Le Dieu souverain aux confins de sa création et du parcours de Jésus dans l’évangile de Marc
Résumés
Dans l’évangile de Marc le ciel, associé ou opposé à la terre, mais aussi les temps des origines et de la fin constituent un cadre cosmique qui illustre ou accompagne l’expression de la souveraineté divine. L’étude des passages concernés montre que Dieu agit souvent aux confins de ce cadre, aux origines de la création notamment, et en arrière-plan du parcours terrestre de Jésus. Ces données générales donnent plus de poids aux moments particuliers où Dieu agit directement sur ce parcours comme l’attestent les récits du baptême (1, 9-11) et de la transfiguration de Jésus (9, 2-8), et comme l’expriment aussi de manière spectaculaire la rétention de la lumière et le déchirement du voile du Temple, au moment de la Passion (15, 33.38). Ces manifestations divines qui s’invitent dans le récit du parcours de Jésus accompagnent et valident la proclamation de Jésus comme Fils de Dieu.
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- 1 Selon l’expression de C. Focant, L’évangile selon Marc (Commentaire biblique : Nouveau Testament 2) (...)
1Dans l’évangile de Marc, la souveraineté de Dieu est explicitement indiquée par l’expression βασιλεία τοῦ θεοῦ, généralement traduite par règne ou royaume de Dieu. Son annonce constitue le cœur de la prédication de Jésus, d’après la déclaration inaugurale1 d’une remarquable densité de Mc 1, 14-15 :
- 2 Les citations bibliques suivent la Traduction œcuménique de la Bible qui peut être ponctuellement m (...)
14 Après que Jean eut été livré, Jésus vint en Galilée. Il proclamait l’Évangile de Dieu et disait : 15 « Le temps est accompli, et le Règne de Dieu s’est approché : convertissez-vous et croyez à l’Évangile2. »
- 3 En Marc, des éléments de la création, comme la germination ou la croissance végétale (4, 26-32), pe (...)
- 4 Légasse, L’évangile de Marc, p. 103-104.
- 5 J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, vol. 2 : Mk 8,27–16,20 (Evangelisch-Katholischer Kommentar z (...)
- 6 J. Schlosser, Le règne de Dieu dans les dits de Jésus (Études bibliques), Paris, Gabalda, 1980, p. (...)
2Si le syntagme « règne de Dieu » relève plutôt du langage politique a priori éloigné de la représentation d’un Dieu créateur3, une référence à l’évolution du cosmos est néanmoins perceptible dans la déclaration citée. En effet, après l’évocation de repères historique et géographique (l’emprisonnement de Jean, la Galilée au v. 14a) la proclamation de Jésus débute par l’annonce de l’accomplissement du temps (v. 15a). Cette affirmation solennelle indique en langage biblique « l’échéance ou le terme fixé par Dieu pour la réalisation de son plan4 ». De fait, l’usage de καιρός, le moment propice, confère à cet accomplissement le sens d’un tournant5 décisif qui coïncide avec la proximité du règne signifiée par un verbe de mouvement au parfait (ἔγγικεν) qui suppose « une imminence qui ne supporte plus le délai et qui confine au présent. Les trois coups ont sonné, le rideau se lève, la pièce va commencer6 ». Jacques Schlosser convoque par ces termes la métaphore du lever de rideau pour souligner l’instance de l’entrée en scène du règne de Dieu annoncé par le Jésus historique. Dans le contexte de l’évangile de Marc, à l’instar de 1, 14-15 et pour prolonger la métaphore dramaturgique, cette imminence s’inscrit dans une scénographie plus développée de la souveraineté divine. Elle emprunte son décor aux représentations cosmiques vétérotestamentaires et juives, selon une intrigue qui distingue, tout en les croisant à certains moments clés, l’agir divin englobant la création et les fins dernières, le parcours du Jésus terrestre et, finalement, la destinée de la communauté de ses disciples.
3Du point de vue cosmique, le ciel, souvent associé à la terre, est particulièrement représentatif de la transcendance et de la souveraineté divine, tout en faisant partie des éléments de la création. Après avoir délimité cette terminologie ambivalente, il faut encore la situer en perspective temporelle selon des points de repère lexicaux tels la création (κτίσις, κτίζω), l’origine (ἀρχή) ou le temps proprement dit (καιρός, χρόνος). Enfin, il importe de préciser comment ces différentes dimensions interagissent dans la trame globale de Marc, notamment entre un Dieu qui agit souverainement envers sa création sur un temps étendu et le parcours ponctuel de Jésus.
Le ciel, la terre et la souveraineté de Dieu dans Marc
- 7 Voir la typologie proposée par le dictionnaire de W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den (...)
4Dans l’évangile de Marc, les références à des éléments célestes permettent de décrire la souveraineté de Dieu, voire de désigner Dieu lui-même. Un rapide survol du second évangile met cependant en évidence que le terme οὐρανός (« ciel ») répond à plusieurs significations, à l’instar de l’ensemble de ses usages dans la littérature biblique et juive ancienne7. Ils se répartissent entre deux pôles, le premier entend par « ciel » un élément concret faisant partie de l’univers créé et souvent associé à la terre, le second le situe comme domaine réservé de Dieu.
Le ciel comme élément de la création relié ou opposé à la terre
- 8 Le caractère passager de la terre et du ciel opposé aux projets éternels de Dieu s’exprime déjà en (...)
5Le ciel se comprend comme élément de la création relié à la terre, notamment dans la proposition « le ciel et la terre passeront » (13, 31) qui distingue entre le caractère temporaire de ces deux éléments constitutifs du monde créé et la pérennité accordée aux paroles de Jésus8. Plus prosaïquement, le ciel est coordonné à la terre lorsqu’il désigne l’espace aérien dans l’expression les « oiseaux du ciel » de 4, 32 qui suppose l’existence des bêtes de la terre, d’après le schéma hérité des récits de la création et du déluge (Gn 1, 20.24 ; 9, 2).
- 9 Voir par exemple l’expression « Dieu qui a créé le ciel/les cieux et la terre » : Gn 2, 4 ; Ex 31, (...)
- 10 Voir Jr 12, 12 ; 1 Hénoch 57, 1-2 ; Philon, De cherubim 29, 99 ; De migratione Abrahami 32, 181. Cf (...)
- 11 Notre traduction. Voir aussi Dt 4, 32LXX.
- 12 Focant, L’évangile selon Marc, p. 50 ; Gundry, Mark. A Commentary, p. 786.
6Selon un lieu commun de la littérature biblique9, le binôme ciel/terre délimite l’étendue de la création. Cet usage est développé en 13, 27 : « Alors il [le Fils de l’homme] enverra les anges et, des quatre vents, de l’extrémité de la terre à l’extrémité du ciel, il rassemblera ses élus. » Ciel et terre sont ici associés aux quatre vents pour désigner toute l’étendue de la création, jusqu’à ses extrémités10, soulignant ainsi la portée universelle du rassemblement (ἐπισυνάξει) des élus par les anges du Fils de l’homme. Ce motif du rassemblement est déjà présent en Dt 30, 4LXX : « Si ta dispersion est d’une extrémité du ciel à l’autre, de là le Seigneur ton Dieu te rassemblera (συνάξει)11. » La métaphore des quatre vents sert aussi ce même motif, comme en Za 2, 10bLXX : « Car des quatre vents du ciel je vous assemblerai (συνάξω), dit le Seigneur. » La combinaison de « ciel et terre » avec « quatre vents » reste cependant une particularité de 13, 27 qui renforce ainsi la portée universaliste du propos12.
- 13 H.-J. Klauck, « Die Frage der Sündenvergebung in der Perikope von der Heilung des Gelähmten (Mk 2, (...)
- 14 É. Trocmé, L’évangile selon saint Marc (Commentaire du Nouveau Testament 2), Genève, Labor et Fides (...)
- 15 Gundry, Mark. A Commentary, p. 458.
- 16 Voir par exemple 1 Hénoch 62, 15 ; 2 Hénoch 22, 5 ; Ap 3, 5.18 ; 4, 4 ; 6, 11 ; 7, 9-14 ; Apocalyps (...)
7Ce sens englobant se retrouve aussi pour certains emplois de « terre », comme en 2, 10 : « Le Fils de l’homme a autorité pour pardonner les péchés sur la terre (ἐπὶ τῆς γῆς) ». En dépit de sa position variable dans la phrase selon les manuscrits, le syntagme ἐπὶ τῆς γῆς accorde une autorité terrestre universelle au Fils de l’homme, tout en sous-entendant que ce pouvoir provient du ciel, donc de Dieu13. Cette mention implicite suppose que le ciel est le lieu du divin, comme en Mc 9, 3 où est décrite la blancheur parfaite de l’habit du transfiguré au point qu’aucun « foulon sur la terre puisse blanchir ainsi ». La portée générale de ἐπὶ τῆς γῆς souligne l’origine non terrestre d’une blancheur comprise comme céleste14 et même divine15, selon un topos apocalyptique qui relie le vêtement immaculé ou glorieux au caractère surnaturel de celui qui le porte16. Ces usages pointent donc une opposition entre terre et ciel qui situe ce dernier dans la sphère divine.
- 17 Selon Gundry, Mark. A Commentary, p. 783, « étoiles » et « puissances » seraient synonymes au regar (...)
- 18 Voir par exemple l’extrait du Testament de Lévi 3, 8-10 avec l’usage du même verbe σαλεύω qu’en Mc (...)
8Avant d’examiner les mentions explicites du ciel comme lieu divin, il importe encore de noter que la distinction entre les éléments concrets de la création et leur usage métaphorique ne va pas toujours de soi. Ainsi par des allusions à IsLXX 13, 10 et 34, 4, le passage de 13, 25 établit un parallèle entre la description de la chute des étoiles (οἱ αστέρες) du ciel et celle de l’ébranlement des puissances (αἱ δυνάμεις) dans les cieux17. Il esquisse ainsi une analogie entre les astres qui tombent du ciel (au singulier), comme signalant la fin d’éléments stables de la création, et l’ébranlement des puissances qui sont dans les cieux (au pluriel), un phénomène d’une hiérarchie supraterrestre. Il pourrait s’agir ici de puissances actives selon différents niveaux célestes comme le décrit abondamment Testament de Lévi 2, 7 – 3, 1018.
Le ciel comme désignation du domaine divin ou de Dieu lui-même
- 19 F. Blass – A. Debrunner – F. Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen, Vande (...)
- 20 Sur douze emplois de οὐρανός au singulier, Marc en utilise sept pour désigner indubitablement le (...)
- 21 Voir Gn 21, 17 ; 21, 11.15 ; 28, 12 ; Ex 20, 22 ; Dt 4, 36 ; Jg 13, 20 ; 1 S 2, 10 ; 2 S 22, 14 ; 1 (...)
- 22 Voir Focant, L’évangile selon Marc, p. 292 ; Gundry, Mark. A Commentary, p. 384.
9Le récit du baptême de Jésus en 1, 9-11, sur lequel nous reviendrons, ne nomme pas Dieu explicitement. Néanmoins, pour lui attribuer la voix qui retentit à cette occasion, le texte utilise un pluriel : « Une voix fit entendre des cieux ces paroles. » Se référant à l’usage hébraïque, le pluriel de οὐρανός dans le Nouveau Testament figure habituellement le lieu divin, tandis que le singulier désigne le ciel concret19, sans que cela corresponde cependant à une règle absolue20. En 1, 10-11 les deux mentions des cieux désignent l’origine divine d’un phénomène, mais aussi la distance qui sépare les créatures de leur créateur, selon un lieu commun21 dont Marc use également dans l’expression « levant les yeux au ciel » qui signifie l’adresse à Dieu par l’action de grâce (6, 41) ou par une intercession22 en faveur d’une guérison (7, 34). Des expressions au génitif ἐξ οὐρανοῦ ou ἀπὸ τοῦ οὐρανοῦ soulignent, quant à elles, l’origine divine d’un signe venant du ciel (8, 11) ou d’une pratique rituelle : « Le baptême de Jean est-il du ciel ? » (11, 30).
- 23 Notamment en Tb 4, 8-10 mais aussi Mt 6, 9-10 ou 1 Tm 6, 18-19 : voir S. Légasse, L’évangile de Mar (...)
- 24 Pour un aperçu sur la place des anges dans Marc, voir L. Gasparro, « Les anges dans l’évangile de M (...)
- 25 Gasparro, « Les anges dans l’évangile de Marc », p. 113-115.
- 26 Gasparro, « Les anges dans l’évangile de Marc », p. 110-112.
10La métaphore du « trésor au ciel » (10, 21) pour signifier que les dons aux pauvres constituent un investissement pour le jour du jugement divin est, elle aussi, attestée ailleurs23. Pour sa part, la désignation de Dieu comme « Père qui est dans les cieux », en 11, 25, permet de distinguer l’unique Père divin des multiples pères terrestres, en précisant que les cieux constituent son lieu. Ce lieu céleste est aussi celui des anges24, notamment pour signaler leur position dans une hiérarchie céleste — les anges, le Fils, le Père — esquissée en 13, 3225 où ils sont les « anges dans le ciel », ou encore pour expliquer la condition humaine après la résurrection, puisque les hommes seront « comme des anges dans les cieux » (12, 25)26.
- 27 Voir 2 Ch 36, 23 ; Esd 1, 2 ; 5, 12 ; 6, 9-10 ; 7, 12.21.23 ; Ne 1, 4-5 ; 2, 4.20 ; Jdt 5, 8 ; 6, 1 (...)
- 28 « Très-Haut », en hébreu עליון, par exemple en Gn 14, 18-22 ; Nb 24, 16 ; Dt 32, 8 ; Ps 46, 4 ; 50, (...)
11Les termes de « ciel » ou « cieux » prennent donc souvent ce sens théologique qui implique une distinction entre la sphère céleste, divine ou angélique, et la sphère terrestre ou humaine. Ces représentations cosmiques sont plutôt convenues comme en atteste déjà l’Ancien Testament lorsqu’il use par exemple du syntagme « Dieu des cieux »27 ou de l’épithète « Très-Haut » (ὕψιστος ; cf. Mc 5, 7 ; 11, 10) un superlatif aussi en usage dans la littérature païenne28. Au final si le ciel est perçu, dans un premier temps, comme élément de la création associé notamment à la terre, il peut aussi être présenté en opposition à cette dernière, comme lieu ou métaphore du divin. Une attention particulière à cette ambivalence du terme « ciel » s’impose donc lorsque ce type de vocabulaire est sollicité pour décrire des interventions divines qui, de toute manière, s’inscrivent dans une temporalité comprenant des périodes distinctes qu’il convient de repérer.
Repères temporels et souveraineté du Dieu créateur dans Marc
L’agir de Dieu au commencement de la création
- 29 Le terme ἀρχή peut tout autant prendre le sens courant de commencement que celui de fondement ou p (...)
- 30 Seuls usages des termes de la famille de κτίζω (créer) en Marc, en considérant que le texte origin (...)
- 31 Sur un plan large, Marc envisage donc un intervalle qui s’étend du commencement (ἀρχή) de la créat (...)
- 32 Voir par exemple P. Müller, « Zeitvorstellungen in Markus 13 », Novum Testamentum 40, 1998, p. 209- (...)
12Le substantif ἀρχή ouvre l’évangile de Marc, nous y reviendrons, mais il qualifie aussi deux moments clés d’une chronologie cosmique qui s’étend de l’instant originel29 de la création (ἀπ’ ἀρχῆς κτίσεως en 10, 6 et 13, 19)30, jusqu’au commencement des douleurs de l’enfantement (ἀρχὴ ὠδίνων en 13, 8), signes avant-coureurs de la fin dernière proprement dite (τὸ τέλος en 13, 7.13)31. Si de tels repères temporels sont particulièrement présents dans le discours eschatologique de Mc 1332, le début de ce grand intervalle est aussi évoqué à l’occasion de la controverse sur le divorce (10, 1-12).
- 33 Si 16, 26-27 : « Lorsqu’au commencement (ἀπ’ ἀρχῆς) le Seigneur créa ses œuvres, en les faisant (...)
- 34 Si 24, 9 : « Avant que le temps ne commence, il m’a créée (πρὸ τοῦ αἰῶνος ἀπ’ ἀρχῆς ἔκτισέ (...)
- 35 Le terme ἀρχή devient ainsi un titre christologique dans l’Apocalypse (3, 7 ; 21, 6 ; 22, 13) : v (...)
- 36 Ps Sal 8, 7 : « J’ai refait le compte des jugements de Dieu, depuis la création du ciel et de la te (...)
- 37 Rm 1,20 : « En effet, depuis la création du monde ἀπὸ κτίσεως κόσμου, ses perfections invisible (...)
- 38 Voir F. Neirynck, Duality in Mark. Contributions to the Study of the Markan Redaction (Bibliotheca (...)
- 39 En ce sens, Légasse, L’évangile de Marc, p. 807. Gundry, Mark. A Commentary, p. 777 suit la même op (...)
- 40 Voir Gnilka, Das Evangelium nach Markus, vol. 2, p. 197.
13La formulation « depuis le commencement de la création » (ἀπ’ ἀρχῆς κτίσεως) de Mc 10, 6 et 13, 19 se retrouve, telle quelle ou sous une forme très voisine, dans des passages de la Septante ou du Nouveau Testament dont certains mettent en avant la prescience divine au moment de la création. Cette dernière perdure alors grâce à une organisation anticipée dès l’origine. Ainsi selon Si 16, 26-2733, et plus loin en Si 24, 934, la sagesse est décrite comme une création antérieure à l’éon (πρὸ τοῦ αἰῶνος ἀπ’ ἀρχῆς), attestant une séquence temporelle propre à Dieu35. D’autres, comme le rédacteur du Ps Sal 8, 736 ou encore Paul en Rm 1, 2037, perçoivent la création comme origine d’une période témoignant de la puissance ou de la sagesse divine. Si l’ajout en 13, 19 d’une expression redondante « depuis le commencement de la création que Dieu a créée » constitue certes un trait typique de la rédaction marcienne38, il insiste néanmoins sur la dimension théologique, à l’instar d’un second pléonasme39 dans la phrase suivante (v. 20) qui signale de la même manière l’action divine : « À cause des élus qu’il [le Seigneur] a élus, il a abrégé ces jours. » Le verbe au passé (ἐξελέξατο) souligne en effet l’anticipation de cet abrègement des jours de détresse par le Seigneur, ici Dieu40.
14Cette mise en relief des actions et desseins de Dieu aux origines se retrouve dans l’autre usage de l’expression ἀπ’ ἀρχῆς κτίσεως, en 10, 6-8 :
Mais au commencement de la création (ἀπ’ ἀρχῆς κτίσεως), il les fit mâle et femelle (Gn 1, 27) ; c’est pourquoi l’homme quittera son père et la mère, et s’attachera à sa femme, et les deux deviendront une seule chair (Gn 2, 24). Ainsi ils ne sont plus deux, mais ils sont une seule chair.
- 41 Légasse, L’évangile de Marc, p. 597. Voir aussi J. P. Meier, Un certain juif Jésus. Les données de (...)
15Dans cet extrait, le commencement de la création constitue également un lieu particulier d’élaboration de la volonté divine. Dans le contexte de la controverse de 10, 2-9, il permet de relativiser la prescription mosaïque sur la répudiation de Dt 24, 1-4 par le recours à une perspective élargie qui s’appuie sur les intentions originelles du créateur « au commencement de la création ». L’argumentation scripturaire de la controverse de Mc 10, 2-9 interprète la Loi en se référant à deux passages issus des récits de la création, Gn 1, 27 et 2, 24. Les deux citations sont rassemblées pour passer de la différenciation sexuelle des deux créatures humaines, « mâle et femelle il les fit », à leur union en « une seule chair ». Toutefois ce qui, dans l’esprit du passage de Marc, donne une valeur supérieure à cette combinaison, c’est précisément l’autorité divine qui émane du contexte de commencement de la création : « Tout repose sur une autorité divine qui précède et qui transcende la législation donnée à Israël41. »
- 42 Voir Müller, « Zeitvorstellungen in Markus 13 », p. 216-217.
- 43 Voir aussi Ex 9, 18.24 ; 10, 6.14 d’après Focant, L’évangile selon Marc, p. 492.
- 44 Kαὶ οὐ μὴ γένηται, voir Blass – Debrunner – Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisc (...)
- 45 La TOB traduit par un masculin personnifié en raison du participe masculin ἑστηκότα que l’on peut (...)
- 46 En ce sens J. Scales, « The Linguistic Connection between Antiochus IV Epiphanes and the “Abominati (...)
- 47 G. Guttenberger, Die Gottesvorstellung im Markusevangelium (Beihefte zur Zeitschrift für die Neutes (...)
- 48 Légasse, L’évangile de Marc, p. 807-808 évoque une volonté divine « prédéterminée ». Voir aussi Mc (...)
16Selon les deux usages de 10, 6 et 13, 19, le syntagme « depuis le commencement de la création » renforce la souveraineté divine en lui accordant une antériorité historique, située au seuil de la création. En 13, 19 le commencement de la création est toutefois aussi allégué pour mettre en valeur son terme opposé : les temps derniers42. Le syntagme sert en effet la description d’une détresse (θλῖψις) ultime et unique : « Car ces jours-là seront des jours de détresse comme il n’y en a pas eu de pareille depuis le commencement de la création que Dieu a créée jusqu’à maintenant, et comme il n’y en aura plus. » Par-delà ses emprunts43 à Dn 12, 1 et Ex 11, 6, la formule de Marc insiste sur l’impossibilité qu’une telle épreuve puisse se reproduire au moyen d’une double négation44. Ce temps de détresse semble suivre une logique propre qui débute en 13, 14 : « Vous verrez l’Abominable Dévastateur45 établi là où il ne faut pas ». Le syntagme βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως (littéralement « abomination de la dévastation ») est utilisé en Dn 11, 31 et 12, 11, mais aussi en 1 M 1, 54, probablement pour décrire la profanation du Temple par Antiochus Épiphane46 en 167 av. J.-C. La formulation négative ὅπου οὐ δεῖ (« là où il ne faut pas ») s’oppose ici aux usages par ailleurs positifs de δεῖ (« il faut ») qui tous servent à mettre en évidence la nécessité des événements annoncés (8, 31 ; 9, 11 ; 13, 7.10). En 13, 14 la survenue de ce Dévastateur constitue donc un événement unique distinct de ceux qui sont annoncés comme nécessaires au plan divin47. Toutefois cette tribulation finale reste sous contrôle, puisque Dieu va abréger ces jours « à cause des élus qu’il a élus » selon la redondance déjà évoquée de Mc 13, 20 qui met en exergue la prévoyance48 et la souveraineté divine. Là aussi apparaît, dans le cours de la narration, une souveraineté divine s’exprimant par anticipation, à la frontière de l’histoire du monde.
L’annonce de l’Évangile et le parcours de Jésus
- 49 Pour la compréhension de ἀρχή τοῦ εὐαγγελίου en 1, 1 comme fondement et/ou début, voir la discu (...)
- 50 C. Focant, « Une christologie de type “mystique” (Marc 1.1-16.8) », New Testament Studies 55, 2009, (...)
- 51 Légasse, L’évangile de Marc, p. 191.
- 52 Le verbe ἀπαίρω (« enlever »), rare dans le Nouveau Testament, provient du verbe αἴρω qui en Is (...)
- 53 Voir cependant notre hypothèse dans D. Fricker, Quand Jésus parle au masculin-féminin. Étude exégét (...)
- 54 Voir aussi Mc 14, 7 : « Des pauvres, en effet, vous en avez toujours avec vous, et quand vous voule (...)
- 55 G. Guttenberger, Die Gottesvorstellung im Markusevangelium, p. 116 (notre traduction).
17Pour en finir avec l’usage de ἀρχή, il reste à rappeler qu’entre les deux grands pôles de la création et de la fin s’insère, comme troisième moment, l’instant fondateur49 de l’Évangile qui coïncide avec le début du récit de Marc : Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ (1, 1). Ce même Évangile qui, on l’a vu en introduction, annonce un accomplissement du temps qui ouvre une ère nouvelle (1, 14-15) et qui se prolongera par la proclamation (κηρύσσω) de l’Évangile à toutes les nations (εἰς πάντα τὰ ἔθνη en 13, 10) et au monde entier (εἰς ὅλον τὸν κόσμον en 14, 9). L’échelle temporelle se réduit ici à une période que l’on pourrait appeler celle de la mission de l’Église et qui enjambe l’histoire par-delà la trajectoire du Jésus terrestre50. Cette dernière est notamment bien illustrée par la métaphore de l’époux en 2, 19-20. La période de la présence de Jésus y est délimitée au v. 19 par le laps de temps (ὅσον χρόνον) que l’époux passe avec les invités de la noce avant de leur être enlevé (ἀπαρθῇ ἀπ’ αὐτῶν). Le v. 20 rend l’allégorie51 transparente : l’époux figure Jésus parmi les disciples et son enlèvement52 correspond au temps de sa passion et de sa mort où les disciples jeûneront. On note que dans le v. 21 qui suit, se trouve l’expression verbale αίρω […] ἀπό un équivalent du verbe ἀπαίρω qui décrit dans la sentence imagée du raccroc non foulé le moment de l’aggravation de la déchirure (σχίσμα ; hapax en Mc). Peut-on alors pousser l’interprétation allégorique jusqu’à rapprocher cette déchirure de celle du voile du temple précisément au moment de la mort de Jésus (Mc 15, 37-38) avec l’usage du verbe de la même famille σχίζω, trouvé seulement en 1, 10 et 15, 38 ? Le crucifié serait alors comparable à la pièce d’étoffe neuve rapportée sur un vieux vêtement dont l’enlèvement (αἴρω ἀπό) du neuf sur l’ancien (τὸ καινὸν τοῦ παλαιοῦ) aurait aggravé la déchirure (σχίσμα en 2, 21), à l’instar du déchirement (ἐσχίσθη en 15, 38) du voile du Temple. Les indices pour conforter une telle lecture53 restent limités et ne s’imposent pas absolument. Il reste cependant que, d’une part, l’évangile de Marc distingue fermement la période du ministère de Jésus de celle de la communauté post-pascale des disciples54 et que, d’autre part, si ces deux temporalités s’enracinent dans l’annonce de l’Évangile (ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου en 1, 1), leur rapport direct au Dieu souverain et créateur, tel que le laisse transparaître le grand intervalle chronologique qui relie les origines de la création aux temps derniers, n’est explicite qu’à certains moments. Ainsi le précise Gudrun Guttenberger dans son étude sur les représentations de Dieu dans Marc : « L’action de Dieu se concentre dans les marges et à l’arrière-plan des événements en cours ; cette particularité de la représentation de Dieu dans l’évangile de Marc est compensée par la forte conviction que Dieu agit en Jésus et se laisse représenter par lui55. » Il reste pourtant à situer les moments qui mettent en valeur une action directe et exceptionnelle de Dieu en rapport avec le parcours de Jésus. Trois d’entre eux correspondent à une transgression des frontières habituelles entre les mondes céleste et terrestre, divin et humain, ébranlant au passage des éléments de la création.
Les deux déchirures et la nuée
9 Or, en ces jours-là, Jésus vint de Nazareth en Galilée et se fit baptiser par Jean dans le Jourdain. 10 À l’instant où il remontait de l’eau, il vit les cieux se déchirer (σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς) et l’Esprit, comme une colombe, descendre sur lui (καταβαῖνον εἰς αὐτόν). 11 Et des cieux (ἐκ τῶν οὐρανῶν) vint une voix : « Tu es mon Fils bien-aimé, il m’a plu de te choisir. » (Mc 1, 9-11)
- 56 L’emploi de ὡς (« comme ») indique la comparaison. La version parallèle de Lc 3, 22 précise qu’il (...)
- 57 Légasse, L’évangile de Marc, p. 87. Légasse se réfère à Ez 1, 1 ; Testament de Lévi 2, 6 ; 5, 1 ; T (...)
- 58 Voir Is 40, 22 : « Il habite, lui, sur le dôme couvrant la terre dont les habitants font figure de (...)
- 59 Il est rare aussi dans la littérature connexe, voir cependant l’angélophanie décrite en Joseph et A (...)
- 60 Focant, L’évangile selon Marc, p. 73.
- 61 Selon Feuillet, « Le baptême de Jésus », p. 470-473, Is 63 – 64 se trouve à l’arrière-plan du récit (...)
18En Mc 1, 9-11, le baptême de Jésus par Jean est l’occasion d’une vision de Jésus inaugurée par une expression remarquable : « Il vit les cieux se déchirer » (v. 10). Si les « cieux » indiquent ici la sphère divine, d’où provient notamment la voix de Dieu (v. 11), ils constituent aussi une frontière traversée par l’Esprit, descendant à la manière56 d’une colombe. Pour désigner cette ouverture des cieux, Marc emploie le verbe σχίζω (« déchirer ») plutôt que le vocable usuel ἀνοίγω (« ouvrir »). Ce dernier est employé dans les passages parallèles de Mt 3, 16 et Lc 3, 21 mais aussi dans les visions célestes décrites en Jn 1, 52, Ac 10, 11 et Ap 19, 11. De même, des théophanies attestent une « ouverture sur les zones célestes, cadre de la demeure divine57 ». Le motif du ciel « déchiré » se rapporte sans doute à la représentation d’une voûte céleste comparable à une toile de tente58. Il reste toutefois rare59 et, dans l’Ancien Testament, il ne se trouve que dans le texte massorétique d’Is 63, 19b : « Ah ! si tu déchirais les cieux et si tu descendais, tel que les montagnes soient secouées devant toi. » L’intervention divine souhaitée vise ici à impressionner des adversaires et les nations (Is 64, 1). Cette demande est introduite par le verbe hébreu ערק (« déchirer ») tandis que la version de la Septante choisit le verbe plus conventionnel ἀνοίγω (« ouvrir »). En Mc 1, 10, cet usage particulier de σχίζω dramatise la portée du propos car, contrairement à une ouverture, une déchirure ne se referme pas60 et prend un caractère irréversible ; à l’instar de celle (σχίσμα) du vieux vêtement de Mc 2, 21, elle ne peut que s’élargir. Elle annonce ainsi une ère nouvelle, un point de non-retour, suite à une intervention assez vigoureuse si on suppose en arrière-plan le passage d’Is 63, 1961 dont le contexte correspond à l’attente d’une intervention divine déterminante conférant à la scène du baptême une dimension historique décisive.
- 62 E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament 1/2 (...)
- 63 Focant, L’évangile selon Marc, p. 45.
- 64 Flavius Josèphe, Guerre des juifs V, 214, à ne pas confondre avec le second voile, qui délimite le (...)
- 65 Référence mentionnée par Guttenberger, Die Gottesvorstellung im Markusevangelium, p. 37-38 et plus (...)
- 66 Voir E. Cuvillier, L’évangile de Marc (Bible en face), Paris, Bayard, 2002, p. 304 : « un nouveau p (...)
19Le même verbe σχίζω se retrouve en Marc seulement encore en 15, 38 pour signifier la déchirure du voile (καταπέτασμα) du Temple, alors que Jésus expire (15, 37) et que le centurion le reconnaît comme Fils de Dieu (15, 39). On a ainsi pu voir une forme d’inclusion62 entre les deux reconnaissances de la filiation divine qui bordent le texte de Marc, au moment du baptême et à celui de la passion, un autre baptême selon la métaphore de 10, 3863. Pour ce qui concerne notre propos, cette inclusion serait particulièrement pertinente si le voile en question correspondait à la description que Flavius Josèphe donne du premier voile (καταπέτασμα πέπλος) à l’entrée du sanctuaire, sur lequel était « brodé », toujours selon Josèphe64, « tout le spectacle du ciel (ἅπασαν τὴν οὐράνιον θεωρίαν) à l’exception des zodiaques »65. Cette hypothèse renforcerait l’idée que ces deux moments de la manifestation de l’identité du Fils de Dieu sont reliés à une déchirure des cieux, qui à chaque fois précède une révélation sur le Fils, tout en présentant cette dernière comme une nouvelle page de l’histoire du salut66.
- 67 Wypadlo, Die Verklärung, p. 222.
- 68 Le sens de recouvrir ou cacher à la vue est envisagé pour ἐπισκιάζω par M. Öhler, « Die Verklärun (...)
- 69 En Marc νεφέλη apparaît seulement encore dans les deux annonces de la venue du Fils de l’homme « s (...)
- 70 Voir par exemple Ex 14, 19.24 ; 40, 34-35 ; Nb 9, 18.22 ; 10, 11-12.34 ; 11, 25 ; 12, 5.10 ; 14, 14 (...)
- 71 Focant, L’évangile selon Marc, p. 333-334 ; Öhler, « Die Verklärung (Mk 9:1-8) », p. 209-210 ; D. B (...)
- 72 Les différences entre Ex 24, 9-18 et Mc 9, 2-8 sont notées par P.-Y. Brandt, L’identité de Jésus et (...)
20Entre ces deux passages s’intercale, par ailleurs, un autre moment de rencontre entre ciel et terre. En effet, lors du récit de la transfiguration (9, 2-10) la voix divine réaffirme la filiation divine de Jésus. Ce passage substitue cependant à la vision des cieux déchirés celle d’une nuée (νεφέλη) : « et une voix advint des cieux » (1, 10) correspond alors à « et advint une voix de la nuée » (9, 7). Cette nuée « couvre de son ombre » les personnes présentes, à l’instar de celle d’Ex 40, 35LXX qui « couvre de son ombre » la tente de la rencontre, attestant ainsi de la présence divine, la shekhina67, avec usage du même verbe rare ἐπισκιάζω68. Une nuée69 comme signe de la présence divine apparaît aussi dans les récits de la pérégrination du peuple au désert70 et plus particulièrement sur le Sinaï. En Ex 24, 12-18 Moïse monte en effet sur la montagne, la gloire de Dieu y descend (καταβαίνω en Ex 24, 15LXX), et la montagne est couverte par la nuée pendant six jours ; le septième jour la voix de Dieu en surgit pour appeler Moïse. Ce passage a manifestement influencé la rédaction du récit de la transfiguration, sans qu’il faille en déduire exclusivement une typologie mosaïque71. De fait, en Mc 9, 7 la nuée n’apparaît qu’au moment de la manifestation de la voix divine72, pour disparaître une fois le message délivré. Elle se situe donc au point d’acmé de la révélation d’abord visuelle, puis auditive de l’identité particulière de Jésus.
- 73 Feldmeier, « Der Gekreuzigte », p. 390.
- 74 En dehors de la confession du centurion, le titre de Fils de Dieu est attribué directement à Jésus (...)
21Se dessine finalement un axe traversant le second évangile et ponctué par les trois proclamations majeures de la filiation divine de Jésus73, d’abord par une voix divine, en prélude au ministère de Jésus en 1, 11, puis après la première annonce de la passion et de la résurrection, en 9, 7, ensuite par la voix du centurion au moment de la mort sur la croix, en 15, 38. Cette suite laisse apparaître une progression du nombre des bénéficiaires pour chacun des trois messages transmis : Jésus est le sujet de la première vision d’un ciel déchiré (1, 10), les trois disciples choisis bénéficient de la présence de la nuée (9, 7) lors de la seconde manifestation, tandis que la déchirure du rideau et la confession de foi du centurion (15, 38-39) se présentent comme des événements publics (15, 35a). L’officier romain est, par ailleurs, l’unique personnage humain du récit de Marc74 à confesser positivement ce titre.
- 75 Que l’agent de cette déchirure soit Dieu se justifie par l’emploi du passif divin (ἐσχίσθη) et pa (...)
- 76 Testament de Lévi 10, 3 ; Testament de Benjamin 9, 4 et Vie des prophètes 12, 11-12 attestent le mo (...)
- 77 Voir plus haut notre première section. Feldmeier, « Der Gekreuzigte », p. 393-395 met cette ambival (...)
- 78 Par exemple Focant, L’évangile selon Marc, p. 584 : « La présence de Dieu n’est plus derrière le vo (...)
22En sus des liens verbaux manifestes entre le récit du baptême et celui de la transfiguration, les trois passages possèdent donc en commun la révélation christologique du titre de Fils de Dieu mais aussi une critique au moins implicite du Temple de Jérusalem. En effet, du point de vue théologique, dans les deux premiers passages la présence et la voix divines se manifestent en un lieu distinct du Temple et, dans le troisième, c’est le rideau délimitant un lieu sacré réservé au divin qui (quel que soit le voile considéré) est déchiré75 au moment de la reconnaissance du crucifié comme Fils de Dieu. En lieu et place du sanctuaire ce sont les éléments de la création, les cieux (1, 10) et la nuée (9, 3) qui autorisent, selon des motifs vétérotestamentaires, des manifestations divines qui révèlent l’identité du Fils. Ces motifs sont relayés en Mc 15, 38 par une image, peut-être inédite76 : la déchirure du voile qui est une atteinte explicite à l’intégrité du Temple comme lieu de la présence divine. Si, conformément au témoignage de Josèphe, ce rideau est orné d’une représentation céleste, sa déchirure confirme sur le plan symbolique que le ciel — à la fois77 métaphore du lieu divin, distinct de la terre, et élément fondamental de la création, avec la terre — subit une transformation définitive, qui en dernier ressort signifie non seulement que l’accès à Dieu est définitivement modifié, interprétation largement suivie78, mais aussi que la création elle-même s’en trouve ébranlée.
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- 79 Dans la Septante : ἡμέρα σκότους καὶ γνόφου, voir Jl 2, 2 ; So 1, 15 ; Is 60, 2 ; Est 11, 8.
- 80 Légasse, L’évangile de Marc, p. 971.
- 81 L’expression ἐφ’ ὅλην τὴν γῆν est à prendre au sens cosmique et universel : Légasse, L’évangil (...)
- 82 J. Schreiber, « Die Sonne im Markusevangelium. Hinweise zur Eschatologie und Schöpfungslehre des Ma (...)
23Dans l’évangile de Marc, les ultimes actes divins qui portent la marque du Créateur, sans qu’il soit pour autant présenté explicitement comme sujet, concernent le déchirement du rideau du Temple (15, 38), mais aussi l’obscurcissement de toute la terre pendant trois heures : « La sixième heure étant venue, il y eut des ténèbres sur toute la terre jusqu’à la neuvième heure » (15, 33). Ce dernier événement se réfère, entre autres, à l’expression vétérotestamentaire qui ponctue chez les prophètes le jugement ou l’ire divine : « un jour de ténèbres et d’obscurité »79, et sans doute aussi à la prophétie d’Am 8, 9 : « Je ferai coucher le soleil à midi, et j’obscurcirai la terre (συσκοτάσει ἐπὶ τῆς γῆς) en plein jour »80. L’absence de lumière dès l’heure méridienne n’est pas sans rappeler le passage de 13, 24 où, à l’issue de la grande tribulation finale et avant que ne vienne le Fils de l’homme sur les nuées (13, 26), est annoncé l’obscurcissement (σκοτισθήσεται) du soleil et de la lune, les astres censés présider au jour et à la nuit (Gn 1, 16). De fait, 13, 24 et 15, 33 contiennent les deux seuls termes de la famille de σκότος de l’ensemble de l’évangile. Un lien peut ainsi être noué entre les trois heures de ténèbres sur toute la terre81 lors de la crucifixion, en 15, 33, et le soleil obscurci des temps derniers décrit en 13, 24. La passion de Jésus apparaîtrait alors comme un élément précurseur des temps eschatologiques82.
24Au vu de nos différentes remarques précédentes, il nous semble également que cet acte de rétention de la lumière, pourtant constitutive de la création, rend compte du caractère unique, supérieur à l’ordre même du créé, que le Créateur accorde à la mort du Fils sur la croix. Cet obscurcissement est alors relayé, au moment même de cette mort, par le déchirement du rideau qui atteste de la nouveauté de cet événement pour l’histoire des relations à venir entre les hommes et Dieu, comme en atteste la confession de foi du centurion païen et comme l’anticipent la déchirure des cieux (1, 10) et la descente de la nuée (9, 7), aux confins de la création et du parcours de Jésus.
Notes
1 Selon l’expression de C. Focant, L’évangile selon Marc (Commentaire biblique : Nouveau Testament 2), Paris, Cerf, 2004, p. 76-80. S. Légasse, L’évangile de Marc (Lectio divina. Commentaires 5), Paris, Cerf, 1997, p. 100-106 évoque un « sommaire de la prédication de Jésus ».
2 Les citations bibliques suivent la Traduction œcuménique de la Bible qui peut être ponctuellement modifiée pour mettre en évidence un terme particulier, traduit alors plus littéralement.
3 En Marc, des éléments de la création, comme la germination ou la croissance végétale (4, 26-32), peuvent ponctuellement servir à illustrer l’établissement inéluctable du règne divin, mais de manière indirecte par le biais du langage parabolique.
4 Légasse, L’évangile de Marc, p. 103-104.
5 J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, vol. 2 : Mk 8,27–16,20 (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament 2/2), Zürich, Benziger, 1979, p. 66, évoque un « virage temporel » (Zeitwende) prévu par Dieu.
6 J. Schlosser, Le règne de Dieu dans les dits de Jésus (Études bibliques), Paris, Gabalda, 1980, p. 108.
7 Voir la typologie proposée par le dictionnaire de W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin, De Gruyter, 19886, col. 1201-1204. Aristote, Traité du ciel I, 9, 5 [279a] soulignait déjà cette polyvalence du terme οὐρανός.
8 Le caractère passager de la terre et du ciel opposé aux projets éternels de Dieu s’exprime déjà en Is 51, 6 ou en Ps 102, 26-27 : « Autrefois tu as fondé la terre, et les cieux sont l’œuvre de tes mains. Ils périront, toi tu resteras. Ils s’useront tous comme un vêtement, tu les remplaceras comme un habit, et ils céderont la place. »
9 Voir par exemple l’expression « Dieu qui a créé le ciel/les cieux et la terre » : Gn 2, 4 ; Ex 31, 17 ; 2 R 19, 15 ; Is 37, 16 ; Za 12, 1 ; Ps 115, 15 ; 121, 2 ; 124, 8 ; 134, 3 ; 146, 6 ; Pr 3, 19 ; Ne 9, 6 ; 2 Ch 2, 12 ; Est 13, 10 ; Tobit 7, 17 ; Jud 9, 12 ; 13, 18 ; Ps Sal 8, 7 ; Mt 5, 48 ; 11, 25 ; 24, 35 ; Lc 10, 21 ; 16, 17 ; Ac 4, 24 ; 14, 15 ; 17, 24 ; etc.
10 Voir Jr 12, 12 ; 1 Hénoch 57, 1-2 ; Philon, De cherubim 29, 99 ; De migratione Abrahami 32, 181. Cf. R. H. Gundry, Mark. A Commentary on His Apology for the Cross, Grand Rapids, W. B. Eerdmans, 2000, p. 745.
11 Notre traduction. Voir aussi Dt 4, 32LXX.
12 Focant, L’évangile selon Marc, p. 50 ; Gundry, Mark. A Commentary, p. 786.
13 H.-J. Klauck, « Die Frage der Sündenvergebung in der Perikope von der Heilung des Gelähmten (Mk 2,1-12 parr) », Biblische Zeitschrift 25, 1981, p. 223-247 (p. 243).
14 É. Trocmé, L’évangile selon saint Marc (Commentaire du Nouveau Testament 2), Genève, Labor et Fides, 2000, p. 235.
15 Gundry, Mark. A Commentary, p. 458.
16 Voir par exemple 1 Hénoch 62, 15 ; 2 Hénoch 22, 5 ; Ap 3, 5.18 ; 4, 4 ; 6, 11 ; 7, 9-14 ; Apocalypse de Pierre 13, 1 ; 15, 3. Cf. P. Prigent, L’Apocalypse de saint Jean (Commentaire du Nouveau Testament 14), Genève, Labor et Fides, 20002, p. 150-151.
17 Selon Gundry, Mark. A Commentary, p. 783, « étoiles » et « puissances » seraient synonymes au regard du pouvoir sur les événements terrestres accordé aux étoiles.
18 Voir par exemple l’extrait du Testament de Lévi 3, 8-10 avec l’usage du même verbe σαλεύω qu’en Mc 13, 25 : « Dans le ciel qui est au-dessous se tiennent les anges qui portent les réponses aux anges de la Face du Seigneur. Dans le ciel suivant se tiennent les trônes et les puissances (ἐξουσίαι). Là des hymnes sont sans cesse offerts à Dieu. Quand donc le Seigneur jette un regard sur nous, nous tremblons (σαλευόμεθα) tous, et les cieux et la terre et les abîmes sont ébranlés (σαλεύονται) en présence de sa Magnificence. Les fils des hommes indifférents à cela continuent à pécher », trad. M. Philonenko dans : A. Dupont-Sommer – M. Philonenko (éd.), La Bible. Écrits intertestamentaires (Bibliothèque de la Pléiade 337), Paris, Gallimard 1987, p. 838-839. Voir aussi 2 Hénoch 3 – 20 ; Apocalypse d’Abraham 10, 8-9 ; 19 ; 2 Co 12, 2 (« le troisième ciel ») et d’autres références sur les représentations des sept ou trois cieux dans Dupont-Sommer – Philonenko (éd.), La Bible. Écrits intertestamentaires, p. 836-837, n. 7.
19 F. Blass – A. Debrunner – F. Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 200118, § 141, 1.
20 Sur douze emplois de οὐρανός au singulier, Marc en utilise sept pour désigner indubitablement le ciel comme lieu du divin (6, 41 ; 7, 34 ; 8, 11 ; 10, 21 ; 11, 30.31 ; 13, 32). Ses cinq emplois au pluriel (1, 10.11 ; 11, 25 ; 12, 25 ; 13, 25b) sont toujours reliés à Dieu ou à des êtres supérieurs comme les puissances ou les anges. Voir F. Torm, « Der Pluralis οὐρανοί », Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 33, 1934, p. 48-50.
21 Voir Gn 21, 17 ; 21, 11.15 ; 28, 12 ; Ex 20, 22 ; Dt 4, 36 ; Jg 13, 20 ; 1 S 2, 10 ; 2 S 22, 14 ; 1 R 8, 34.35.36.39.43.45.49 ; 2 Ch 28, 9 ; Dn 4, 31 ; etc.
22 Voir Focant, L’évangile selon Marc, p. 292 ; Gundry, Mark. A Commentary, p. 384.
23 Notamment en Tb 4, 8-10 mais aussi Mt 6, 9-10 ou 1 Tm 6, 18-19 : voir S. Légasse, L’évangile de Marc, p. 615 ; Focant, L’évangile selon Marc, p. 390.
24 Pour un aperçu sur la place des anges dans Marc, voir L. Gasparro, « Les anges dans l’évangile de Marc. Une présence discrète mais efficace », dans : D. Fricker – N. Siffer (éd.), Dieu et ses anges dans le Nouveau Testament (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II 582), Tübingen, Mohr Siebeck, 2022, p. 107-124.
25 Gasparro, « Les anges dans l’évangile de Marc », p. 113-115.
26 Gasparro, « Les anges dans l’évangile de Marc », p. 110-112.
27 Voir 2 Ch 36, 23 ; Esd 1, 2 ; 5, 12 ; 6, 9-10 ; 7, 12.21.23 ; Ne 1, 4-5 ; 2, 4.20 ; Jdt 5, 8 ; 6, 19 ; 11, 17 ; Tob 10, 11 ; Ps 136, 26 ; Jon 1, 9 ; Dn 2, 44…
28 « Très-Haut », en hébreu עליון, par exemple en Gn 14, 18-22 ; Nb 24, 16 ; Dt 32, 8 ; Ps 46, 4 ; 50, 14 ; 57, 2 ; 73, 11… La Septante traduit généralement le terme par ὕψιστος, un superlatif qui sert aussi dans la mythologie grecque notamment pour désigner Zeus comme θεὸς ὕψιστος, voir R. Feldmeier, « “Der Höchste”. Das Gottesprädikat Hypsistos in der paganen Religiosität, in der Septuaginta und im lukanischen Doppelwerk », dans : Id., Der Höchste. Studien zur hellenistischen Religionsgeschichte und zum biblischen Gottesglauben (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 330), Tübingen, Mohr Siebeck, 2014, p. 135-150 (p. 138-140).
29 Le terme ἀρχή peut tout autant prendre le sens courant de commencement que celui de fondement ou principe originaire, voir Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch, col. 224-225.
30 Seuls usages des termes de la famille de κτίζω (créer) en Marc, en considérant que le texte original se clôt en 16, 8, sinon voir encore 16, 15. Par ailleurs, le verbe ποιέω ne se réfère à la création qu’en 10, 6 qui cite Gn 1, 27.
31 Sur un plan large, Marc envisage donc un intervalle qui s’étend du commencement (ἀρχή) de la création (10, 6 ; 13, 19) jusqu’à sa fin reliée à la venue du Fils de l’homme (8, 38 ; 13, 24-27 ; 14, 62), et même au-delà si on considère la permanence de la parole de Jésus par-delà la disparition du ciel et de la terre (13, 31).
32 Voir par exemple P. Müller, « Zeitvorstellungen in Markus 13 », Novum Testamentum 40, 1998, p. 209-230.
33 Si 16, 26-27 : « Lorsqu’au commencement (ἀπ’ ἀρχῆς) le Seigneur créa ses œuvres, en les faisant il en sépara les parties. Il ordonna ses œuvres pour l’éternité (εἰς αἰῶνα), depuis leur origine (τὰς ἀρχάς) jusqu’à leur avenir lointain. » Voir H. Ramantswana, « Creation Retold. Use of Scripture and Tradition in Sirach 16:24-17:14 », Verbum et Ecclesia 38, 2017, p. 1-9 (p. 3-4).
34 Si 24, 9 : « Avant que le temps ne commence, il m’a créée (πρὸ τοῦ αἰῶνος ἀπ’ ἀρχῆς ἔκτισέν με) » ; voir aussi Pr 8, 22-31.
35 Le terme ἀρχή devient ainsi un titre christologique dans l’Apocalypse (3, 7 ; 21, 6 ; 22, 13) : voir Prigent, L’Apocalypse de saint Jean, p. 163-164.
36 Ps Sal 8, 7 : « J’ai refait le compte des jugements de Dieu, depuis la création du ciel et de la terre (ἀπὸ κτίσεως οὐρανοῦ καὶ γῆς), et j’ai reconnu Dieu juste en ses jugements de toute éternité (ἀπ’ αἰῶνος). » Trad. P. Prigent dans Dupont-Sommer – Philonenko (éd.), La Bible. Écrits intertestamentaires, p. 969.
37 Rm 1,20 : « En effet, depuis la création du monde ἀπὸ κτίσεως κόσμου, ses perfections invisibles, éternelle puissance et divinité, sont visibles dans ses œuvres pour l’intelligence… » J. A. Fitzmyer, Romans. A New Translation with Introduction and Commentary (Anchor Bible 34a), New York, Doubleday, 1993, p. 280, insiste sur la valeur temporelle du syntagme prépositionnel ἀπὸ κτίσεως κόσμου. Voir aussi 2 P 3, 4 où le commencement de la création (ἀπ’ ἀρχῆς κτίσεως) est décrit comme le début d’une ère immuable, selon les raisonnements attribués à des adversaires refusant la possibilité de la parousie.
38 Voir F. Neirynck, Duality in Mark. Contributions to the Study of the Markan Redaction (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 31), Leuven, University Press, 19882, p. 105.
39 En ce sens, Légasse, L’évangile de Marc, p. 807. Gundry, Mark. A Commentary, p. 777 suit la même opinion tout en considérant les deux tournures pléonastiques de Mc 13, 19-20 comme des sémitismes.
40 Voir Gnilka, Das Evangelium nach Markus, vol. 2, p. 197.
41 Légasse, L’évangile de Marc, p. 597. Voir aussi J. P. Meier, Un certain juif Jésus. Les données de l’histoire, vol. 4 : La Loi et l’amour (Lectio divina), Paris, Cerf, 2009, p. 104-105. Du point de vue du procédé herméneutique on retrouve la même hiérarchie entre le commandement de Dieu et la tradition des hommes dans la controverse au sujet de l’impur, en Mc 7, 1-13. Là aussi, la référence à l’intention divine prend le pas sur une interprétation secondaire. Le Document de Damas présente en CD IV 21 un raisonnement similaire pour interdire la polygynie. Voir Gundry, Mark. A Commentary, p. 539.
42 Voir Müller, « Zeitvorstellungen in Markus 13 », p. 216-217.
43 Voir aussi Ex 9, 18.24 ; 10, 6.14 d’après Focant, L’évangile selon Marc, p. 492.
44 Kαὶ οὐ μὴ γένηται, voir Blass – Debrunner – Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, § 365.
45 La TOB traduit par un masculin personnifié en raison du participe masculin ἑστηκότα que l’on peut expliquer par une constructio ad sensum (Blass – Debrunner – Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch § 134, 3) ou par identification avec un personnage historique, voir par exemple G. A. Evans, Mark 8:27–16:20 (Word Biblical Commentary 34b), Nashville (TN), Thomas Nelson Publisher, 2001, p. 319-320.
46 En ce sens J. Scales, « The Linguistic Connection between Antiochus IV Epiphanes and the “Abomination of Desolation” in the Greek Translations of the Book of Daniel », Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 131, 2019, p. 105-112. Voir aussi Dn 9, 27LXX ; 2 M 6, 1-3 ; Flavius Josèphe, Antiquités juives XII, 253. Sur les différentes interprétations de Mc 13, 14 voir J. S. Kloppenborg, « Evocatio deorum and the Date of Mark », Journal of Biblical Literature 124, 2005, p. 419-450 (p. 422-428) ; Focant, L’évangile selon Marc, p. 495-496 ; Gundry, Mark. A Commentary, p. 741-742 et 771-772.
47 G. Guttenberger, Die Gottesvorstellung im Markusevangelium (Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 123), Berlin, De Gruyter, 2004, p. 76.
48 Légasse, L’évangile de Marc, p. 807-808 évoque une volonté divine « prédéterminée ». Voir aussi Mc 10, 40 où les places réservées au côté de Jésus « quand il sera dans la gloire » (10, 37) seront attribuées « à ceux pour qui (cela) a été préparé » (ἀλλ’ οἷς ἡτοίμασται) avec l’emploi d’un passif divin qui distingue l’autorité de Dieu de celle de Jésus : « ce n’est pas à moi de donner » (οὐκ ἔστιν ἐμὸν δοῦναι). Voir Gundry, Mark. A Commentary, p. 585-586.
49 Pour la compréhension de ἀρχή τοῦ εὐαγγελίου en 1, 1 comme fondement et/ou début, voir la discussion chez Guttenberger, Die Gottesvorstellung im Markusevangelium, p. 63-64.
50 C. Focant, « Une christologie de type “mystique” (Marc 1.1-16.8) », New Testament Studies 55, 2009, p. 1-21 (p. 7).
51 Légasse, L’évangile de Marc, p. 191.
52 Le verbe ἀπαίρω (« enlever »), rare dans le Nouveau Testament, provient du verbe αἴρω qui en Is 53, 8LXX sert à décrire la mise à mort du serviteur de Dieu (ὅτι αἴρεται ἀπὸ τῆς γῆς ἡ ζωὴ αὐτοῦ) ; voir Focant, L’évangile selon Marc, p. 124. Par ailleurs, en Lc 23, 18 et Jn 19, 15 le même verbe se réfère à la crucifixion.
53 Voir cependant notre hypothèse dans D. Fricker, Quand Jésus parle au masculin-féminin. Étude exégétique et contextuelle d’une forme littéraire originale (Études bibliques n.s. 53), Paris, Gabalda, 2004, p. 299-301.
54 Voir aussi Mc 14, 7 : « Des pauvres, en effet, vous en avez toujours avec vous, et quand vous voulez, vous pouvez leur faire du bien. Mais moi, vous ne m’avez pas pour toujours. »
55 G. Guttenberger, Die Gottesvorstellung im Markusevangelium, p. 116 (notre traduction).
56 L’emploi de ὡς (« comme ») indique la comparaison. La version parallèle de Lc 3, 22 précise qu’il s’agit d’une « apparence corporelle » (σωματικῷ εἴδει).
57 Légasse, L’évangile de Marc, p. 87. Légasse se réfère à Ez 1, 1 ; Testament de Lévi 2, 6 ; 5, 1 ; Testament de Juda 24, 2 ; Apocalypse d’Abraham 19, 3. Voir aussi l’article ancien mais détaillé de A. Feuillet, « Le baptême de Jésus d’après l’évangile selon saint Marc (1,9-11) », Catholic Biblical Quarterly 21, 1959, p. 468-490 (p. 469-473).
58 Voir Is 40, 22 : « Il habite, lui, sur le dôme couvrant la terre dont les habitants font figure de sauterelles ! Il a tendu les cieux comme un rideau, il les a déployés comme une tente pour y habiter. » Voir aussi A. Wypadlo, Die Verklärung Jesu nach dem Markusevangelium. Studien zu einer christologischen Legitimationserzählung (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 308), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, p. 67-68.
59 Il est rare aussi dans la littérature connexe, voir cependant l’angélophanie décrite en Joseph et Aséneth 14, 3 : « Le ciel fut déchiré (ἐσχίσθη) et une lumière indicible apparut. »
60 Focant, L’évangile selon Marc, p. 73.
61 Selon Feuillet, « Le baptême de Jésus », p. 470-473, Is 63 – 64 se trouve à l’arrière-plan du récit du baptême de Mc 1, 9-11, notamment en lien avec le motif rare de la descente de l’Esprit (καταβαίνω + πνεῦμα) trouvé aussi en Is 63, 14LXX.
62 E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament 1/2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 195111, p. 21 (éd. originale : 1937). À la suite de Lohmeyer voir, entre autres, Feuillet, « Le baptême de Jésus », p. 471, D. Ulansey, « The Heavenly Veil Torn. Mark’s Cosmic Inclusio », Journal of Biblical Literature 110, 1991, p. 123-125 et, plus récemment, R. Feldmeier, « Der Gekreuzigte im “Gnadenstuhl”. Exegetische Überlegungen zu Mk 15,37-39 und deren Bedeutung für die Vorstellung der göttlichen Gegenwart und Herrschaft », dans : Id., Der Höchste, p. 385-400 (p. 389-390).
63 Focant, L’évangile selon Marc, p. 45.
64 Flavius Josèphe, Guerre des juifs V, 214, à ne pas confondre avec le second voile, qui délimite le Saint des Saints, cf. ibid. V, 219 ou encore He 9, 3. Pour la compréhension du voile du Temple comme image du firmament céleste dans la littérature juive antique voir D. M. Gurtner, « The Rending of the Veil and Markan Christology. “Unveiling” the ‘ΥΙΟΣ ΘΕΟΥ (Mark 15:38-39) », Biblical Interpretation 15, 2007, p. 292-306 (p. 300-303).
65 Référence mentionnée par Guttenberger, Die Gottesvorstellung im Markusevangelium, p. 37-38 et plus longuement analysée et contextualisée par Feldmeier, « Der Gekreuzigte », p. 390-396.
66 Voir E. Cuvillier, L’évangile de Marc (Bible en face), Paris, Bayard, 2002, p. 304 : « un nouveau passage vers Dieu […], un événement où bascule l’histoire ».
67 Wypadlo, Die Verklärung, p. 222.
68 Le sens de recouvrir ou cacher à la vue est envisagé pour ἐπισκιάζω par M. Öhler, « Die Verklärung (Mk 9:1-8): die Ankunft der Herrschaft Gottes auf der Erde », Novum Testamentum 38, 1996, p. 197-217 (p. 210) et Wypadlo, Die Verklärung, p. 222-223.
69 En Marc νεφέλη apparaît seulement encore dans les deux annonces de la venue du Fils de l’homme « sur les nuées » de Mc 13, 26 et 14, 62.
70 Voir par exemple Ex 14, 19.24 ; 40, 34-35 ; Nb 9, 18.22 ; 10, 11-12.34 ; 11, 25 ; 12, 5.10 ; 14, 14 ; 16, 42 ; 17, 7 ; Dt 1, 33 ; 31, 15.
71 Focant, L’évangile selon Marc, p. 333-334 ; Öhler, « Die Verklärung (Mk 9:1-8) », p. 209-210 ; D. Burkett, « The Transfiguration of Jesus (Mark 9:2-8): Epiphany or Apotheosis ? », Journal of Biblical Literature 138, 2019, p. 413-432 (p. 420-422). Des connexions avec les récits d’épiphanies hellénistiques sont mises en évidence par C. R. Moss, « The Transfiguration: an Exercise in Markan Accommodation », Biblical Interpretation 12, 2004, p. 69-89.
72 Les différences entre Ex 24, 9-18 et Mc 9, 2-8 sont notées par P.-Y. Brandt, L’identité de Jésus et l’identité de son disciple. Le récit de la transfiguration comme clef de lecture de l’Évangile de Marc (Novum Testamentum et Orbis Antiquus 50), Fribourg, Éditions universitaires, 2002, p. 256-257 et 377.
73 Feldmeier, « Der Gekreuzigte », p. 390.
74 En dehors de la confession du centurion, le titre de Fils de Dieu est attribué directement à Jésus par des esprits impurs (3, 11 ; 5, 7) et par la voix divine (1, 10 ; 9, 7). Il est annoncé par le narrateur en 1, 1 selon une variante discutée : voir P. M. Head, « A Text-Critical Study of Mark 1.1 “The Beginning of the Gospel of Jesus Christ” », New Testament Studies 37, 1991, p. 621-629. Le grand-prêtre évoque ce titre par une formule interrogative (14, 61) et le discours eschatologique y fait encore allusion dans un logion sur la fin des temps (13, 32).
75 Que l’agent de cette déchirure soit Dieu se justifie par l’emploi du passif divin (ἐσχίσθη) et par le fait que le rideau se soit déchiré du haut vers le bas (ἀπ’ ἄνωθεν ἕως κάτω). Voir Feldmeier, « Der Gekreuzigte », p. 396 ; Kloppenborg, « Evocatio deorum », p. 428, n. 30.
76 Testament de Lévi 10, 3 ; Testament de Benjamin 9, 4 et Vie des prophètes 12, 11-12 attestent le motif de la déchirure ou de la rupture du voile ou de l’habit (ἔνδυμα) du Temple. La datation de ces passages reste complexe en raison de possibles interpolations chrétiennes : voir G. A. Evans, Mark 8:27–16:20, p. 509-510.
77 Voir plus haut notre première section. Feldmeier, « Der Gekreuzigte », p. 393-395 met cette ambivalence, manifestée par la symbolique du rideau, en évidence.
78 Par exemple Focant, L’évangile selon Marc, p. 584 : « La présence de Dieu n’est plus derrière le voile du saint des saints qui peut donc être déchiré, en prélude à la destruction annoncée du Temple. Elle se trouve dans le crucifié, pierre rejetée qui devient la pierre d’angle d’une maison de prière pour toutes les nations. »
79 Dans la Septante : ἡμέρα σκότους καὶ γνόφου, voir Jl 2, 2 ; So 1, 15 ; Is 60, 2 ; Est 11, 8.
80 Légasse, L’évangile de Marc, p. 971.
81 L’expression ἐφ’ ὅλην τὴν γῆν est à prendre au sens cosmique et universel : Légasse, L’évangile de Marc, p. 972 ; Focant, L’évangile selon Marc, p. 581.
82 J. Schreiber, « Die Sonne im Markusevangelium. Hinweise zur Eschatologie und Schöpfungslehre des Markus », dans : M. Ewang – H. Merklein – M. Wolter (éd.), Eschatologie und Schöpfung. Festschrift für Erich Grässer zum siebzigsten Geburtstag (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 89), Berlin, De Gruyter, 1997, p. 355-374 (p. 363). Voir aussi Gnilka, Das Evangelium nach Markus, vol. 2, p. 321.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Denis Fricker, « Le Dieu souverain aux confins de sa création et du parcours de Jésus dans l’évangile de Marc », Revue des sciences religieuses, 99/1-2 | 2025, 75-93.
Référence électronique
Denis Fricker, « Le Dieu souverain aux confins de sa création et du parcours de Jésus dans l’évangile de Marc », Revue des sciences religieuses [En ligne], 99/1-2 | 2025, mis en ligne le 25 juin 2025, consulté le 12 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rsr/15400 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1491j
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