiques de l’A.). Les Écritures bibliques occupent dès lors un rôle central dans l’ouvrage, tant du point de vue de leurs accords ou désaccords avec les doctrines ou textes grecs que du point de vue de leur harmonie interne (ou de sa défense), mais sur l’arrière-plan d’une conception plus englobante des notions d’accord et de désaccord.

2Dans la première partie, l’A. propose de situer l’origine de l’application de la notion de συμφωνία à l’accord entre textes (ou auteurs) dans les travaux des philologues alexandrins sur Homère, et plus spécifiquement dans leurs efforts de critique du texte (p. 55-56). De la philologie et de l’exégèse, cette notion passera ensuite dans le domaine de l’histoire et de la géographie. Alors que la comparaison des sources est déjà fréquente chez Hérodote, il manque dans son œuvre le vocabulaire de la συμφωνία, qui n’apparaît, en tout cas à en juger par les textes conservés, que chez Polybe (p. 68), son usage se développant parallèlement à celui de confronter les opinions de différents auteurs. Dans le domaine philosophique, la réflexion sur l’accord et le désaccord des textes ou des doctrines s’affirme tout particulièrement aux époques hellénistiques et impériales. Au moment où se développe la pensée chrétienne, « les concepts de συμφωνία et de διαφωνία étaient donc devenus des schèmes fondamentaux de la pensée grecque », influençant la manière de lire, de commenter et de produire des textes (p. 109).

3Objet de la deuxième partie, « le judaïsme d’expression grecque a eu au moins autant d’importance dans la genèse des conceptions et des pratiques symphoniques des chrétiens » (p. 111) que la réflexion hellénique. Si les pages en question font aussi place à Aristobule et à Flavius Josèphe, la figure de Philon s’y avère centrale en tant que « premier exégète de la Bible à employer le vocabulaire grec de la συμφωνία » (p. 140) et « premier auteur à offrir une réflexion d’ensemble sur l’accord de la Bible avec elle-même et sur ses rapports avec les textes grecs » (p. 145).

4La troisième partie, qui concerne la littérature grecque chrétienne jusqu’à Clément d’Alexandrie, s’ouvre sur le constat d’« une coïncidence […] extrêmement fertile dans l’histoire des idées » : « La pensée chrétienne, fondée dès le départ sur la croyance en l’accomplissement des prophéties messianiques par Jésus, naît et se développe à une époque où, par ailleurs, dans le monde grec comme dans le monde juif hellénophone, les lettrés montrent une attention particulière et croissante à la question de l’accord des textes » (p. 155 ; italiques de l’A.). Les quelques pages, au demeurant éclairantes, consacrées au Nouveau Testament y soulignent l’importance de la notion d’accomplissement des Écritures, notion qui, à ce stade, « prévaut encore sur celle de concorde » (p. 161). Avant Clément d’Alexandrie, qui « [reprendra] la plupart des postulats de ses prédécesseurs » en les intégrant à « une conception d’ensemble de la vérité comme tout symphonique » (p. 237), l’A. aborde Justin, Athénagore, Théophile d’Antioche et Irénée de Lyon. Chez ces auteurs, on voit progressivement se mettre en place un discours sur la concorde entre les Grecs et l’Écriture (et sur ses limites) et sur celle de l’accord de cette dernière avec elle-même et s’implanter le langage de la συμφωνία. Parmi eux, l’évêque de Lyon apparaît, « sans doute après Théophile, [comme] le premier vrai théoricien de la συμφωνία scripturaire » (p. 236). Il se distingue aussi de ses prédécesseurs en voyant dans la concorde avec les Grecs surtout un signe de l’hérésie.

5Consacrée à Origène, la quatrième partie s’intéresse à la συμφωνία à la fois sous l’angle exégétique et sous celui du rapport entre philosophie et Écriture. Sur le premier point, sans négliger les textes théoriques, l’A. accorde beaucoup d’attention à la façon dont Origène aborde concrètement des accords ou des désaccords entre textes scripturaires et met en œuvre « une lecture symphonique de l’Écriture » (p. 292). En revanche, la conception qui sous-tend cette lecture ne saurait être étendue aux différents états du texte vétérotestamentaire, à savoir ceux que représentent l’hébreu, la Septante et les autres versions grecques ; l’A. rejette résolument cette idée, qui fut avancée par M. Harl : « Qu’Origène applique à la pluralité extrinsèque des Écritures les mêmes procédés interprétatifs qu’à la pluralité intrinsèque de la Bible ne signifie pas automatiquement que sa Bible soit une Bible plurielle » (p. 347). Ce serait lui faire dire ce qu’il n’a jamais dit. Au contraire, « la théologie des états du texte est restée un impensé de la réflexion d’Origène » (p. 348). Parmi les apports de l’Alexandrin, un beau texte conservé par la Philocalie (1, 2) mérite une mention particulière. Sur la foi d’une tradition provenant d’un Hébreu, l’Alexandrin y compare l’Écriture avec une maison comprenant de nombreuses pièces fermées à clef, et où les clefs n’ouvrent pas la pièce au côté de laquelle elles sont posées, mais une autre, de sorte qu’il faut, à grand-peine, chercher la clef qui ouvre chaque pièce. Ce texte, comme le relève l’A., « est un encouragement à commenter les textes à l’aide d’autres textes bibliques ; il offre par là même un fondement théorique à une lecture symphonique de l’Écriture » (p. 291-292).

6Complété par deux appendices et des « Indications bibliographiques », l’ouvrage se signale également par un ample index locorum.

7Toujours menée avec finesse est précision, l’étude amène à des résultats solides. Le soussigné se limitera à relever un point de désaccord et un regret. Tout d’abord, l’opposition esquissée à la page 171 dans le chapitre consacré à Justin entre la « logique […] avant tout encyclopédique » qui aurait présidé à la constitution des dossiers de testimonia scripturaires qui sont à l’arrière-plan de nombreuses pages des écrivains chrétiens les plus anciens et « l’intention […] clairement démonstrative » de leurs utilisateurs (en l’occurrence Justin) paraît réductrice. Le fait même de rassembler des passages scripturaires susceptibles d’usages doctrinaux et/ou polémiques sur tel ou tel aspect ne présuppose-t-il pas une visée plus « démonstrative » que « documentaire » et ne suggère-t-elle pas que leurs auteurs avaient déjà une conception « symphonique » des Écritures (juives) ? Ensuite, il est un texte de la fin du ii^e siècle (ou du début du iii^e), presque certainement grec même s’il n’est connu qu’en traduction latine, qui aurait, semble-t-il, mérité au moins une brève mention dans l’étude, même si les incertitudes sur sa nature, sa date et son origine ne permettent pas de le situer avec précision : nous pensons aux quelques lignes que le Fragment de Muratori consacre à l’accord fondamental entre les évangiles canoniques (l. 16-26). Il importe toutefois surtout de saluer les mérites de cette étude transversale qui montre que, si l’exégèse « symphonique » développée par les chrétiens est, par son principe même, « une machine à produire des contresens » (p. 399), elle n’en annonce pas moins, à d’autres égards, les pratiques de lecture actuelles, notamment du point de vue de l’importance de l’intertextualité.