Brucker Nicolas, Lumières et religion. La transcendance dans le roman : Prévost, Rousseau, Rétif
Brucker Nicolas, Lumières et religion. La transcendance dans le roman : Prévost, Rousseau, Rétif (Les dix-huitièmes siècles 221), Paris, Honoré Champion, 2022, 398 p.
Texte intégral
1Au xviiie siècle, la « dramaturgie de la conversion » a changé de site. Elle n’a plus lieu sur le parvis de l’église mais dans le roman. À travers la fiction narrative, on assite à une « réinvention du religieux » (p. 9). Voilà ce que N. Brucker, professeur en langue et littérature françaises à l’université de Lorraine (Metz), entend explorer dans cet ouvrage à la fois érudit et passionnant. Pour ce faire, il opte pour une triple approche autour du thème de la transcendance. Le livre se présente classiquement selon trois parties : I. La transcendance subjective (p. 41-150) ; II. La transcendance objective (p. 151-236) ; III. Transcendance et fiction (p. 237-fin).
2L’introduction, que l’on pourrait qualifier de transdisciplinaire, ne manquera pas d’intéresser tant les littéraires que les philosophes et les théologiens. Tout d’abord, le lecteur est averti que le roman requiert non un regard de spectateur désintéressé, mais un engagement total car il y va de sa vie, de l’issue de son existence. La « psychophysiologie du corps désirant », selon une expression qui donne à penser, est présentée comme le lieu du désaccord entre la « loi positive » et la « loi du désir » (p. 15). C’est donc par l’éthique que la théologie est conviée. Le monde est perçu de l’intérieur du conflit qui tiraille des sujets actifs portés par une puissance d’amour qui peut aller tous azimuts. La tension entre les passions destructrices et la vie morale est exposée jusqu’à la trivialité. Dans le roman, on s’est délesté volontairement des conventions du « modèle religieux ». C’est bien parce qu’il n’est plus de mise que l’on assiste à un déplacement de l’autorité religieuse, ecclésiale, vers l’autorité de la conscience. C’est pourquoi le rapport entre transcendance et immanence en est affecté (p. 21-24). L’A. va précisément montrer à quel point, en parcourant les œuvres des romanciers, la question de Dieu ne peut être évacuée d’un revers de main, dans ce siècle en révolution intérieure. « Déclin ou renouveau de la théologie ? » : le lecteur pourra se faire un avis plus éclairé sur la question grâce à cet ouvrage.
3En voulant déployer la transcendance de la subjectivité, c’est assez naturellement que la première partie est dédiée à une phénoménologie de « l’expérience intérieure », non sans faire la part belle à la pensée augustinienne. Le cœur se présente avec Augustin comme le « foyer même de l’intériorité » et en même temps comme le « lieu privilégié de l’action de Dieu en l’homme » (p. 47-48). Les conflits de cœur, qui traversent les œuvres de Prévost (Mémoires et aventures d’un homme de qualité qui s’est retiré du monde), de Rousseau (Julie ou la Nouvelle Héloïse) ou de Rétif (Le paysan et la paysanne pervertis), peuvent être analysés comme autant de mises en intrigue d’un combat plus radical, celui de la nature et de la grâce. Plutôt que le réduire à la distinction entre corps et âme, le roman des Lumières est heureusement plus enclin à montrer que ce combat se joue dans la conscience, précisément à la jointure entre le domaine physique et le spirituel. Cela va parfois jusqu’à narrer la situation d’un pauvre bougre pour lequel ce débat n’a pas lieu. À travers le « contre-modèle humain parfaitement étranger à l’inquiétude existentielle » (p. 61), incarné par Edmond chez Rétif, le lecteur n’en est que plus impressionné par cet aveuglement de la conscience. La conversion des passions prend des allures paradoxales. Elle se déploie en effet le plus souvent « sur fond d’une absence de Dieu » ou plus exactement d’une « présence inversée » (p. 112). La dialectique aversio-conversio est traduite dans la manière dont les héros sont capables, entre actions et passions, de régir l’élan vital de l’amour. L’A. relit cette dialectique au crible de la pensée de Gabriel Marcel. La question de la conversion se joue entre deux attitudes : l’une est possession de soi en propre (« héautocentrique »), tandis que l’autre est don de soi dans la relation (« hétérocentrique ») (p. 125).
4La seconde partie de l’ouvrage aborde la transcendance non plus du point de vue de la subjectivité mais de l’objectivité. Les personnages des romans sont situés au sein d’un espace social, politique et religieux. Plus qu’un simple décor, cet espace est aussi un cadre. L’évolution individuelle est alors l’occasion d’une remise en question des systèmes normatifs sur lequel s’appuie la croyance. L’A. montre à quel point la religion n’est pas dénoncée de front, par la dialectique argumentative, mais par la fiction narrative. « Le débat est introuvable » (p. 158), affirme-t-il, car le cadre n’est pas ce dont on débat mais ce avec quoi on se débat. On assiste à une épuration de la religion à travers les aventures des personnages, dans la manière de mettre en œuvre leur liberté, et ce, à l’égard les uns des autres. Dieu n’apparaît plus comme l’objet d’un enseignement catéchétique, lequel est plutôt rejeté, mais comme cause intime de la volonté agissante. Dans Émile, la figure du Vicaire savoyard est le héros, voire le héraut, d’un credo basé sur l’évidence d’un sentiment intérieur et non sur un apprentissage notionnel (p. 163). D’où cette affirmation de l’A. qui pourrait résumer in nuce l’ensemble du livre : « Seule la religion naturelle, alliée à la révélation générale tirée des seules Écritures, peut porter une lumière suffisante dans les esprits » (p. 167). Il serait erroné d’y lire la victoire d’une théologie protestante sur une théologie catholique, tant les romanciers déjouent cette frontière. Par là, l’A. tend avant tout à faire valoir un déplacement de la foi comme étant une « affaire personnelle » (p. 175), c’est-à-dire ce qui concerne l’issue de l’existence. L’attention continuelle à l’articulation entre la foi et les œuvres fait contrepoids à ce qui pourrait apparaître comme la revendication du sola scriptura. Il en va surtout d’un rejet d’une religion qui s’affuble du voile de la superstition. En continuant à faire l’apologie du miracle, ainsi que du savoir mystérieux, la religion fait-elle autre chose que de brandir un « surnaturel » exacerbé jusqu’au « fantastique » ? En mêlant le quotidien avec la magie, la supercherie, la sorcellerie et les songes, les romans dénoncent en fait toute religion en tant qu’elle se réfugie dans l’occulte. L’imposture du religieux apparaît en pleine lumière. Il en ressort une autre manière de considérer la « Révélation ». Elle n’est pas l’ensemble de connaissances mystérieuses, qui seraient transmises par une foi obéissante au détriment de la raison, mais une relation qui se dévoile au cœur des événements. Étonnamment, le roman du xviiie siècle, en marge de toute institution ecclésiale, anticiperait alors certaines évolutions constitutionnelles, notamment de l’Église catholique (Dei verbum). On pourrait regretter que l’A., qui fait référence ailleurs à de Lubac ou von Balthasar (p. 26, 110, 179), n’ait pas exploité ce filon. Cela lui aurait permis de nuancer l’affirmation suivante : « La Révélation est considérée par la théologie comme ce qui supplée à une capacité actuelle de l’homme à accéder à l’intelligence de certaines vérités » (p. 204-205). Que cette affirmation concerne « la » théologie apologétique déployée au xviiie siècle, on est bien d’accord. Mais, le lecteur non averti pourra-t-il éviter d’y entendre un verdict général, y compris sur l’ensemble des théologies contemporaines ? Cette réserve ne nous empêchera pas d’être en phase avec la suite du développement. Pour atteindre la Révélation, un déplacement de l’intelligence à la volonté, de la doxa à la praxis, est requis (p. 207). D’où cette conséquence théologique bien mise en évidence par l’A. : la Révélation n’y est plus considérée comme le terminus ad quem de la raison, mais comme le terminus a quo, le seuil à partir duquel y voir clair (p. 208). De ce fait, la Loi, dont la religion est pourvue, ne peut plus être considérée uniquement comme ce qui « contrarie la réalisation des aspirations profondes de l’individu » (p. 226). À travers la figure de la Nouvelle Héloïse, ou la contre-figure du Doyen de Killerine, le roman montre comment l’hétéronomie peut être réinvestie par une réelle autonomie. On le voit, dans ce xviiie siècle, on assiste à une véritable approche « transcendantale » de la Révélation qui, si elle était théorisée comme telle, serait une alternative à la critique kantienne. Il faudra attendre un Schleiermacher pour entrevoir cette conceptualisation, même si elle n’a pas encore chez lui été menée à terme.
5La redéfinition de la transcendance, via le roman des Lumières, ne serait pas complète si elle n’était interrogée par le biais de la fiction. Parce qu’elle redistribue les possibles dont l’imagination se sent capable, la fiction est apte à mettre en lumière les mécanismes de la Providence divine. Le destin est-il imposé à l’homme par un Dieu souverain ou lui laisse-t-il une part de liberté dans sa destinée ? Dans sa mise en œuvre, le roman ne peut éviter le dilemme poétique : l’existence est-elle drame ou tragédie ? Les personnages rencontrent la question de la fatalité. Si certaines situations désespérées trouvent une issue heureuse, comme le retour inattendu de Fanny (Prévost), il n’en est pas de même pour toutes, tant l’enchaînement au malheur semble un phénomène accablant. Les romanciers n’hésitent pas à faire voir qu’il faudrait un miracle de Dieu pour en sortir, tellement les humains sont souvent incapables de changer le cap. Mais le miracle, au lieu d’être extraordinaire, ne peut-il pas aussi prendre une tournure très ordinaire dans la trame quotidienne des événements ? Autour du thème, les romanciers oscillent dans des directions pour le moins opposées. Soit Dieu est celui qui agit en tout en tous, continuellement. Soit le cours des choses semble soumis à une nécessité implacable. Avec le roman des Lumières, on assiste à une présentation contrastée entre un Dieu « interventionniste » et « non interventionniste » (p. 264). C’est dans ce contraste que se pose la question de la prière. L’homme doit-il s’attirer les faveurs d’un Dieu agissant ou est-ce peine perdue ? À cette question, les personnages ne répondent pas de manière théorique mais en refusant ou en acceptant d’entrer en dialogue avec Dieu, à travers cette conversation qu’est la prière. Dans cette question liée à l’espérance, l’imagination peut également être investie du côté des visions prophétiques. Le roman n’évite pas la question, mais surtout pour dénoncer un certain usage de la parole prophétique. Par l’entremise du Doyen, qui se fait porte-voix du divin, Prévost dépeint « le choc de deux univers mentaux » inconciliables, l’un laïc et l’autre théologique (p. 273). Mais cette opposition frontale est aussi porteuse d’une démystification des « faux prophètes », et donc, d’une possibilité implicite de faire valoir l’existence de « vrais prophètes », ce qu’indique l’un des paragraphes de l’ouvrage. Comme dans de nombreux passages des romans, on sent donc l’arrière-plan biblique. Mais est-ce si paradoxal de recourir à la Bible pour défendre une laïcité qui cherche à s’affranchir de l’aliénation provoquée par un usage détourné de la religion ? On n’évitera pas non plus la dénonciation de l’abus exercé par les prêtres et pasteurs dans leur rôle de prédicateurs. Ensuite, de la question de la prophétie, où se lient parole et prédiction, l’A. en vient finalement au thème dernier (eschaton) : eschatologies. L’inquiétude dont sont habités les personnages de Prévost, Rousseau et Rétif, provient « d’une incapacité à se satisfaire d’un présent et de l’immédiat » (p. 304). La question sur ce qui advient après la mort peut survenir dans une chambre mortuaire, à l’occasion du décès d’un des membres de la famille ou de la communauté. L’A. souligne par là un dilemme théologique bien connu : ou bien la fuite vers un ailleurs plus heureux ou bien l’effort à fournir pour que la communauté ici présente soit déjà porteuse de bonheur. Rétif, pour sa part, engage cette question avec le cas du « bourg d’Oudun » qui incarne, « dans la fiction, le rêve communautariste » (p. 329). On le voit, l’utopie propose un idéal qui serait à atteindre. Il suffirait peut-être d’une « révolution » pour que l’avènement de ce bonheur soit moins éloigné. Donner au monde une nouvelle face, voilà aussi ce que promeuvent les romans des Lumières. Mais, finalement, si l’Église et l’État sont dans le collimateur, est-ce vraiment par rejet de Dieu ? Ne peut-on pas y lire l’avènement d’un autre Dieu, qui soit libérateur de l’homme et la société ?
6La question reste ouverte. En tout cas, par ce parcours, l’A. nous donne un autre regard sur des œuvres sans doute trop mal interprétées, tant par ceux qui les brandissent pour jeter le discrédit sur la religion que ceux qui les bannissent pour la raison inverse. Rompant avec ces préjugés tenaces, grâce à une analyse aussi minutieuse que nuancée, l’A. réalise un véritable travail scientifique. Le lecteur, qu’il soit ou non convaincu par la démonstration, appréciera une transdisciplinarité bien dosée. La boîte à outils du linguiste littéraire se déploie pour donner lieu à des interprétations qui sont davantage suggérées qu’imposées. Comment en irait-il d’ailleurs autrement avec une pareille problématique ? Sur le plan philosophique, on transite clairement d’une dimension sémantique vers une pragmatique du langage. Pour le souligner, l’A. aurait d’ailleurs pu mobiliser davantage les outils opératoires des actes de langage. Tout au long du parcours, c’est dans l’acte de relecture lui-même, plus que dans le recours aux concepts, que l’A. se révèle également philosophe. Au-delà des cercles (des) littéraires, il offre à tout lecteur des clefs herméneutiques qui seront profitables pour engager une nouvelle manière d’articuler laïcité et religion. Ce qui manque aujourd’hui est précisément des lumières sur ce que religion veut dire : une manière de renouer les liens (religare) entre citoyens libres, mais libres en vue de quoi s’ils ne sont plus capables de se relire (relegere) eux-mêmes ? Les romans des Lumières ne sont-ils pas les traductions modernes des exercices spirituels de l’Antiquité ? Et, par là, ne transmettent-ils pas à la postérité un miroir, non pour dé-considérer, mais re-considérer la transcendance divine ?
Pour citer cet article
Référence papier
Yves Meessen, « Brucker Nicolas, Lumières et religion. La transcendance dans le roman : Prévost, Rousseau, Rétif », Revue des sciences religieuses, 98/2-4 | 2024, 396-400.
Référence électronique
Yves Meessen, « Brucker Nicolas, Lumières et religion. La transcendance dans le roman : Prévost, Rousseau, Rétif », Revue des sciences religieuses [En ligne], 98/2-4 | 2024, mis en ligne le 31 décembre 2024, consulté le 08 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/rsr/15053 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13byf
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