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« Seigneur du ciel et de la terre ». Représentations du Dieu créateur et souverain dans le Nouveau Testament

Création et créateurs dans la pensée grecque : de quelques aspects cosmogoniques

Jonathan Thiessen
p. 9-22

Résumés

La pensée grecque propose plusieurs descriptions de la venue à l’être du monde. En examinant deux de ces récits, ceux de la Théogonie d’Hésiode et du Timée de Platon, nous relevons des éléments caractéristiques de la création du monde dans la conception grecque, notamment l’absence de création ex nihilo, la venue à l’être par engendrement, la puissance limitée du dieu ou la vision négative de l’origine de la femme. Face à la multiplicité des conceptions cosmogoniques grecques, il convient de rappeler qu’elles ne prétendent pas à une autorité dogmatique.

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Texte intégral

  • 1 M. Beard – J. North S. Price, Religions of Rome, vol. 1, Cambridge, University Press, 1998, p. 11

1Contrairement à la tradition judéo-chrétienne, le paganisme gréco-romain ne propose pas d’explication claire et univoque de la création, ni de la place que l’homme y occupe1. Quelles étaient alors les croyances populaires dans la Grèce romaine au sujet de l’origine du monde ? Se représentait-on un dieu créateur ? Selon quelles caractéristiques ? Comment œuvrait-il concrètement ?

  • 2 M. Marconi, « Can the Cosmogony of the Greeks Be Reconstructed ? », History of Religions 2, 1962, p (...)
  • 3 R. Brague, « Le récit du commencement : une aporie de la raison grecque », dans : J.-F. Mattéi (éd. (...)
  • 4 Pour une présentation concise de la cosmogonie grecque, le lecteur consultera avec utilité : S. She (...)

2Pour esquisser une réponse à ces questions, nous nous pencherons sur deux récits grecs de la cosmogonie, ceux de la Théogonie d’Hésiode et du Timée de Platon. En effet, à l’exception de l’orphisme, la tradition mythologique ne comporte pas de récit proprement cosmogonique, mais se concentre essentiellement sur la théogonie2. Cela s’explique, peut-être, par ce que Rémi Brague appelle « l’aporie de la raison grecque », c’est-à-dire l’impossibilité de connaître pleinement la venue à l’être du monde3 ; en effet, le récit rationnel nécessite de prendre en compte à la fois l’origine et la présence d’un témoin oculaire. Ces deux éléments étant impossibles à réunir, les Grecs acceptaient que l’origine soit antérieure à tout savoir4.

Rite et foi dans les religions gréco-romaines

  • 5 Shelmerdine, « Creation Myths ».

3Une autre différence fondamentale entre la tradition judéo-chrétienne et le paganisme est la place de la foi par rapport à celle du rite. Susan Shelmerdine nous rappelle que les récits de la création dans la tradition grecque avaient bien un but d’instruction, mais leur finalité n’était pas de devenir un texte sacré ni d’être liés aux rituels religieux5. Il y a plus de trente ans, Jean-Pierre Vernant a insisté sur l’absence de révélation divine ou de norme dogmatique dans la religion grecque :

  • 6 J.-P. Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Seuil, 1990 (version anglaise 1987), p.  (...)

Cette tradition religieuse n’est pas uniforme ni strictement fixée ; elle n’a aucun caractère dogmatique. Sans caste sacerdotale, sans clergé spécialisé, sans Église, la religion grecque ne connaît pas de livre sacré où la vérité se trouverait une fois pour toute déposée dans un texte. Elle n’implique aucun credo imposant aux fidèles un ensemble cohérent de croyances concernant l’au-delà6.

  • 7 Vernant, Mythe et religion, p. 17.
  • 8 M. Linder – J. Scheid, « Quand croire c’est faire. Le problème de la croyance dans la Rome ancienne (...)

4Ce qui compte alors dans le paganisme n’est pas la foi accordée à une doctrine, mais l’accomplissement des rites : « Il suffit, pour qui accomplit les rites, d’accorder créance à un vaste répertoire de récits, connus depuis l’enfance et dont les versions sont assez diverses, les variantes suffisamment nombreuses pour laisser à chacun une marge d’interprétation étendue7. » L’impiété n’est pas tant liée au rejet d’une doctrine qu’à une erreur commise dans la pratique du rite8. Ces aspects de la religion gréco-romaine ont été précisés plus récemment par John Scheid et Monika Linder :

  • 9 Linder – Scheid, « Quand croire c’est faire », p. 49.

L’enjeu fondamental d’une telle religion n’est pas la recherche d’une relation intime et personnelle avec la divinité, mais l’exact accomplissement des actes rituels, le savoir-faire pratique, la connaissance précise des gestes et des paroles, et une parfaite administration du culte dans le cadre qui est le sien, la communauté9.

  • 10 J. Scheid, Les Romains et leurs religions, Paris, Cerf, 2023, p. 32.

5Dans la Rome antique, la spéculation sur la nature des dieux n’était pas du ressort des ministres du culte (les prêtres) mais des philosophes. L’essentiel n’était pas ce que croyait l’adepte de la religion, mais plutôt son acte rituel : il n’y avait ni orthodoxie dogmatique, ni croyance qui faisait autorité. Les Anciens avaient évidemment des croyances à propos de leurs dieux, mais elles « ne pénétraient pas la pratique religieuse, elles ne constituaient ni le contenu ni les dogmes de leur religion. […] La vérité était plurielle. Aucune de ces vérités n’était obligatoire et incontournable10 ». On pouvait interpréter l’acte rituel librement, tant qu’on l’accomplissait correctement. Par ailleurs, les spéculations des philosophes n’étaient nullement obligatoires ou normatives, elles n’étaient même pas nécessaires du point de vue religieux.

6Par conséquent, ce que les mythes racontent sur l’origine du monde, des humains, des divinités créatrices, n’est pas à prendre comme orthodoxie dogmatique. De même, les textes philosophiques décrivant une création du monde constituent des spéculations libres et individuelles qui n’ont pas d’autorité « religieuse » au sens où elles constitueraient la base d’une pratique cultuelle et d’un système codifié de croyances.

7En ce qui concerne les spéculations philosophiques d’une manière générale, prenons l’exemple de Cicéron qui, en tant qu’augure, était prêtre spécialiste de divination et chargé d’interpréter les viscères des animaux sacrifiés et les phénomènes naturels tels que le vol des oiseaux ou le mouvement des astres. Il peut paraître étrange qu’en dépit de sa fonction sacerdotale, il critique si sévèrement la pratique de divination dans le second livre du De divinatione. Cependant, lorsque Cicéron se livre à des spéculations philosophiques sur la divination ou la nature des dieux, tel qu’il le fait dans le De natura deorum, il s’exprime non pas en tant que prêtre, mais en tant que simple particulier ; ses affirmations n’ont pas de valeur dogmatique et n’ont aucune autorité religieuse.

  • 11 Pour l’usage du terme « orthopraxie » en ce contexte, voir Linder – Scheid, « Quand croire c’est fa (...)

8Les textes qui seront ici examinés constituent avant tout un éventail représentatif des diverses explications proposées par les auteurs anciens. Hésiode était libre de modifier le mythe qu’il avait reçu, tout comme Platon pouvait créer ses propres récits mythologiques. Aucune cohérence rigide n’est à rechercher, car les Anciens eux-mêmes se satisfaisaient de ce vaste répertoire dont l’interprétation était relativement libre. Ils ne cherchaient pas à concilier des contradictions théologiques pour créer un système de croyance cohérent, car leur pratique religieuse n’était pas conduite par une confession de foi, mais par une « orthopraxie » rituelle11.

Une multiplicité de cosmogonies

  • 12 Il serait intéressant d’explorer ce que les papyrus peuvent nous apprendre sur les conceptions cosm (...)

9Parmi les nombreuses explications de l’origine du monde dans la tradition gréco-romaine, celles d’Hésiode et de Platon sont ici privilégiées pour plusieurs raisons : d’une part, elles représentent deux genres fondamentaux qui ont traité de la cosmogonie (mythologie et philosophie), d’autre part, elles ont eu une influence très importante sur la pensée ultérieure. Une troisième raison, cependant moins assurée, est la pénétration de leurs idées dans la pensée commune du monde gréco-romain. Il est certes difficile de savoir ce que pensait une personne de classe sociale modeste sous l’Empire romain, car nos écrits littéraires proviennent invariablement des classes supérieures12. Néanmoins, nous pouvons supposer que les récits mythologiques d’Hésiode lui auraient été connus. De même les idées de Platon étaient sans doute mieux répandues à cette époque que par exemple celles de Cicéron ou de Philodème de Gadara, certes plus proches chronologiquement mais certainement restées confinées à leurs milieux sociaux d’origines.

  • 13 Édition bilingue de référence : Parménide, Le Poème. Fragments, éd. et trad. M. Conche, Paris, Pres (...)
  • 14 Le témoignage de Plutarque le confirme également : Plutarque, Contre Colotès, 1114b-c. Édition bili (...)
  • 15  Texte du papyrus de Derveni dans : F. Jourdan, Le papyrus de Derveni, Paris, Belles Lettres, 2003. (...)
  • 16 Col. 16.1-8 ; voir Jourdan, Le papyrus de Derveni, p. xvii.
  • 17  Pour un résumé de la cosmologie stoïcienne, voir : M. Lapidge, « Stoic Cosmology », dans : J. Rist(...)
  • 18 Pour les fragments cosmogoniques de Thalès, Anaximandre, Anaximène et Héraclite, voir A. Laks G. (...)
  • 19 Le poème De la nature des choses de Lucrèce décrit la cosmologie épicurienne et traite des éléments (...)
  • 20 Dans les Métamorphoses, Ovide décrit l’origine du monde (I, 1-75), la création de l’homme (I, 76-88 (...)

10Les explications de l’origine du monde d’Hésiode et de Platon ne sont pas les seules proposées par les penseurs grecs. Parménide, par exemple, présente une cosmogonie complexe13 ; malheureusement, ce qui reste de son poème est fragmentaire, si bien que nous n’avons qu’une idée imprécise de sa description. Ces fragments traitent, par exemple, des questions de l’origine de la terre, des astres (fr. 10 et 11), des êtres humains (fr. 12)14 et des dieux (fr. 13), mais sans pour autant les détailler. Une précision intéressante concerne cependant la création du monde, car Parménide nie l’existence d’une création ex nihilo (fr. 8.1-10). Pour l’orphisme, un courant religieux initiatique dont les origines remontent au vie siècle avant J.-C., les mythes cosmogoniques jouent un rôle rituel important, contrairement à la religion traditionnelle. Le papyrus de Derveni15, datant peut-être du ive siècle avant J.-C., propose un commentaire allégorique de la cosmogonie orphique dont les mythes ont en commun avec ceux d’Hésiode l’aspect violent (la castration d’Ouranos). Le texte suggère que le monde n’a pas été créé ex nihilo, et si le terme γίγνομαι est utilisé pour décrire la venue à l’être, il est à prendre au sens de « devenir »16. Parmi les grands courants philosophiques, le stoïcisme présente une cosmogonie similaire au platonisme17, le cosmos étant un être vivant créé à partir d’une matière préexistante. Son originalité réside dans sa vision d’un démiurge créateur pleinement immanent et sa conception d’un cycle éternel de création et de destruction par conflagration. Il va sans dire que les cosmogonies de Parménide, de l’orphisme et du stoïcisme ne représentent qu’une partie de ce que pouvaient croire les Anciens. Nous aurions pu également citer les cosmogonies de l’école milésienne, d’Héraclite18, ou encore, dans le monde romain, celles de Lucrèce19 ou d’Ovide20.

11Dans notre examen d’Hésiode et de Platon, nous rechercherons des traits caractéristiques de la cosmogonie grecque qui, sans constituer un résumé complet des aspects de la cosmogonie antique, s’accordent généralement dans les deux conceptions d’Hésiode et de Platon, et qui pourraient servir de points de référence pour une comparaison avec d’autres récits des origines, que ce soit ceux du monde gréco-romain, de la Mésopotamie ou de l’Égypte.

La cosmogonie d’Hésiode

  • 21 Le lecteur trouvera des discussions plus générales sur la cosmogonie d’Hésiode dans : Lopez-Ruiz, W (...)
  • 22 L’ensemble des citations de la Théogonie sont faites d’après Hésiode, Théogonie, éd. et trad. P. Ma (...)

12La conception de l’origine du monde d’Hésiode est l’une des plus importantes en raison de l’influence qu’a eu sa poésie sur l’ensemble de la littérature grecque. Contemporain possible d’Homère, au viiie siècle avant J.-C., Hésiode décrit l’engendrement des différents dieux dans sa Théogonie21. Le récit s’ouvre sur l’invocation des Muses avant de détailler les générations successives des divinités de tout genre et les batailles qui les opposèrent. L’hymne en l’honneur des Muses, à l’inspiration desquelles Hésiode fait appel, décrit d’abord leur naissance, puis continue avec celle des premiers dieux22 :

  • 23 Le fait que dans son édition du texte Mazon retranche le v. 125 (« qu’elle conçut et enfanta unie d (...)

Donc, avant tout, fut Abîme [Chaos] ; puis Terre aux larges flancs […] et Amour […]. D’Abîme naquirent (ἐγένοντο) Érèbe et la noire Nuit. Et de Nuit, à son tour, sortirent (ἐξεγένοντο) Éther et Lumière de Jour qu’elle conçut (κυσαμένη) et enfanta (τέκε) unie d’amour (φιλότητι μιγεῖσα) à Érèbe23. Terre, elle, d’abord enfanta (ἐγείνατο) un être égal à elle-même, capable de la couvrir tout entière, Ciel Étoilé … (Théogonie, 116-127)

13Le champ sémantique de cet extrait est caractéristique de l’ensemble de la Théogonie : l’origine des dieux est décrite en termes d’engendrement sexuel et de naissance physique. Les expressions grecques sont celles de la procréation humaine : γίγνομαι « naître », ἐκγίγνομαι « naître de », τίκτω « mettre au monde », κύω « être enceinte », φιλότητι μίγνυμι « s’unir dans l’amour », γείνομαι « enfanter ». Certains de ces termes sont utilisés régulièrement dans le poème pour caractériser l’engendrement des dieux : τίκτω, par exemple, apparaît 55 fois, γείνομαι 26 fois. L’expression « s’unir dans l’amour » est utilisée 13 fois. Lorsque Rhéia, épouse de Cronos, donne naissance à ses enfants, ils « descendent à ses genoux » selon la position d’accouchement accroupie des Anciens (cf. Jb 3, 12). L’engendrement se fait donc d’une manière entièrement sexuelle. S’il y a une exception, Hésiode précise bien qu’il s’agit d’un événement étonnant : « Nuit […] enfanta Sommeil et, avec lui, toute la race des Songes — et elle les enfanta seule, sans dormir avec personne » (Théogonie, 212-213).

  • 24 Étant donné le peu d’informations données par Hésiode, la question de la nature précise du Chaos es (...)

14L’origine ultime du monde reste ambiguë. Hésiode affirme que Chaos exista en premier, sans jamais chercher à expliquer comment, ni même le mentionner dans le reste du poème. Si Chaos semble bien être une force divine pour Hésiode, aucune divinité à laquelle un culte véritable aurait été rendu en Grèce antique n’est connue sous ce nom. En conformité avec l’aporie proposée par Rémi Brague, Hésiode ne remonte plus haut vers l’origine des choses que par l’affirmation que tout commence avec un chaos, un béant24, primordial.

15Dans le récit de la naissance des dieux s’insèrent aussitôt les violences qui deviendront un thème important dans la suite du poème. La fureur de leurs combats et leurs différents échecs montrent les limites de leur pouvoir. La description des successions violentes est bien connue : Ciel s’unit à Terre, mais prenant en haine ses propres enfants, il les empêche de sortir du ventre de leur mère. Terre planifie alors « une ruse perfide et cruelle » (v. 160) : elle donne à son fils Cronos, enfermé dans son ventre, une serpe aiguë. Lorsque Ciel vient prendre Terre, Cronos tranche les testicules de son père, les jetant sanglants dans la mer — de ce mélange de sang et de semence naîtra la déesse Aphrodite. La violence sanglante de ce récit se poursuivra dans la suite du poème. Ainsi Rhéia est assujettie (δμηθεῖσα, v. 453) par Cronos et donne naissance à Zeus et à sa fratrie. Craignant que l’un de ses enfants soit plus puissant que lui, Cronos les dévore les uns après les autres. Mais Rhéia réussit à cacher Zeus, le dernier-né, à sa naissance, faisant avaler à son père une pierre. Ayant grandi en force, Zeus réussit à libérer les autres enfants. Un « horrible combat » (v. 666) éclate alors entre Zeus et les autres Olympiens contre Cronos et les Titans, qui se termine par la victoire de Zeus.

16Au milieu des récits de la succession violente des dieux est placée la description de l’origine de la femme alors que celle de l’homme n’est pas abordée dans la Théogonie, mais son existence est présupposée. Prométhée, ami des hommes, vole le feu caché par Zeus, ce qui provoque sa colère :

Zeus, qui gronde dans les nues, fut mordu profondément au cœur et s’irrita en son âme, quand il vit briller au milieu des hommes l’éclatante lueur du feu. Aussitôt, en place du feu, il créa un mal, destiné aux humains. Avec de la terre, l’illustre Boiteux [Héphaïstos] modela un être tout pareil à une chaste vierge […]. Et quand, en place d’un bien, Zeus eut créé ce mal si beau, il l’amena où étaient dieux et hommes, superbement paré par la Vierge aux yeux pers, la fille du dieu fort ; et les dieux immortels et les hommes mortels allaient s’émerveillant à la vue de ce piège, profond et sans issue, destiné aux humains. Car c’est de celle-là qu’est sortie la race, l’engeance maudite des femmes, terrible fléau installé au milieu des hommes mortels. Elles ne s’accommodent pas de la pauvreté odieuse, mais de la seule abondance. (Théogonie, 567-572 ; 585-593)

17La raison d’être de la femme est de devenir une punition pour l’homme en raison du vol du feu. Elle est un « piège » (v. 589), un « terrible fléau » (v. 591) et à quatre reprises le texte la désigne comme un « mal » (κακόν, v. 570, 585, 600, 602). Ainsi l’homme est piégé : celui qui fuit le mariage vivra une vieillesse maudite, sans soutien ; celui qui se marie devra composer avec ce « mal si beau » (v. 585, 603-612). Nous voyons qu’au final, Zeus n’est pas un créateur au sens fort du terme puisqu’il fait modeler par Hephaïstos la femme à partir de la terre comme punition de l’action de Prométhée. Ce dernier est le véritable ami des hommes, mais il termine dompté et sévèrement puni par Zeus qui, dès le début, « méditait la ruine des mortels » (v. 552).

18Dans ce récit de l’origine du monde, nous retrouvons donc cinq aspects. Tout d’abord, il ne s’agit pas d’une création ex nihilo car le chaos primordial est préexistant. Deuxièmement, les éléments du monde viennent à l’existence par engendrement sexuel, à l’image de la naissance des dieux. Ensuite, les dieux n’apparaissent pas comme tout-puissants, mais leur action est caractérisée en premier lieu par l’usage de la violence, thème central de la Théogonie. Par ailleurs, le monde des dieux reste relativement séparé des affaires des hommes, car ces derniers occupent très peu de place dans cette description des origines, un trait qui sera plus développé encore chez Platon. Le dernier aspect concerne l’origine de la femme que la Théogonie présente, sans ambiguïté, comme une malédiction pour l’homme, envoyée par Zeus pour une faute dont l’homme n’est pas le premier coupable.

La cosmogonie de Platon

  • 25 Introduction et bibliographie détaillée chez L. Brisson (trad.), Platon. Timée – Critias, Paris, Ga (...)
  • 26 Nous nous restreignons ici à la conception cosmogonique présentée dans le Timée, tout en signalant (...)

19Les éléments observés chez Hésiode se retrouvent également dans le récit cosmogonique du Timée25. Ce récit n’est pas, comme celui d’Hésiode, un mythe fondé sur des éléments connus du public, mais sans doute une invention de Platon. Dans le Timée26, il met en scène Socrate et trois amis qui reprennent une discussion de la veille sur la formation de la cité et la poursuivent en exposant l’origine du monde, sa composition physique et l’âme qui l’habite. Comme tous les écrits de Platon, il s’agit d’un dialogue, mais après les premiers échanges entre les quatre interlocuteurs, le long discours de Timée forme l’essentiel de l’œuvre.

20Timée commence son récit en considérant comme acquise l’existence originelle d’un artisan, par essence bon, qui a souhaité fabriquer un monde aussi beau que possible :

  • 27 Les citations du Timée sont tirées de Platon, Timée, éd. et trad. A. Rivaud (Collection des univers (...)

Disons donc pour quelle cause celui qui a formé (συνιστάς) le Devenir (γένεσιν) et le Monde (τὸ πᾶν) les a formés (συνέστησεν). Il était bon, et […] il a voulu que toutes choses naquissent (γενέσθαι) le plus possible semblables à lui. […] Le Dieu a voulu que toutes choses fussent bonnes : il a exclu, autant qu’il était en son pouvoir (κατὰ δύναμιν), toute imperfection, et ainsi, toute cette masse visible (πᾶν ὅσον ἦν ὁρατόν), il l’a prise, dépourvue de tout repos, changeant sans mesure et sans ordre et il l’a amenée du désordre à l’ordre, car il avait estimé que l’ordre vaut infiniment mieux que le désordre. […] [I]l a façonné (συνετεκταίνετο) le Monde (τὸ πᾶν), afin d’en faire une œuvre, qui fût, par nature, la plus belle et la meilleure. (Timée 29d-30b)27

21L’image est ici celle d’un fabricant qui construit à partir d’éléments déjà existants. Les mots συνίστημι et συντεκταίνομαι impliquent, en effet, la fabrication ou la formation par assemblage de parties. Le dieu agit sur une « masse visible », préexistante, qui change « sans mesure et sans ordre », et à laquelle il confère une organisation ordonnée. Platon considère que l’univers a été façonné et que, indépendamment de l’idée d’une création ex nihilo, il est élaboré à partir d’une masse informe, un désordre cosmique dont Platon ne pose jamais la question de l’origine première. Il précise seulement qu’elle était visible (ὁρατόν, 30a). Même lorsque, plus loin, le dieu forme les planètes (Timée 38c-e), il n’est pas question d’une création à partir de rien, mais du façonnement d’un matériel (ποιήσας, 38c).

  • 28 γένεσις : 29c, 37e, 38c ; γίγνομαι : 29e, 30c, 31b, 36d. Notons que dans sa version grecque la Genè (...)
  • 29 γεννάω : 32c, 34a, 34b, 37a, 37c, 38c, 39d, 41a.

22Si Platon envisage le monde comme étant formé par un dieu, il est intéressant de remarquer qu’il emploie néanmoins le vocabulaire de l’engendrement d’une manière qui rappelle la Théogonie. Les termes sont ceux de la naissance, même s’ils ont également une acception figurée. Γένεσις (« naissance ») et γίγνομαι (« devenir, naître ») décrivent l’origine du monde, dans notre extrait et souvent ailleurs28. Le mot γεννάω, qui signifie « engendrer », le plus souvent au sens propre, apparaît régulièrement dans le récit29.

  • 30 « Il s’efforça dans la mesure de son pouvoir, de rendre éternel ce tout » (37d) ; « autant qu’il se (...)

23Un troisième aspect du créateur chez Platon correspond à son caractère limité. Bien qu’il soit de bonne volonté et bon de nature, cette bonté présente des limites, car le dieu ne peut agir autrement que dans la mesure de ses capacités, « autant qu’il était en son pouvoir » (κατὰ δύναμιν). Les limites du pouvoir (δύναμις) du dieu sont encore évoquées à plusieurs reprises dans l’ensemble du récit30.

24La délimitation du pouvoir divin s’exprime aussi par la conception d’un créateur qui se retire du monde lorsque son œuvre est terminée. Ayant achevé la création des âmes, le dieu se retire :

Il leur dicta toutes ces lois afin de demeurer innocent de la malice future de chacun des êtres ; puis il sema les âmes les unes sur la Terre, d’autres sur la Lune, d’autres dans chacun des instruments du Temps. Et après ces semailles, il abandonna aux Dieux jeunes la tâche de façonner les corps périssables, d’y ajouter ce qui pourrait encore y manquer d’âme humaine et de tout ce qui suivait, et de même, d’en prendre la direction, de gouverner ce vivant mortel, avec le plus de beauté et de bonté qu’ils le pourraient, et de telle sorte qu’il ne devînt pas lui-même la cause de ses propres malheurs. (Timée, 42d-e)

25Non seulement le dieu se retire de son œuvre en confiant la direction quotidienne à d’autres, mais il cherche à se détacher totalement du mal qui pourrait en résulter.

26Un dernier élément frappant dans le Timée est la conception platonicienne de l’origine de la femme. Ayant achevé le façonnement du monde et ses parties constitutives, le dieu crée les âmes humaines. Il détermine qu’une première naissance identique aurait lieu pour tous et que leur destin ultérieur dépendrait de leur comportement :

[C]elui qui aurait bien vécu, le temps convenable, s’en irait de nouveau dans la demeure de l’astre auquel il est affecté et y aurait une vie heureuse et semblable à celle de cet astre. Au contraire, s’il devait manquer ce but, il se métamorphoserait, prenant, lors d’une seconde naissance, la nature d’une femme. Et à travers ces métamorphoses, s’il persistait dans sa malice (κακίας), suivant la manière dont il aurait péché, il serait, toujours à la ressemblance de son vice, transformé en un animal (θήρειον). (Timée, 42b-c)

  • 31  Selon la doctrine de la transmigration des âmes ou métempsychose. Cette dernière est évoquée plusi (...)

27Donc, pour Platon, l’âme qui échoue moralement revient31 dans une nature féminine ; si elle persiste dans sa malice, elle sera transformée en animal (θήρειος), suivant en cela une progression vers la sauvagerie, comme l’indique la racine θηρ-, « bête sauvage ». Cela apparaît plus clairement encore à la fin du discours lorsque Timée revient explicitement sur le sujet pour préciser que « ceux des mâles qui étaient couards et avaient mal vécu se sont apparemment transmués en femelles, lors de leur deuxième naissance » (Timée, 90e). Il précise alors la progression des naissances : les oiseaux viennent des hommes « dépourvus de méchanceté, mais légers » (91d) ; les animaux terrestres ont été des hommes qui ne se préoccupent pas de la philosophie. Aux hommes les plus stupides le dieu donne la forme de reptiles ou de poissons. Bien qu’il y ait une certaine similarité entre l’homme et la femme (qui sert à la procréation), ils ne sont pas présentés comme étant de la même espèce. Il semble même que la seconde naissance en femme soit la conséquence d’une attitude particulièrement méprisable — « méchants et couards », « qui ne cessaient dans la méchanceté » (κακίας, 42c) — tandis que les oiseaux, par exemple, proviennent des hommes « dépourvus de méchanceté » (ἀκάκων, 91d).

28Les similarités entre la conception cosmogonique d’Hésiode et celle de Platon sont nombreuses lorsque nous les examinons à travers les cinq caractéristiques de la cosmogonie grecque repérées ci-dessus. (1) Dans les deux descriptions, il n’est pas question d’une création ex nihilo, mais d’une venue à l’être à partir d’un chaos ou d’une masse informe originelle dont on ne précise pas l’origine première. (2) Les deux récits utilisent le vocabulaire de l’engendrement pour la venue à l’être des dieux. (3) Ce dieu n’est pas tout-puissant : il reste limité dans ses capacités chez Platon, tandis que chez Hésiode les dieux luttent pour le pouvoir dans une série de violences sanglantes. (4) Ayant créé le monde beau, le dieu de Platon ne se mêle pas du mal qui s’y produira et se retire pour ne pas en être responsable. (5) Le dernier élément, la création de la femme, montre dans les deux récits une conception négative : Hésiode la présente comme un mal créé faisant office de punition pour l’homme ; pour Platon, l’homme indigne prend la nature d’une femme lors de sa seconde naissance.

29Ces similarités entre deux récits aussi éloignés en genre et en temps montrent, sinon une cohérence dans la conception grecque des origines, du moins des tendances dans la pensée qui la distinguent d’autres conceptions cosmogoniques antiques, notamment celles envisagées dans le judaïsme ou le christianisme primitifs. Elles ouvrent une fenêtre sur des représentations possibles de l’origine du monde dans divers milieux de culture grecque sous l’Empire romain.

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Notes

1 M. Beard – J. North S. Price, Religions of Rome, vol. 1, Cambridge, University Press, 1998, p. 11.

2 M. Marconi, « Can the Cosmogony of the Greeks Be Reconstructed ? », History of Religions 2, 1962, p. 274-280 (p. 274).

3 R. Brague, « Le récit du commencement : une aporie de la raison grecque », dans : J.-F. Mattéi (éd.), La naissance de la raison en Grèce, Paris, Presses universitaires de France, 1990, p. 23-31 (p. 31).

4 Pour une présentation concise de la cosmogonie grecque, le lecteur consultera avec utilité : S. Shelmerdine, « Creation Myths », dans : M. Gagarin (éd.), The Oxford Encyclopedia of Ancient Greece and Rome, Oxford, University Press, 2010 [en ligne] ; C. López-Ruiz, « Cosmogonies and Theogonies », dans : T. Whitmarsh (éd.), Oxford Classical Dictionary, Oxford, University Press, 2016 [en ligne]. Une vue d’ensemble des différentes cosmogonies antiques se trouve dans : A. Merkt et al., « World, Creation of the », dans : H. Cancik et al. (éd.), Brill’s New Pauly, Leiden, Brill, 2006 [en ligne]. Pour des études plus approfondies de la cosmogonie grecque, nous indiquons les suivantes : A. Gregory, Ancient Greek Cosmogony, London, Duckworth, 2007, se concentre sur les cosmogonies philosophiques ; C. Lopez-Ruiz, When the Gods Were Born. Greek Cosmogonies and the Near East, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2010, fournit des rapprochements utiles avec les traditions du Proche-Orient, tout comme S. Anthonioz, Premiers récits de la création, Paris, Cerf, 2020. O. Almqvist, Chaos, Cosmos and Creation in Early Greek Theogonies. An Ontological Exploration, London, Bloomsbury, 2022, aborde en détail les cosmogonies d’Hésiode, du papyrus de Derveni et du Protagoras de Platon.

5 Shelmerdine, « Creation Myths ».

6 J.-P. Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Seuil, 1990 (version anglaise 1987), p. 17.

7 Vernant, Mythe et religion, p. 17.

8 M. Linder – J. Scheid, « Quand croire c’est faire. Le problème de la croyance dans la Rome ancienne », Archives de sciences sociales des religions 81, 1993, p. 47-61 (p. 50).

9 Linder – Scheid, « Quand croire c’est faire », p. 49.

10 J. Scheid, Les Romains et leurs religions, Paris, Cerf, 2023, p. 32.

11 Pour l’usage du terme « orthopraxie » en ce contexte, voir Linder – Scheid, « Quand croire c’est faire », p. 49.

12 Il serait intéressant d’explorer ce que les papyrus peuvent nous apprendre sur les conceptions cosmogoniques des classes inférieures, mais les données sont limitées. Un texte comme P.Oxy. 2390 qui contient un commentaire anonyme d’un poème cosmogonique d’Alcman n’est probablement pas le produit d’une personne de classe sociale modeste. Au sujet de ce fragment, voir G. Most, « Alcman’s “Cosmogonic” Fragment », The Classical Quarterly 37/1, 1987, p. 1-19.

13 Édition bilingue de référence : Parménide, Le Poème. Fragments, éd. et trad. M. Conche, Paris, Presses universitaires de France, 1996. Andrew Gregory présente la cosmogonie parménidéenne dans : Gregory, Ancient Greek Cosmogony, chap. 4.

14 Le témoignage de Plutarque le confirme également : Plutarque, Contre Colotès, 1114b-c. Édition bilingue de référence : Plutarque, Œuvres morales, vol. 15 : Troisième partie. Traités 73-75, éd. et trad. J. Boulogne (Collection des universités de France), Paris, Belles Lettres, 2024.

15  Texte du papyrus de Derveni dans : F. Jourdan, Le papyrus de Derveni, Paris, Belles Lettres, 2003. A. Bernabé, « The Derveni Theogony: Many Questions and Some Answers », Harvard Studies in Classical Philology 103, 2007, p. 99-133 présente le texte d’une manière générale. Pour une analyse de la cosmogonie orphique, le lecteur consultera : Lopez-Ruiz, When the Gods Were Born, chap. 4, et Almqvist, Chaos, Cosmos and Creation, chap. 3 et 4. Une discussion plus approfondie se trouve dans D. Meisner, Orphic Tradition and the Birth of Gods, Oxford, University Press, 2018, en particulier au chap. 2 sur le papyrus de Derveni.

16 Col. 16.1-8 ; voir Jourdan, Le papyrus de Derveni, p. xvii.

17  Pour un résumé de la cosmologie stoïcienne, voir : M. Lapidge, « Stoic Cosmology », dans : J. Rist (éd.), The Stoics, Berkeley, University of California Press, 1978, p. 161-185 ; Gregory, Ancient Greek Cosmogony, chap. 12 ; R. Salles, « Two Early Stoic Theories of Cosmogony », dans : A. Marmodoro B. D. Prince (éd.), Causation and Creation in Late Antiquity, Cambridge, University Press, 2015, p. 11-30.

18 Pour les fragments cosmogoniques de Thalès, Anaximandre, Anaximène et Héraclite, voir A. Laks G. Moss (éd. et trad.), Les débuts de la philosophie, Paris, Fayard, 2016. Pour une discussion, voir Gregory, Ancient Greek Cosmogony, chap. 2 et 3.

19 Le poème De la nature des choses de Lucrèce décrit la cosmologie épicurienne et traite des éléments constitutifs du monde (livres I et II), de la nature de l’homme (livres III et IV) et du monde (livres V et VI). Édition bilingue de référence : Lucrèce, De la nature, éd. et trad. A. Ernout, Paris, Belles Lettres, 1966.

20 Dans les Métamorphoses, Ovide décrit l’origine du monde (I, 1-75), la création de l’homme (I, 76-88), ainsi que le repeuplement de la terre après le déluge (I, 313-415). Édition bilingue de référence : Ovide, Les Métamorphoses, éd. et trad. G. Lafaye, Paris, Belles Lettres, 1928.

21 Le lecteur trouvera des discussions plus générales sur la cosmogonie d’Hésiode dans : Lopez-Ruiz, When the Gods Were Born, chap. 2 et 3 ; Almqvist, Chaos, Cosmos and Creation, chap. 1 et 2.

22 L’ensemble des citations de la Théogonie sont faites d’après Hésiode, Théogonie, éd. et trad. P. Mazon (Collection des universités de France), Paris, Belles Lettres, 1928.

23 Le fait que dans son édition du texte Mazon retranche le v. 125 (« qu’elle conçut et enfanta unie d’amour à Érèbe ») n’influe pas sur notre remarque car les mots qui nous intéressent ici apparaissent au v. 405.

24 Étant donné le peu d’informations données par Hésiode, la question de la nature précise du Chaos est complexe et ne fait pas l’unanimité chez les spécialistes. Sur cette question, voir A. Wacziarg, « Le Chaos d’Hésiode », Pallas 57, 2001, p. 131-152.

25 Introduction et bibliographie détaillée chez L. Brisson (trad.), Platon. Timée – Critias, Paris, Garnier Flammarion, 2001, p. 9-94. Sur la place de la cosmologie dans la pensée platonicienne et d’autres références sur le Timée, voir C. Freeland, « The Role of Cosmology in Plato’s Philosophy », dans : H. Benson, A Companion to Plato, Malden (MA), Blackwell, 2006, p. 199-213. Pour une discussion du chaos platonicien en particulier, voir J. Clegg, « Plato’s Vision of Chaos », The Classical Quarterly 26/1, 1976, p. 52-61. À propos du démiurge, voir : L. Brisson, Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1974, p. 27-35.

26 Nous nous restreignons ici à la conception cosmogonique présentée dans le Timée, tout en signalant que d’autres récits cosmogoniques existent dans l’œuvre de Platon (notamment Lois, 10 et Protagoras, 320c-322d), sans entrer dans les questions d’incohérences éventuelles.

27 Les citations du Timée sont tirées de Platon, Timée, éd. et trad. A. Rivaud (Collection des universités de France), Paris, Belles Lettres, 1925.

28 γένεσις : 29c, 37e, 38c ; γίγνομαι : 29e, 30c, 31b, 36d. Notons que dans sa version grecque la Genèse utilise aussi γίγνομαι : καὶ εἶπεν θεός Γενηθήτω φῶς. καὶ ἐγένετο φῶς (Gn 1, 3LXX). Le mot est ambigu, désignant autant « devenir » que « naître ». En Genèse, le contexte montre clairement qu’il ne s’agit pas d’une naissance littérale ; le texte de Platon, en revanche, laisse plus d’ambiguïté.

29 γεννάω : 32c, 34a, 34b, 37a, 37c, 38c, 39d, 41a.

30 « Il s’efforça dans la mesure de son pouvoir, de rendre éternel ce tout » (37d) ; « autant qu’il se pouvait, le Dieu a fait un ensemble, le plus beau et le meilleur » (53b) ; « façonner l’espèce mortelle aussi bien qu’ils le pourraient » (71d). Encore une fois, comparons avec la Genèse, où il n’y a aucune hésitation quant à la perfection de l’œuvre de Dieu : καὶ εἶδενθεὸς τὰ πάντα, ὅσα ἐποίησεν, καὶ ἰδοὺ καλὰ λίαν (Gn 1, 31LXX).

31  Selon la doctrine de la transmigration des âmes ou métempsychose. Cette dernière est évoquée plusieurs fois dans l’œuvre de Platon (Phédon, 81d-82d ; La République, 614-621 ; Phèdre, 248d-249d ; Gorgias, 525c ; Timée, 42b-d et 91d-92c). Selon cette doctrine l’âme humaine ne meurt jamais, mais connaît une nouvelle naissance dans un autre corps en fonction de la manière dont elle aurait vécu. La bibliographie sur cette question est importante, voir par exemple A. Mace, « La circulation cosmique des âmes. Platon, le Mythe d’Er », Collection de l’Institut des sciences et techniques de l’Antiquité 1349, 2016, p. 63-80.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jonathan Thiessen, « Création et créateurs dans la pensée grecque : de quelques aspects cosmogoniques »Revue des sciences religieuses, 99/1-2 | 2025, 9-22.

Référence électronique

Jonathan Thiessen, « Création et créateurs dans la pensée grecque : de quelques aspects cosmogoniques »Revue des sciences religieuses [En ligne], 99/1-2 | 2025, mis en ligne le 25 juin 2025, consulté le 13 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rsr/15125 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1491g

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Auteur

Jonathan Thiessen

Centre d’analyse des rhétoriques religieuses de l’Antiquité
Université de Strasbourg

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Droits d’auteur

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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