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AccueilNuméros99/1-2« Seigneur du ciel et de la terre...De la création du monde à la fond...

« Seigneur du ciel et de la terre ». Représentations du Dieu créateur et souverain dans le Nouveau Testament

De la création du monde à la fondation du monde dans l’évangile de Matthieu

Alain de Boudemange
p. 57-73

Résumés

L’évangile de Matthieu assume le récit et la théologie de Marc tout en y apportant de nouvelles inflexions. Cette remarque générale s’applique à la théologie de la création. Là où Marc envisageait principalement l’aspect chronologique du salut, Matthieu élargit la perspective en déployant ses aspects spatiaux. Ainsi, l’utilisation du vocabulaire de la fondation du monde, plutôt que celui de la création, induit une représentation verticale de l’espace dans lequel ciel et terre interagissent sans cesse. Cette évolution lexicale permet d’orienter la compréhension de deux grandes caractéristiques du premier évangile : l’utilisation de l’expression royaume des cieux de préférence à royaume de Dieu et le recours fréquent au vocabulaire du ciel et de la terre.

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Texte intégral

  • 1 D. Harvey, The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change, Oxford, (...)
  • 2 Pour A. Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity Press, 1991, p. 18, c’est la popu (...)
  • 3 Les spatial studies tentent de retrouver une lecture qui remette l’espace à sa juste place : E. C. (...)

1L’appréhension du temps et de l’histoire est fortement liée au contexte culturel du lecteur. La pensée chrétienne, enracinée dans la tradition juive, a promu une vision linéaire du temps et de l’histoire par rapport à laquelle il n’est pas simple, pour des lecteurs modernes et occidentaux, de garder une certaine distance1. Sans trop y prendre garde, les recherches récentes ont adopté ce paradigme sans l’interroger. L’histoire biblique commence par la création, progresse au fil des épisodes de l’Ancien Testament jusqu’à un accomplissement dans la personne de Jésus-Christ, son incarnation, sa mort et sa résurrection. C’est alors une nouvelle page de l’histoire qui s’ouvre et qui conduira jusqu’à la parousie. L’ensemble peut être aisément situé sur un axe chronologique, horizontal. La pensée occidentale a hérité de cette réflexion et l’a, en retour, inconsciemment promue et accentuée2. En vis-à-vis de cette perspective courante, quelques études récentes ont cherché à remettre en évidence une lecture plus attentive aux aspects spatiaux des textes de l’Ancien et du Nouveau Testaments3. La réflexion proposée ici, à partir de l’analyse du vocabulaire de la création en Matthieu, vise à montrer que, si cette perspective linéaire de l’histoire est valide, elle gagne à être complétée avec une autre perspective spatiale ou verticale.

  • 4 Une seule autre occurrence du terme dans le Nouveau Testament en Tt 3, 5 à propos du baptême.
  • 5 Un long débat anime les commentateurs de Matthieu sur la portée de 1, 1 : s’agit-il d’une introduct (...)
  • 6 Pour Matthieu, l’étude narrative de référence reste celle de J. D. Kingsbury, Matthew. Structure, C (...)
  • 7 Sans ignorer certaines critiques dont elle peut faire l’objet, nous tiendrons ici pour acquise la p (...)

2Matthieu commence par ce qui s’apparente à une évocation de la création, avec une double utilisation du mot γνεσις (1, 1 et 18). Un peu plus loin, il évoque une deuxième genèse, une παλιγγενεσα (19, 28)4, ce qui donne l’impression que le thème de la « nouvelle création » est une préoccupation majeure du premier évangile5. Prise ainsi, la notion de création pourrait servir à tracer un axe chronologique qui va de la première création à la nouvelle création en passant par toute l’histoire du salut. Cette modélisation du temps et de l’espace, telle qu’elle est assumée par le premier évangile, est sans doute valide et sous-tend l’essentiel des études matthéennes, notamment lorsqu’elles développent une perspective narrative6. Nous voulons montrer ici qu’en complément de la perspective temporelle, mise en évidence par l’utilisation des mots γνεσις et παλιγγενεσα, l’évangile de Matthieu offre aussi une perspective spatiale, appuyée notamment sur l’utilisation du mot καταβολή. Cette perspective est moins abordée dans les études matthéennes7.

3Nous commencerons par une remarque générale sur l’utilisation du vocabulaire de la création (κτίσις) et de la fondation (καταβολή) dans le Nouveau Testament (I) avant de voir le traitement spécifique de cette notion dans le premier évangile (II). Cette analyse permettra de préciser les grandes lignes de la cosmologie historique et spatiale de Matthieu (III) et de relever deux caractéristiques importantes, l’utilisation spécifique de l’expression « royaume des cieux » et le recours fréquent au vocabulaire du ciel et de la terre (IV).

I. Création et fondation dans le Nouveau Testament

4La perspective historique et linéaire conduit à penser le récit biblique sur une ligne de temps qui va de la création, telle qu’elle est représentée dans le livre de la Genèse, jusqu’à la fin des temps, abordée notamment dans l’Apocalypse. Le point de départ de cette ligne de temps est désigné par le terme « création » (κτίσις). Le récit biblique commence par deux récits de création (Gn 1, 1 – 2, 4 ; 2, 4-25). Dans les deux cas, il ne s’agit cependant pas d’un point de départ absolu puisque l’action de Dieu se déploie sur un donné préexistant, le tohu-bohu (Gn 1, 2) ou la terre encore non irriguée (Gn 2, 5).

  • 8 Mc (3), Rm (7), 2 Co (1), Ga (1), Col (2), He (2), 1 P (1), 2 P (1), Ap (1).

5Le mot κτίσις se trouve 19 fois dans le Nouveau Testament8. Comme dans sa traduction française « création », le mot a deux sens différents. Il peut désigner le moment historique décisif par lequel l’univers arrive à l’existence ou l’ensemble des choses créées. Dans la majorité des cas, c’est le deuxième sens qui est impliqué, ce que le français rend par « créature » ou « création » (Mc 16, 15 ; Rm 1, 25 ; 8, 19.20.21.22.39 ; Col 1, 15.23 ; He 4, 13 ; 9, 11 ; 1 P 2, 13). Deux occurrences désignent le baptisé comme une « création nouvelle », ce qui indique que, dans le Christ, une opération de l’ordre de la création est à l’œuvre (2 Co 5, 17 et Ga 6, 15). Restent donc cinq occurrences néotestamentaires qui évoquent la création comme point d’origine : « depuis le commencement de la création » (ἀπὸ ἀρχῆς κτίσεως ; Mc 10, 6 ; 13, 19 ; 2 P 3, 4), « depuis la création du monde » (ἀπὸ κτίσεως κόσμου ; Rm 1, 20) et « le commencement de la création de Dieu » (ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ ; Ap 3, 14). Dans la mesure où quatre de ces occurrences sont liées au « commencement » (ἀρχή), l’idée semble suffisamment répandue pour la considérer comme une expression ordinaire de la pensée chrétienne primitive. La précision d’un commencement indique donc une forme de progression ou de développement de la création. En Rm 1, 20, la formule « depuis la création » indique clairement un point d’origine. La référence à un point originel de l’histoire apparaît donc à plusieurs reprises dans les écrits du Nouveau Testament.

  • 9 En He 11, 11, il s’agit de l’opération par laquelle l’enfant est conçu dans le sein d’une femme.

6À côté du mot « création » apparaît dans le Nouveau Testament aussi celui de « fondation » (καταβολή). La première originalité de ce terme est de ne pratiquement jamais apparaître dans la Septante. La seule occurrence se trouve en 2 M 2, 29 où il est question de la fondation d’une maison. Le Nouveau Testament, en revanche, compte onze occurrences du mot, dont dix dans l’expression « la fondation du monde » (καταβολὴ κόσμου)9. Le vocable grec désigne un mouvement du haut vers le bas avec la possibilité d’un geste énergique indiqué dans le grec βάλλω.

7Le mot καταβολή, qui fait ainsi l’objet d’un usage spécifique dans le Nouveau Testament, est accompagné du substantif κόσμος, mais, dans chacun de ces cas, il est aussi précédé d’une préposition. Il s’agit de πρό (Jn 17, 24 ; Ep 1, 4 et 1 P 1, 20) ou de ἀπό (Mt 13, 35 ; 25, 34 ; Lc 11, 50 ; He 4, 3 ; 9, 26 ; Ap 13, 8 ; 17, 8). La καταβολὴ κόσμου se comprend alors comme un marqueur temporel ou au moins d’origine par rapport auquel il est possible de se situer. Certains faits peuvent être situés avant la fondation du monde, d’autres depuis. C’est beaucoup moins vrai pour le terme κτίσις qui n’est jamais utilisé avec πρό. Il faut en revanche noter une occurrence, en Rm 1, 20, de l’expression ἀπὸ κτίσεως κόσμου. Le vocabulaire de la καταβολή semble ménager, plus facilement que celui de la κτίσις, une place pour l’antériorité. Là où la création semblait une origine absolue, il est clair que certains événements se produisent avant la fondation du monde ; certaines choses ou actions préexistent.

  • 10 W. D. Davies – D. C. Allison, The Gospel According to Saint Matthew, vol. 2 : Commentary on Matthew(...)

8Il est notable que l’expression « fondation du monde » se trouve dans divers corpus. Elle figure chez Matthieu (13, 35 et 25, 34) et chez Luc (11, 50), sans que ces occurrences ne se correspondent. Elle apparaît aussi dans le corpus johannique (Jn 17, 24 ; Ap 13, 8 et 17, 8), dans la lettre aux Hébreux (4, 3 et 9, 26), en Ep 1, 4 et 1 P 1, 20. Deux remarques immédiates peuvent être formulées. La première, c’est que cette expression, de manière assez surprenante, semble émerger et se diffuser largement dans les écrits du Nouveau Testament. Il est difficile d’en préciser l’histoire et la manière dont elle a été intégrée dans ces écrits10, mais il faut noter que la première génération chrétienne l’a adoptée et en a fait un point important de sa réflexion cosmologique. La deuxième remarque est que l’expression « fondation du monde » se trouve globalement dans les écrits plus tardifs du Nouveau Testament, alors que le terme « création » est davantage employé dans les écrits plus anciens. C’est particulièrement marqué pour les évangiles : Marc a trois fois le terme « création » mais jamais l’expression « fondation du monde ». C’est l’exact opposé dans les trois autres évangiles, où l’on trouve quelques occurrences de « fondation du monde » et où « création » n’apparaît plus. De même, le mot « création » figure dans les plus anciennes lettres de Paul (Rm, 2 Co, Ga) et dans une hymne christologique dont on peut penser qu’elle est antérieure à la lettre qui la contient (Col). Dans les lettres authentiques de Paul, la « fondation du monde » n’apparaît pas. On la trouve en revanche dans la lettre aux Éphésiens, dans un passage hymnique qui, il est vrai, peut aussi être antérieur à la lettre. Il ne faudrait pas trop durcir les séparations, mais la répartition des occurrences de « création » et « fondation du monde » donne l’impression d’une évolution du vocabulaire : là où une première génération d’auteurs aurait préféré parler de la « création », les suivants auraient privilégié la « fondation du monde ».

9Avant d’analyser plus précisément cette apparente évolution dans le vocabulaire, il est intéressant de préciser ce qu’elle peut impliquer. Si l’on a souligné que la création pouvait indiquer le point de départ historique sur un axe chronologique horizontal, la fondation du monde suggère plutôt une description atemporelle, fondée sur la distinction verticale entre un monde d’en haut et un monde d’en bas. La suite devra préciser cette hypothèse.

II. Création et fondation du monde en Matthieu

10Dans sa rédaction, Matthieu s’appuie sur Marc. Deux observations peuvent être faites : d’une part, Matthieu omet le vocabulaire de la création et, d’autre part, il intègre celui de la fondation. Il faut noter cependant qu’il ne s’agit pas d’une substitution : le premier évangile ne remplace pas « création » par « fondation ».

a) L’absence du terme « création » en Matthieu

11Le mot κτίσις apparaît trois fois en Marc. La première occurrence, Mc 10, 6, se situe dans le contexte de la discussion sur le mariage.

Mc 10, 6

Depuis le commencement de la création (ἀπὸ δὲ ἀρχῆς κτίσεως), il les fit homme et femme.

Mt 19, 4

Le créateur (ὁ κτίσας) depuis le commencement (ἀπ᾽ ἀρχῆς) les fit homme et femme.

12Marc renvoie à l’origine avec l’expression ἀπ’ ἀρχῆς κτίσεως (« depuis le début de la création »). Il y a deux manières de comprendre le génitif. Il peut être épexégétique et établit alors une équivalence entre les deux mots ἀρχή et κτίσις. On peut aussi comprendre que la création est un processus qui s’étale dans le temps et qui peut donc avoir un commencement. Auquel cas ce « commencement » apporte effectivement une précision par rapport à la « création ». L’expression « commencement de la création » se trouve également en 2 P 3, 4 et Ap 3, 14. Dans cette dernière occurrence, il s’agit d’un nom de Jésus.

  • 11 Le sujet ὁ θεός a été ajouté par plusieurs manuscrits de Marc.
  • 12 Pour la péricope sur le mariage, la question ne s’est pas posée pour Luc qui l’omet. Il en va de mê (...)

13En 19, 4, Matthieu modifie la formulation de Marc en enlevant le génitif κτίσεως et en le remplaçant par le participe substantivé ὁ κτίσας, utilisé comme sujet?: il ne s’agit plus de la création mais du créateur. Il est possible que Matthieu ait été gêné par l’absence de sujet explicite du verbe « faire » en Marc11. Il donne ainsi au mot ἀρχή un sens absolu comme il peut l’avoir en Gn 1 ou Jn 1, alors que Mc 1, 1 avait un complément : « commencement de l’évangile ». Matthieu, en cette circonstance, évite l’utilisation du mot κτίσις, rejoignant ainsi les autres évangiles qui ne l’emploient jamais12.

14La deuxième occurrence du mot κτίσις en Marc se trouve dans le discours eschatologique :

Mc 13, 19

Comme il n’y en a pas eu de telle depuis le commencement de la création (ἀπ᾽ ἀρχῆς κτίσεως) que Dieu créa.

Mt 24, 21

Comme il n’y en a pas eu depuis le commencement du monde (ἀπ᾽ ἀρχῆς κόσμου).

15Marc utilise dans cette partie du discours la même expression « commencement de la création » que dans la péricope sur le mariage. Il faut cependant reconnaître que la formulation du deuxième évangile est un peu confuse. Les deux propositions relatives successives ne sont pas très élégantes, de même que la répétition de la racine de κτίσις. Plus précisément, on ne comprend pas bien ce qu’apporte la deuxième proposition relative à la compréhension du texte. Matthieu l’omet effectivement. L’autre changement, significatif pour notre recherche, est le remplacement pur et simple de κτίσις par κόσμος. Ce faisant, l’auteur du premier évangile fait un véritable choix interprétatif : alors que Marc employait le mot « création » dans son sens chronologique d’origine, Matthieu choisit le sens objectif de la création comme ensemble des choses créées. Le résultat est donc qu’il évite, à nouveau, le terme « création ».

16La troisième des occurrences de κτίσις, Mc 16, 15, dans la deuxième finale, ne peut pas être prise en compte. Il apparaît clairement qu’il s’agit d’un ajout tardif construit à partir des récits des trois autres évangiles. Il est intéressant de noter que Mc 16, 15 revient au terme « création » alors que Matthieu avait prescrit l’annonce de l’évangile aux « nations » (Mt 28, 19).

17Sans qu’il soit possible d’affirmer que cette omission est intentionnelle, il apparaît donc que Matthieu évite le mot « création ». Il attribue le sens chronologique d’origine au mot ἀρχή et le sens objectif de l’ensemble des choses créées au mot κόσμος.

b) L’intégration du terme καταβολή en Matthieu

18Si Matthieu évite le mot « création », il accueille, dans d’autres contextes, celui de « fondation », καταβολή. Le terme apparaît deux fois, en 13, 35 et 25, 34. Dans ces deux cas, καταβολή garde le sens temporel de l’ἀρχή tout en réintégrant un sens spatial qui fait dialoguer le monde d’en haut et le monde d’en bas.

19La première occurrence de καταβολή se situe au cœur du troisième discours de Jésus, le discours en paraboles, en un passage propre à Matthieu, soit Mt 13, 35 (cf. Mc 4, 33-34).

  • 13 Le dernier mot, κόσμου, est mis entre crochets dans l’édition de Nestle-Aland28. B. Metzger, A Text (...)

J’ouvrirai ma bouche en paraboles
Je proférerai des (choses) cachées depuis la fondation [du monde]
(ἀπὸ καταβολῆς [κόσμου]13).

20Le verset se présente comme une citation d’un prophète. En réalité, la phrase vient du Ps 78(77), 2.

Ps 78, 2 (TM)

‎ אפתחה במשׁל פי

אביעה חידוֹת מני־קדם

Ps 77, 2 (LXX)

ἀνοίξω ἐν παραβολαῖς τὸ στόμα μου,

φθέγξομαι προβλήματα ἀπ᾽ ἀρχῆς

Mt 13, 35

ἀνοίξω ἐν παραβολαῖς τὸ στόμα μου,

ἐρεύξομαι κεκρυμμένα ἀπὸ καταβολῆς [κόσμου]

  • 14 Pour M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, Paris, J. Gabalda, 1923, p. 272, il s’agit d’un (...)

21La traduction grecque du verset est littérale. Si Matthieu reprend précisément la première partie de la version grecque, la deuxième partie est fortement modifiée14. La structure de la phrase demeure mais presque tous les mots sont remplacés. Au lieu de φθέγξομαι, Matthieu utilise le verbe ἐρεύξομαι, qui exprime plus précisément la manifestation ou le dévoilement de proverbes qui restaient énigmatiques dans le psaume. Les προβλήματα deviennent des κεκρυμμένα, là aussi probablement pour accentuer l’aspect apocalyptique du verset : il s’agit de manifester plutôt que d’intriguer. Enfin, ἀπ᾽ἀρχῆς est remplacé par ἀπὸ καταβολῆς. Matthieu, nous l’avons vu plus haut, ne rechigne pas à utiliser le mot ἀρχή, notamment dans un sens absolu. Or il emploie ici un mot plus original, qui n’apparaît pas dans l’Ancien Testament. On peut penser que l’utilisation de ce terme a été facilitée par la proximité, dans la première partie du verset, du vocable παραβολα, surtout dans un contexte où il s’agit de rendre compte de ce mode d’expression de Jésus.

  • 15 Matthieu pourrait aussi s’appuyer ici sur une autre traduction que la Septante.

22La modification par Matthieu15 du texte du psaume peut renforcer la lecture historique. Là où le psaume se situait principalement dans une perspective sapientielle et essentiellement anhistorique, Jésus, en s’appropriant les paroles du psaume, introduit une nouveauté historique : les énigmes du passé trouvent en lui une résolution. L’utilisation du terme « fondation », plutôt que « création », intègre cependant aussi l’aspect spatial de cette révélation. La présence de Jésus sur la terre doit dévoiler une réalité qui est présente et cachée à l’intérieur du monde depuis que celui-ci a été fondé.

23Matthieu utilise une deuxième fois le terme καταβολή dans une péricope qui lui est propre, celle du jugement dernier. Le roi invite les justes à recevoir en héritage le royaume préparé pour eux « depuis la fondation du monde » (24, 35).

24L’expression renvoie certainement à un point d’origine. Notons que, dans la partie qui concerne les méchants, la référence originelle n’est pas évoquée : le feu éternel est préparé pour le démon et ses anges, sans qu’il soit indiqué un point d’origine. Cette précision est en partie inattendue. Jésus évoque la récompense future des justes ; il n’est nul besoin, a priori, de savoir depuis combien de temps elle est préparée, tant qu’elle est disponible lors du jugement final. Cette question suggère en tout cas la pertinence d’étudier non seulement l’origine, que Matthieu semble vouloir désigner sous le titre de καταβολὴ κόσμου, mais aussi la fin, la συντελεία τοῦ αἰῶνος.

25L’emploi de « fondation du monde » en Mt 25 s’inscrit dans une péricope qui met en évidence les conséquences célestes des actions terrestres. Le jugement dernier est prononcé par le Fils de l’homme venu sur les nuées du ciel (24, 30 ; 25, 31) et les actes de miséricorde accomplis envers un petit sur la terre sont assimilés à un acte dont a bénéficié le Fils de l’homme. On perçoit ainsi que la fondation du monde établit un axe vertical selon lequel le monde terrestre et le monde céleste évoluent avec leur autonomie propre mais non sans interactions.

26Si Matthieu n’utilise que deux fois l’expression « fondation du monde » et en deux occurrences qui ne correspondent pas à l’usage du terme « création » en Marc, nous pouvons donc suggérer que, sans évacuer la perspective historique, Matthieu intègre une interprétation spatiale. Le monde visible est survenu par une fondation qui garde la mémoire des choses célestes qui peuvent y être retrouvées. Le ciel n’est pas seulement le point d’origine et le point final du monde terrestre, il en est aussi le vis-à-vis qui demeure dans une constante interaction avec lui.

III. La perspective matthéenne sur la création

27L’inflexion de Matthieu par rapport à Marc dans l’utilisation du vocabulaire lié à la création nous conduit à préciser le sens des mots utilisés et la cosmologie qu’ils soutiennent.

a) Le sens de καταβολή en Matthieu

28Quel sens le mot καταβολή a-t-il alors dans l’évangile de Matthieu ? Selon quel schéma Matthieu considère-t-il l’origine du monde ?

29En Mt 25, le royaume est préparé pour les élus depuis la fondation du monde. Il semble évident que l’expression renvoie à un point d’origine. L’idée rejoint celle que l’on trouve en Ep 1, 4 où l’auteur situe l’élection des chrétiens avant même la fondation du monde. L’héritage promis n’est pas une réalité survenue à un moment accidentel de l’histoire, il n’est plus en phase de préparation, il est destiné depuis l’origine à ceux qui exercent la charité. Ce qui est notable dans ce passage, comme dans beaucoup d’autres propres à Matthieu, c’est qu’il met étroitement en lien l’agir terrestre de l’homme et ses conséquences célestes. La scène du jugement dernier induit l’idée que les élus ont une forme d’origine dans le royaume et que leur existence terrestre n’est que provisoire.

30En Mt 13, 35, la rédaction proposée par Matthieu de la deuxième partie du Ps 77, 2LXX accentue son aspect de dévoilement. Alors que le psaume se situait davantage dans un registre de sagesse, l’évangéliste développe un schéma dans lequel un événement d’origine, la καταβολ, est aussi l’ouverture d’un temps où certaines choses sont cachées. Ce que la καταβολή a caché, Jésus vient le dévoiler.

31Ce verset central du chapitre 13 s’inscrit ainsi dans le contexte de l’ensemble du discours en paraboles. Entre la parabole du semeur et son explication, Matthieu développe l’explication de la modalité du discours parabolique. Il ajoute au passage de Marc la citation d’Is 6 et le logion qui compare les apôtres aux prophètes et aux justes (13, 16-17 ; cf. Lc 10, 23-24). Le passage, qui permet d’établir une distinction nette entre les disciples et la foule, fait jouer aussi la différence temporelle entre le passé et le présent. Le temps présent est un temps de dévoilement, contrairement au temps passé, caractérisé par le mystère.

32Plus précisément encore, l’ensemble du discours de Mt 13 joue sur l’image des choses cachées en terre. Dans la première partie du discours, où Jésus se trouve sur la mer avec les foules, ce sont des graines qui sont jetées en terre avant de porter du fruit. Le levain est « caché » par la femme dans la farine (13, 33 ; même verbe qu’en 13, 35). Dans la deuxième partie du discours en paraboles, le trésor « caché » (13, 44 ; cf. 13, 35) est révélé par celui qui le découvre.

  • 16 En Mt 5, 18 et 24, 35, il est annoncé que le ciel et la terre passeront (cf. Mc 13, 31 ; Lc 16, 17  (...)

33Au moins à titre provisoire, ce sont donc deux directions qui s’offrent à la réflexion sur l’utilisation du terme καταβολή. Celle-ci, située à l’origine, induit deux distinctions majeures : une distinction verticale, synchronique, entre le ciel et la terre, bien indiquée par le préfixe κατά, et une distinction temporelle qui part d’une origine qui cache jusqu’à une fin qui dévoile16.

b) Fondation du monde et fin du temps

  • 17 Le mot est utilisé au singulier par Matthieu, au pluriel en Hébreux. Il ne semble pas qu’il y ait u (...)

34L’ensemble du Nouveau Testament, et Matthieu en particulier, met en vis-à-vis la fondation du monde et la fin du temps17. Les deux expressions présentent une certaine symétrie tout en proposant des orientations différentes. Le rapprochement entre les deux est particulièrement clair en He 9, 26 :

Il aurait dû souffrir à plusieurs reprises depuis la fondation du monde (ἀπὸ καταβολῆς κόσμου). En fait, c’est une seule fois, à la fin des temps (ἐπὶ συντελείᾳ τῶν αἰώνων), qu’il a été manifesté pour abolir le péché par son propre sacrifice.

35Pour Hébreux, cependant, la fin des temps n’est pas à attendre dans le futur mais c’est un événement advenu, l’unique sacrifice du Christ.

36Les cinq autres occurrences de συντελεία τοῦ αἰῶνος dans le Nouveau Testament se trouvent en Matthieu. Trois d’entre elles sont situées dans le discours en paraboles, dans le contexte immédiat de la citation du Ps 77LXX. Jésus identifie la moisson de la parabole de l’ivraie à la fin du temps (13, 39) et la commente au verset suivant (13, 40). Quelques lignes plus loin, la parabole du filet se comprend elle aussi comme une réflexion sur la fin du temps (13, 49). Le cinquième discours de Jésus est introduit par Matthieu avec la question des disciples sur les signes de la venue de Jésus et sur la συντελεία τοῦ αἰῶνος (24, 3). Enfin et surtout, les tout derniers mots de l’évangile promettent la présence de Jésus avec ses disciples ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος (28, 20).

37La « fin du temps » apparaît ainsi nettement, dans le discours en paraboles comme dans le discours apocalyptique, comme le pendant de la « fondation du monde ». Le schéma de Matthieu voit une origine qui induit d’une part la révélation de quelque chose qui était caché et d’autre part une distinction entre terrestre et céleste ; la συντέλεια met un terme à cette distinction en opérant un dévoilement total et en abolissant la séparation entre le terrestre et le céleste. Ce que la συντέλεια a de plus, par rapport à la καταβολή, c’est le tri qu’elle suppose et qui apparaît autant dans les paraboles de l’ivraie et du filet que dans la scène du jugement dernier.

IV. « Le ciel et la terre » en Matthieu

38Si la lecture historique ou eschatologique du premier évangile s’est largement appuyée sur l’utilisation des termes γένεσις et παλιγγενεσία (1, 1.18 et 19, 28), la perspective spatiale de Matthieu peut se prévaloir de la large place accordée au ciel et à la terre. Pour illustrer ce point, il est possible d’évoquer le cas spécifique de l’expression « royaume des cieux », propre à Matthieu, avant d’avancer quelques remarques plus générales sur son utilisation du vocabulaire du ciel et de la terre.

a) Le « royaume des cieux »

  • 18 W. F. Albright – C. S. Mann, Matthew. A New Translation with Introduction and Commentary (Anchor Bi (...)
  • 19 Pour cette occurrence, les manuscrits les plus anciens ont simplement βασιλείαν et omettent τοῦ θεο (...)
  • 20 R. Foster, « Why on Earth Use “Kingdom of Heaven”? Matthew’s Terminology Revisited », New Testament (...)
  • 21 DaviesAllison, Matthew 1-7, p. 392 : « So “kingdom of heaven” equals “kingdom of God”. »

39Matthieu est le seul à utiliser l’expression « royaume des cieux ». De manière classique, cette spécificité matthéenne a été expliquée par la réticence juive à utiliser directement le nom divin et à utiliser plutôt une périphrase18. Le fait que Matthieu, occasionnellement, emploie l’expression « royaume de Dieu » (6, 3319 ; 12, 28 ; 19, 24 ; 21, 31.43), ou, plus généralement, qu’il utilise sans hésitation le mot θεός, rend cependant cette explication difficile20. Considérer que le remplacement de « Dieu » par « cieux » en Matthieu ne modifie pas le sens21 conduit à négliger le sens spatial du mot « cieux » et la nouvelle connotation qu’elle apporte. Le royaume des cieux est non seulement le royaume de Dieu, mais aussi la réalité céleste en face de laquelle se positionne la réalité terrestre et avec laquelle elle interagit constamment.

  • 22 G. Dalman, The Words of Jesus, Edinburgh, T&T Clark, 1902 (trad. de Die Worte Jesu, 1898). Sur ce p (...)
  • 23 Schreiner, People and Place, p. 34 : « A final argument for the kingdom of heaven being a place is (...)
  • 24 Kingsbury, Matthew. Structure, Christology, Kingdom, p. 174 : « The purpose of the expression “The (...)

40La reconnaissance d’un sens spatial au mot « cieux » dans l’expression « royaume des cieux » s’inscrit aussi dans la longue discussion sur le sens du mot « royaume ». Depuis Gustaf Dalman a prévalu l’idée selon laquelle le royaume de Dieu est davantage une dynamique ou un mode de vie qu’une réalité22. Le « royaume » ne peut évidemment pas se réduire à la considération d’un espace qui serait soumis à l’autorité d’un monarque ; pour qu’il y ait un royaume, il est nécessaire qu’il y ait une relation entre un roi et des sujets. Cependant, l’association si fréquente en Matthieu entre « cieux » et « royaume » réintègre l’aspect spatial du royaume23. Dans la ligne d’une remise en lumière de la lecture spatiale de la βασιλεία de Dieu, il est alors possible de préciser comment pourrait être corrigée une forme de lecture biaisée qui traduit βασιλεία par « règne » plutôt que par « royaume »24.

b) Ciel et terre en Matthieu

  • 25 Mt (84), Mc (20), Lc (35), Jn (19), Ac (26), Rm (2), 1 Co (2), 2 Co (3), Ga (1), Ep (4), Ph (1), Co (...)
  • 26 Pennington, Heaven and Earth, p. 193-199.

41Les réflexions précédentes sur l’utilisation par Matthieu du terme καταβολ, avec la distinction entre le monde terrestre et le monde céleste qu’elle met en évidence, invitent à examiner un peu plus précisément une particularité de Matthieu, la référence très fréquente au ciel. La recherche sur le mot οὐρανός est sans appel : sur les 278 occurrences du terme dans le Nouveau Testament, 84 se trouvent en Matthieu, soit pratiquement un tiers. C’est plus que dans les trois autres évangiles réunis25. La schématisation de l’espace autour du ciel et de la terre parcourt l’ensemble de Matthieu26.

42Dans le discours sur la montagne, les béatitudes fonctionnent implicitement comme un écho entre l’attitude terrestre actuelle et ses conséquences célestes. La péricope sur le sel et la lumière présente les disciples comme le « sel de la terre » et les relie à leur « père qui est dans les cieux » (5, 13.16). L’ensemble de la réalité destinée à « passer » est désigné sous le mérisme « le ciel et la terre » (5, 18 ; cf. 24, 35). L’interprétation de la loi sur les serments met en vis-à-vis les serments au nom du ciel et ceux au nom de la terre (5, 34-35). Dans la prière du Notre Père, le disciple prie pour que le règne céleste du Père soit étendu sur la terre (6, 10). Les trésors sont à accumuler non sur la terre mais dans les cieux (6, 19-20). Jésus invoque son Père comme « Seigneur du ciel et de la terre » (11, 25). Les deux versions du logion sur ce qui est lié et délié associent une décision terrestre à ses conséquences célestes (16, 19 ; 18, 18). Dans le même contexte, le centre du discours ecclésial montre les implications célestes de la prière formulée sur la terre par deux disciples (18, 19). Dans le discours missionnaire déjà, la confession de Jésus sur la terre était suivie de la reconnaissance céleste de Jésus (10, 32-33). En 23, 9, Jésus met encore en écho la paternité terrestre fondamentalement relativisée par l’unique paternité céleste. Dans le discours eschatologique, c’est à nouveau le contact entre le ciel et la terre qui est mis en évidence. Le signe du Fils de l’homme apparaît « dans le ciel » et, lorsqu’il vient, toutes les « tribus de la terre » sont rassemblées (24, 30). Enfin, dans la scène finale, Jésus prend soin d’envoyer ses disciples en mission en affirmant son autorité universelle « dans le ciel et sur la terre » (28, 18). La très grande majorité de toutes ces utilisations du vocabulaire du ciel et de la terre est spécifique de Matthieu.

  • 27 Une question plus complexe pourrait se poser quant au traitement de l’Hadès (2 occ.) et de la Géhen (...)
  • 28 Pennington, Heaven and Earth, p. 208.
  • 29 K. Syreeni, « Between Heaven and Earth. On the Structure of Matthew’s Symbolic Universe », Journal (...)
  • 30 Syreeni, « Between Heaven and Earth ».

43Il apparaît ainsi clairement que la cosmologie de Matthieu est une cosmologie bipartite27 qui met en vis-à-vis le royaume céleste et le royaume terrestre28. Il faut cependant noter qu’elle ne se réduit pas à un dualisme qui opposerait frontalement et uniformément les deux réalités. Plutôt que de proposer une vision dualiste telle que pourrait y tendre le quatrième évangile, Matthieu distingue le ciel et la terre pour mieux montrer les médiations qui permettent de les relier, la médiation christologique et la médiation ecclésiale29. Ainsi, les deux passages de 16, 19 et 18, 18 associent l’action de Pierre ou de l’ensemble des disciples aux conséquences célestes de cette action. La christologie de l’Emmanuel (1, 23 ; 18, 20 et 28, 20) tend, à l’inverse, à installer la présence de Dieu dans la sphère terrestre30.

44Le premier évangile assume donc l’histoire et la cosmologie de Marc tout en leur donnant un relief nouveau. Dieu est présenté non seulement comme créateur, à l’origine historique du monde, mais aussi comme Seigneur actuel du ciel et de la terre. Les inflexions apportées dans le vocabulaire, notamment l’utilisation de « fondation du monde » plutôt que « création » ou le recours au « royaume des cieux » plutôt qu’au « royaume de Dieu », permettent à Matthieu de souligner les interactions constantes et actuelles entre la terre et le ciel. Dans le premier évangile, Jésus est bien l’Emmanuel, présence de Dieu au cœur du monde terrestre.

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Notes

1 D. Harvey, The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change, Oxford, B. Blackwell, 1989 ; H. Weder, Gegenwart und Gottesherrschaft. Überlegungen zum Zeitverständnis bei Jesus und im frühen Christentum, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1993 ; M. Heidegger, « The Thing », dans : Id., Poetry, Language, Thought, London, Harper Colophon Books, 1975, p. 165-166. Voir P. J. Schreiner, People and Place. A Spatial Analysis of Kingdom in Matthew, 2015, p. 3 [en ligne].

2 Pour A. Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity Press, 1991, p. 18, c’est la popularisation de la montre au xviiie siècle qui a induit ce changement de paradigme. La supériorité du temps sur l’espace est ainsi devenue l’une des caractéristiques de la modernité ; voir Schreiner, People and Place, p. 1-18. Cette hiérarchisation est assumée et popularisée par le premier document du pape François, Evangelii Gaudium, 2013, qui intitule les nos 222-225 : « Le temps est supérieur à l’espace ».

3 Les spatial studies tentent de retrouver une lecture qui remette l’espace à sa juste place : E. C. Stewart, Gathered around Jesus. An Alternative Spatial Practice in the Gospel of Mark, Eugene (OR), Cascade Books, 2009 ; Y.-F. Tuan, Space and Place. The Perspective of Experience, Minneapolis (MN), University of Minnesota Press, 2009 ; D. B. Massey, For Space, London, Sage, 2005 ; K. Wenell, Jesus and Land. Sacred and Social Space in Second Temple Judaism (Library of New Testament Studies 334), New York, T&T Clark, 2007.

4 Une seule autre occurrence du terme dans le Nouveau Testament en Tt 3, 5 à propos du baptême.

5 Un long débat anime les commentateurs de Matthieu sur la portée de 1, 1 : s’agit-il d’une introduction de la généalogie, de tout le chap. 1 ou de l’ensemble de Matthieu ? Dans ce dernier cas, l’avènement de Jésus se présente comme le point d’aboutissement de l’histoire et le début d’une nouvelle ère : W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge, University Press, 1964, p. 67 : « The coming of Jesus of Nazareth inaugurates a new era ». Cette position est reprise et argumentée dans W. D. Davies – D. C. Allison, The Gospel According to Saint Matthew, vol. 1 : Introduction and Commentary on Matthew 1-7 (International Critical Commentary 40/1), London, T&T Clark, 1988, p. 149-155, avec de nombreux arguments et références. Voir aussi D. C. Allison, The New Moses. A Matthean Typology, Eugene (OR), Wipf & Stock, 1993, p. 200-207. La thèse récente de C. S. Holmgaard, On Earth as it is in Heaven. New Creation in Matthew’s Gospel, 2018 [en ligne], veut illustrer ce paradigme de la nouvelle création en Matthieu : « Matthew presents a view of history which begins in creation and ends in new creation » (p. 230). Contre l’idée que Mt 1, 1 constitue un titre pour l’ensemble de l’évangile : G. N. Stanton, A Gospel for a New People, Edinburgh, T&T Clark, 1992, p. 13.

6 Pour Matthieu, l’étude narrative de référence reste celle de J. D. Kingsbury, Matthew. Structure, Christology, Kingdom, London, SPCK, 1976. Voir aussi Id., Matthew as Story, Philadelphia (PA), Fortress Press, 19882.

7 Sans ignorer certaines critiques dont elle peut faire l’objet, nous tiendrons ici pour acquise la priorité de Marc. Matthieu s’appuie sur Marc dont il reprend l’essentiel tout en apportant des compléments ou des infléchissements.

8 Mc (3), Rm (7), 2 Co (1), Ga (1), Col (2), He (2), 1 P (1), 2 P (1), Ap (1).

9 En He 11, 11, il s’agit de l’opération par laquelle l’enfant est conçu dans le sein d’une femme.

10 W. D. Davies – D. C. Allison, The Gospel According to Saint Matthew, vol. 2 : Commentary on Matthew 8-18 (International Critical Commentary 40/2), London, T&T Clark, 1991, p. 426, se contentent de dire qu’il s’agit d’une « popular expression in early Christian literature » ; U. Luz, Matthew 8-20. A Commentary (Hermeneia), Minneapolis (MN), Fortress Press, 2001, p. 265, suggère (sous forme de question) que Mt 13, 35c provient d’un milieu apocalyptique chrétien.

11 Le sujet ὁ θεός a été ajouté par plusieurs manuscrits de Marc.

12 Pour la péricope sur le mariage, la question ne s’est pas posée pour Luc qui l’omet. Il en va de même pour le discours eschatologique où la version de Lc 21, 20-23 prend un peu de distance par rapport à Marc à cette étape du discours.

13 Le dernier mot, κόσμου, est mis entre crochets dans l’édition de Nestle-Aland28. B. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 20004, p. 28, considère la leçon comme discutable. Le texte court est attesté par les témoins alexandrins et occidentaux, ainsi que certains témoins orientaux. Le texte long pourrait être le résultat d’une harmonisation avec 25, 34. Il figure cependant dans de nombreux et très bons manuscrits.

14 Pour M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, Paris, J. Gabalda, 1923, p. 272, il s’agit d’une traduction indépendante de l’hébreu חידות מני קדם. Même position chez DaviesAllison, Matthew 8-18, p. 426.

15 Matthieu pourrait aussi s’appuyer ici sur une autre traduction que la Septante.

16 En Mt 5, 18 et 24, 35, il est annoncé que le ciel et la terre passeront (cf. Mc 13, 31 ; Lc 16, 17 ; 21, 33).

17 Le mot est utilisé au singulier par Matthieu, au pluriel en Hébreux. Il ne semble pas qu’il y ait une différence fondamentale dans le sens.

18 W. F. Albright – C. S. Mann, Matthew. A New Translation with Introduction and Commentary (Anchor Bible 26), New Haven, Yale University Press, 1971, p. 49 ; D. Hill, The Gospel of Matthew (New Century Bible), London, Oliphants, 1972, p. 90 ; F. W. Beare, The Gospel According to Matthew. A Commentary, Oxford, B. Blackwell, 1981, p. 33 ; T. W. Manson, The Sayings of Jesus as Recorded in the Gospels According to St. Matthew and St. Luke Arranged with Introduction and Commentary, Grand Rapids (MI), W. B. Eerdmans, 1979, p. 152 ; Kingsbury, Matthew. Structure, Christology, Kingdom, p. 174 ; R. A. Culpepper, Matthew. A Commentary (The New Testament Library), Louisville (KY), Westminster John Knox, 2021, p. 75.

19 Pour cette occurrence, les manuscrits les plus anciens ont simplement βασιλείαν et omettent τοῦ θεοῦ.

20 R. Foster, « Why on Earth Use “Kingdom of Heaven”? Matthew’s Terminology Revisited », New Testament Studies 48, 2002, p. 488 ; J. T. Pennington, Heaven and Earth in the Gospel of Matthew, Grand Rapids (MI), Baker Academic, 2009, p. 13-37. Dans une explication intermédiaire, Foster défend l’idée que l’utilisation par Mt de l’expression « royaume des cieux » est intentionnelle pour renforcer chez les disciples la conscience de leur appartenance à l’Église dans un contexte de pression juive : « He used this “heavenly” speech to support his strategy of reaffirming the disciples of Jesus as the true chosen people of God » (p. 489). M. Pamment, « The Kingdom of Heaven According to the First Gospel », New Testament Studies 27, 1981, p. 211-232, soutient l’hypothèse que le royaume des cieux serait une réalité future alors que le royaume de Dieu serait actuel.

21 DaviesAllison, Matthew 1-7, p. 392 : « So “kingdom of heaven” equals “kingdom of God”. »

22 G. Dalman, The Words of Jesus, Edinburgh, T&T Clark, 1902 (trad. de Die Worte Jesu, 1898). Sur ce point, voir Pennington, Heaven and Earth, p. 17-19 ; Schreiner, People and Place, p. 1-2.

23 Schreiner, People and Place, p. 34 : « A final argument for the kingdom of heaven being a place is that Matthew specifically chose language which implies a spatial understanding. The other Synoptic Gospels use βασιλεία τοῦ θεοῦ, while Matthew regularly uses βασιλεία τῶν οὐρανῶν. »

24 Kingsbury, Matthew. Structure, Christology, Kingdom, p. 174 : « The purpose of the expression “The Kingdom of Heaven” is to assert the truth that “God rules (reigns).” Hence, “the Rule of God” or “the Reign of God” is a proper paraphrase of it. » Pour N. T. WrightJesus and the Victory of God, Minneapolis (MN), Fortress Press, 1996, p. 202, le « royaume de Dieu » aurait de manière erronée et pendant longtemps été considéré comme un lieu ; au contraire, il s’agirait d’une manière juive de dire que Dieu règne effectivement sur Israël ; DaviesAllison, Matthew 1-7, p. 389 : « The kingdom of God […] primarily signified not the territory God rules or will rule […] but the eschatological activity as ruler. »

25 Mt (84), Mc (20), Lc (35), Jn (19), Ac (26), Rm (2), 1 Co (2), 2 Co (3), Ga (1), Ep (4), Ph (1), Col (5), 1 Th (2), 2 Th (1), He (10), Jc (2), 1 P (3), 2 P (6), Ap (52). Il faut tenir compte du fait que, en Matthieu, un certain nombre des occurrences sont liées à l’expression « royaume des cieux » (32) ou au Père « qui est dans les cieux » (13).

26 Pennington, Heaven and Earth, p. 193-199.

27 Une question plus complexe pourrait se poser quant au traitement de l’Hadès (2 occ.) et de la Géhenne (7 occ.). Il ne s’agit pas nécessairement d’un troisième ordre de réalité ; l’Hadès et la Géhenne sont plutôt connectées à la terre.

28 Pennington, Heaven and Earth, p. 208.

29 K. Syreeni, « Between Heaven and Earth. On the Structure of Matthew’s Symbolic Universe », Journal for the Study of the New Testament 40, 1990, p. 3-13, propose de lire l’articulation entre terre et ciel en Matthieu à partir des catégories de polarisation et de médiation.

30 Syreeni, « Between Heaven and Earth ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Alain de Boudemange, « De la création du monde à la fondation du monde dans l’évangile de Matthieu »Revue des sciences religieuses, 99/1-2 | 2025, 57-73.

Référence électronique

Alain de Boudemange, « De la création du monde à la fondation du monde dans l’évangile de Matthieu »Revue des sciences religieuses [En ligne], 99/1-2 | 2025, mis en ligne le 25 juin 2025, consulté le 08 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rsr/15357 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1491i

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Auteur

Alain de Boudemange

Facultés Loyola Paris

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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