Rousselin, Emmanuel, Nouvel Adam et Serviteur souffrant. La substitution du Christ au pécheur à la lumière de saint Thomas d’Aquin
Rousselin, Emmanuel, Nouvel Adam et Serviteur souffrant. La substitution du Christ au pécheur à la lumière de saint Thomas d’Aquin (Patrimoines), Paris, Cerf, 2022, 428 p.
Texte intégral
1Une excellente thèse de théologie catholique, rédigée par un ancien Saint-Cyrien devenu prêtre de la Communauté Saint-Martin, sous la direction du P. Philippe-Marie Margelidon o.p. et soutenue à l’Institut Catholique de Toulouse.
2En quel sens le Christ est-il mort pour nous ? C’est la question brûlante de la substitution attisée par les positions récentes de Hans Urs von Balthasar après l’incendie de la Réforme et sa conception pénale de la substitution. Le Christ a-t-il dû prendre la place du pécheur pour payer sa dette ? Thomas d’Aquin est-il l’auteur approprié pour aborder cette question théologique en son actualité renouvelée ? Il ne la pose pas en ces termes, venant précisément avant la Réforme. Sa sotériologie fait pourtant l’objet d’un débat autour de la substitution entre thomistes (Jean-Pierre Torrell la refuse) et ad extra, elle est critiquée tant par des détracteurs de la substitution que par ses partisans comme Hans Urs von Balthazar. L’introduction du terme à plusieurs endroits dans le magistère récent, en particulier dans le Catéchisme de l’Église catholique, donne une actualité évidente à une telle enquête sur ses enjeux doctrinaux. Emmanuel Rousselin, qui affronte toutes ces difficultés dès l’introduction, met en valeur la place de la substitution dans la sotériologie du Docteur commun dont il propose une analyse fine, précise, profonde. Ce choix d’aborder le problème à partir de la sotériologie la plus sûre et de ne mobiliser les autres auteurs qu’en dialogue avec elle semble avoir été dicté au doctorant qui l’a posé par l’humilité et la prudence. Afin d’éviter le biais qui rapporte toujours, chez les auteurs postérieurs à la Réforme, la substitution à sa conception pénale, il s’en tient à la définition minimaliste du Littré : « action de mettre une chose, une personne, à la place d’une autre ».
3Le titre de l’ouvrage est aussi celui du troisième chapitre. Prenant en quelque sorte le point de vue du Père, le premier se demande en quoi nous avons besoin de la substitution du Christ et précise la raison de la substitution : la compensation par suppléance pour le péché d’Adam. Le second, se demandant du point de vue de l’homme comment le Christ se met à notre place, revient sur la nature et les contours de la substitution : le sens du pro nobis de la satisfaction du Christ nouvel Adam. C’est ainsi que, passant de l’agir du Christ à son être comme substitut, le dernier chapitre peut préciser ses noms de nouvel Adam et Serviteur souffrant.
4La première partie repart donc de la faute du pécheur comme offense à Dieu à qui sont préférées ses créatures, pour déployer dans un premier temps l’économie compensatoire selon laquelle saint Thomas conçoit la substitution du Christ. Alors que la peine compense l’injustice, la satisfaction vient compenser l’offense et rétablir ainsi l’amitié avec Dieu. Aurait-il pris en haine le pécheur ? Avec finesse, l’auteur remarque que la prédication actuelle dirait plutôt à la suite d’Augustin qu’il déteste le péché, non le pécheur. Mais le péché n’étant que défaut sans substance, la distinction de Thomas est métaphysiquement plus pertinente : Dieu continue d’aimer le pécheur en tant qu’il est sa créature qu’il veut sauver, mais comme pécheur, il le hait. Nous ne pourrons entrer dans le détail de ces analyses fondées sur une lecture très méticuleuse de saint Thomas (principalement les grandes sommes, le compendium et les commentaires scripturaires, mais pas seulement) et de ses interprètes. Contentons-nous donc de suivre les grandes lignes de la thèse concernant la place de la substitution dans la sotériologie de saint Thomas. En accomplissant sa peine, on pourrait être tenté de dire que le pêcheur « fait assez » pour rétablir la justice, et que le Christ complète. Mais en fait, dans la mesure où l’offensé est Dieu, infini, aucune satisfaction humaine n’était en mesure de compenser depuis le péché originel. Il fallait donc que le Christ, vrai Dieu et vrai homme, vienne satisfaire pour nous. Pour Adam et le péché originel dégradant toute la nature, et pour chacun de nos péchés personnels, ce qui restait hors de portée d’aucun « simple homme ». Dans l’économie compensatoire de saint Thomas, la satisfaction du pécheur est toujours insuffisante : seule convient la satisfaction surabondante du Christ accomplie une fois pour toutes sur la croix par l’homme Dieu selon une charité parfaite. Ses moindres souffrances, de la faim, de la fatigue auraient pu suffire du point de vue de Dieu à réparer nos fautes, mais du point de vue de l’humanité à sauver, il fallait la douleur immense de la croix, la mort, suprême peine depuis Adam, et sa satisfaction surabondante. Du point de vue de Dieu, dans son obéissance et sa charité, le Christ a offert plus qu’il ne fallait. L’économie compensatoire selon Thomas est ainsi déroulée dans les trois premiers points, tandis qu’un quatrième revient sur son enracinement biblique : sotériologie paulinienne de la réconciliation, Ps 68, 5 ; thèmes bibliques du rachat et du sacrifice. Les commentaires de Thomas aux épîtres de Paul, mais aussi divers moments clés de la somme sont ici mis à profit. Le premier chapitre ne s’en tient pas à ces explications, il affronte la contradiction dans une seconde partie intitulée : « Une économie compensatoire en question », et tout d’abord le « défi de la miséricorde ». Nous avons vu le Christ offrir par charité une compensation (dont nous étions incapables) par suppléance pour nos péchés et la peine qu’ils méritaient. Mais dans ces conditions toute satisfaction n’ouvre-t-elle pas la porte à une conception pénale de la substitution, oublieuse de la miséricorde ? Son primat n’est-il pas effacé par une compensation conçue juridiquement ? Pour autant, dénier à Dieu la vengeance serait le rendre incapable d’intervenir en notre monde ou indifférent à lui. Il s’agit en fait plutôt d’une juste vindicte exercée paisiblement, qui poursuit le pécheur jusqu’à ce que la justice soit rétablie par son amendement. Cette justice corrective n’est d’ailleurs pas en contradiction avec la miséricorde, qui surabonde par rapport à elle. Toutefois, la satisfaction par un innocent ne sera-t-elle pas ultime injustice ? En fait la satisfaction rétablit l’harmonie entre justice et miséricorde en insufflant au pécheur l’amour qui lui permettra d’être justifié. Il convient pour cela, redisons-le, que le Christ supplée l’incapacité humaine à satisfaire, miséricorde justificatrice en sa surabondante satisfaction. C’est ainsi en vertu d’un décret originel de la Sagesse rédemptrice que le Fils est livré. Non par une volonté arbitraire du Père, mais par la charité qu’il lui insuffle de vouloir souffrir pour nous sauver du péché. Ce qu’il voulait de toute éternité, comme Personne divine, sa volonté humaine s’y accorde, conformément à la sagesse divine qui utilise la malice de ses bourreaux pour parvenir à sa fin rédemptrice : Passion volontaire, non cruauté suprême du Père, mais volonté la plus juste.
5Fort de cet affrontement des principales objections à partir des textes de Thomas, l’A. peut terminer sa première partie sur l’opposition entre la satisfaction thomasienne et la substitution pénale luthérienne, archétype des théologies de la substitution pénale dans leur diversité. Pour elle, afin de prendre sur lui la peine qui pesait sur nous, il faut qu’il endosse notre condamnation en « se faisant malédiction » et donc aussi notre culpabilité. Il ne suffit pas que l’innocent vienne faire satisfaction pour chacun de nous, il faut qu’il soit lui-même assimilé au pécheur, le pécheur par excellence spécialement exposé à la colère de Dieu. Le théologien prend la peine de relever les « marqueurs exégétiques de cette théorie » à commencer par Ga 3, 13, suivi de 2 Co 5, 21, l’innocent fait péché pour nous. Il relève la discontinuité de cette exégèse réformée par rapport à celle des Pères et des médiévaux, marqueur de la nouveauté. Exégèse reprise par bon nombre d’auteurs sans qu’ils adhèrent nécessairement à toute la doctrine luthérienne. Théodore de Bèze y rattache le bouc émissaire de Lv 16. L’A. remarque encore que cette théorie s’inscrit dans la tradition patristique et scolastique de la substitution, mais en l’infléchissant. Pour Thomas, la substitution pénale ne se contente pas de satisfaire à la vindicte divine. Accomplie par charité, elle vise la réconciliation du pécheur avec Dieu. Pour Luther la satisfaction du Christ accomplissant la peine simpliciter a pour effet de calmer la colère de Dieu au regard de la loi, mais non de lui enlever par charité satisfactoire son motif au regard de l’amitié. Pour Thomas, le péché est ainsi puni dans le Christ, non le Christ se substituant en personne au pécheur. Il ne saurait se substituer à sa culpabilité puisque ce sont sa charité parfaite et sa dignité éminente d’homme Dieu qui satisfont pour nous en surabondance. Il ne saurait, comme le prétend Luther, être simul justus et peccator. Le théologien constate le « changement d’économie compensatoire », de Thomas et de la tradition qui le précède à Luther et à ceux qui le suivent. Selon celle de saint Thomas, le Christ assumant la peine par charité, remet aussi l’offense et peut transformer la volonté du pécheur en rétablissant ainsi son amitié avec Dieu. Il se substitue donc bien à nous mais pas seulement pour une peine légale, pour une réparation morale hors de notre portée et qui nous réconcilie. Restent à préciser nature et contours de cette substitution et c’est à quoi s’emploie la deuxième partie du livre, éclairant le sens de la formule pro nobis.
6Le théologien commence par caractériser la satisfaction du Christ comme substitution en forme de représentation, dans un second temps il en tirera les conséquences, comme il l’a fait en première partie pour l’économie compensatoire. Il repart pour cela du mérite, puisque c’est le Christ qui nous mérite le salut, mais nous devons aussi le mériter en répondant par nos actes à sa grâce. Coopération du libre arbitre de congruo, rendue de condigno par la grâce du Saint Esprit l’informant par la charité. Elle seule peut rendre méritoire de la vision béatifique un acte humain. Le mérite obtient une récompense, la satisfaction la remise d’une offense : distincts, ils sont pourtant indissociables. La peine pâtie matériellement devient satisfactoire dès lors qu’elle est volontairement consentie par charité : il y a ainsi un mérite satisfactoire du pénitent qui le libère de son péché. Toute satisfaction est ainsi méritoire, mais tout mérite n’est pas satisfactoire. Adam devait mériter la béatitude dès sa création, il ne doit satisfaire qu’après le péché et n’y pouvant suffire, il a dès lors besoin de la Rédemption. Il s’agit de lui rendre l’accès perdu à sa finalité qu’il ne sait plus mériter : la vision béatifique. Les actes méritoires ainsi restaurés par la grâce ne sont donc possibles qu’accompagnés d’actes satisfactoires. Ainsi l’action salvifique du Christ est méritoire dès son Incarnation finalisée à la satisfaction surabondante de la Passion. L’auteur montre au passage le mûrissement de la pensée de saint Thomas entre le Commentaire des Sentences (III, 19-20) et le De Veritate (Q. 29, a. 7).
7L’A. en vient ainsi à son second point, la possibilité de mériter pour autrui. N’est-ce pas injuste du point de vue du pécheur, qui doit satisfaire pour ses fautes et de l’innocent puni à sa place ? Pourtant c’est possible en vertu de l’amitié qui peut les lier et dans la dynamique du sacrement : contrition, confession, satisfaction. Or précisément, si les deux premières doivent être personnelles, la satisfaction, acte extérieur de compensation de l’offense, peut faire intervenir des amis. Uni à lui par la charité, l’un acquitte la dette (de peine) de l’autre. C’est volontairement que l’ami subit sa peine et s’il ne la supporte pas, le pécheur reste uni à lui par la compassion intrinsèque à la charité qui les unit. C’est ainsi une substitution de représentation, non passive, mais active dans la charité qui remplace l’ami dans l’acquittement de sa dette. Le pénitent est déchargé par le satisfacteur de l’élément matériel objectif de la peine mais partage avec lui la souffrance intérieure subjective. Satisfaction pro alio qui lui mérite de congruo mais plus parfaitement du fait de la charité supérieure du satisfacteur, la récompense qu’il eut obtenue de condigno si cela avait été par son mérite personnel. Celui-ci mérite ainsi de congruo la remise de la peine de son ami et de condigno la vie éternelle. Il fait bénéficier son ami de son mérite supérieur tout en satisfaisant parfaitement et gratuitement pour lui.
8Il faut ainsi en venir au troisième point : le mérite du Christ pour nous. En vertu de la perfection de sa charité de vrai Dieu et vrai homme, son mérite n’est pas de congruo, mais de condigno et non pro alio, mais pro nobis et pro multis, universel salut du genre humain. Vrai Dieu et vrai homme, méritant en son humanité, mais instrument de sa divinité toute-puissante sur cette nature qui en devient l’instrument, selon l’explication reprise au Damascène. Faut-il pour cela en interprétant Porphyre postuler une assomption de toute la nature humaine dans celle du Christ ou rapporter cela à la grâce capitale de l’union hypostatique ? C’est sa puissance divine infinie unie dans l’hypostase à son humanité instrumentalisée qui lui permet de communiquer cette grâce capitale à l’ensemble du corps mystique et ce, à titre personnel. Le thème prend une importance croissante au fil des œuvres et saint Thomas parle de persona mystica : ses mérites et leur application à l’humanité entière ne relèvent plus tant de sa domination sur sa nature que de sa grâce capitale. Adam était premier selon la nature, le Christ l’est dans l’ordre de la grâce qui lui donne d’agir intérieurement (et non seulement extérieurement comme les souverains sur leurs peuples) sur les membres de son corps mystique qui n’en demeurent pas moins des individus distincts.
9C’est toutefois à la lumière de sa capitalité que la satisfaction du Christ pour nous doit être envisagée. Puisque l’una persona mystica permet au Christ de mériter pour nous de condigno, elle lui permet aussi de satisfaire pour nous, sans accomplir la part que nous avons à mériter personnellement mais en accomplissant par son propre mérite la satisfaction dont nous sommes incapables. Si sa satisfaction est suffisante pour toute l’humanité, reste à chacun de nous de la rendre efficiente pour lui en compatissant à sa Passion, par la foi, la charité et les sacrements, passant par ses œuvres d’une compassion affective à une compassion effective. Le baptême a bien la puissance de remettre les peines de ce monde, pourtant elles demeurent et nous souffrons et mourons, la conformation à la Passion du Christ nous conduisant à celle parfaite de la résurrection finale. Il commence par enlever la peine éternelle en purifiant la personne du péché originel, laissant ses conséquences dans la nature humaine abîmée et qui ne sera pleinement restaurée qu’à la résurrection finale. En attendant les souffrances temporelles deviennent matière de vertu permettant au pécheur de mériter en coopérant à la satisfaction du Christ, à la suite de Paul qui complétait en sa chair… (Col 1, 24). Ici encore Paul parle de la personne mystique du Christ. Étendu au salut de l’Église, ce complément vient coopérer selon le plan divin avec la satisfaction surabondante du Christ.
10Comme dans la partie précédente, ce développement est suivi d’une mise en perspective de cette satisfaction thomasienne en forme de représentation. Mise en perspective interne, historique, thématique. Interne d’abord pour montrer la place de la substitution dans la sotériologie de saint Thomas. L’agir salvifique du Christ est centré sur son mérite, dont l’acte décisif pour la Rédemption est la substitution. La substitution n’a-t-elle pas perdu de l’importance dans la Somme par rapport aux écrits de jeunesse ? L’A. montre au contraire comment elle vient en préciser le rôle : la Passion agissant en sa divinité par mode d’efficience, en son âme par mode de mérite, en sa chair par mode de satisfaction, sans oublier le rachat qui libère et le sacrifice qui réconcilie (III, 48, a. 6 ad 3m). En fait rachat et sacrifice sont le déploiement de la satisfaction pour la sotériologie de Thomas qui fait porter le regard sur la Passion Christo satisfaciente, sur l’acte du Christ Sauveur. La mise en perspective historique montre la différence entre Anselme et Thomas : ce dernier introduit la dimension pénale de la satisfaction là où Anselme voyait surtout une dette d’honneur, une satisfaction gratuite attribuée aux pécheurs non par solidarité de nature, mais par générosité du Christ miséricordieux. Il nous représente moralement, alors que pour Thomas, comme tête, son unité avec l’humanité s’approfondit d’un aspect mystique. Cet héritage de la satisfaction anselmienne est reçu dans le cadre d’une sotériologie centrée sur le mérite chez le Lombard que Thomas commence par commenter. Mais alors qu’elle semble aller de soi pour le Lombard, Thomas pose la question du mérite du Christ pro nobis et la résout de manière originale par une représentation satisfactoire comme tête du corps mystique. Son apport est ainsi crucial entre l’émergence de la satisfaction chez Anselme et son interprétation pénale par Luther.
11La mise en perspective thématique qui suit et vient clore le deuxième chapitre oppose le sacrificiel à l’œuvre dans les sacrifices païens et vétérotestamentaires et le sacrifice satisfactoire du Christ qui les éclipse tous en montrant leur inefficacité. La satisfaction est toutefois déjà présente en filigrane dans les sacrifices d’animaux de l’Ancien Testament, dans la mesure où ils sont mis à mort à la place des hommes en expiation de leurs péchés (Ia IIae, q. 102, a.3, ad 5) selon une substitution qui ne saurait être que symbolique et non efficace, ce qui est réservé au seul sacrifice du Christ. Substitution de la victime, mais aussi du prêtre qui offre (en particulier lors de la fête de l’expiation) un sacrifice pour tous ceux qui ont négligé de le faire en expiation de leur péché. Rituel symbolique du bouc émissaire, renvoyant à l’expiation du Christ, seule efficace et pour les péchés du monde entier en son parfait sacrifice où il identifie le prêtre et la victime en se livrant volontairement à la mort (par la main criminelle et non sacerdotale de ses bourreaux). Ni suicide, ni mort subie, mais consentement intérieur du serviteur souffrant aux souffrances expiatoires de sa chair, par charité qui rend le sacrifice agréable au Père et satisfactoire pour nos péchés, substitution active symbolisée par celle passive des animaux immolés. L’auteur conclut subtilement que Thomas approfondit le rôle du sacrifice extérieur de la croix sans rupture avec Augustin, qui insistait contre les païens de son temps sur la dimension intérieure du sacrifice du Christ. Cela permet « d’évangéliser » le sens païen ou ancien du sacrifice, au risque de susciter le dolorisme sanguinolent de É. Hugon. L’A. critique subtilement sa théologie de la Rédemption comme satisfaction offerte par mode de sacrifice, sur le modèle sanglant des sacrifices d’animaux, alors que chez Thomas c’est le sacrifice qui est offert par mode de satisfaction. É. Hugon o. p., en vérifiant la substitution par l’immolation sanglante, perdrait de vue que la satisfaction vient du consentement volontaire par charité de la Personne du Christ. Ce levier satisfactoire de l’union hypostatique s’efface derrière une satisfaction à mesure humaine exigeant d’un point de vue d’abord pénal, l’immolation sanglante, voire la destruction de la victime. Contre-sens d’une peine vindicative, non pénitentielle et offerte en substitution par charité où le Dominicain trahit son maître.
12Le second chapitre a ainsi montré que la satisfaction pro alio du Christ accomplie de condigno prend sa puissance de ce qu’il est la tête du corps mystique, rendant possible toute autre substitution qui s’y offre par charité. Le baptisé déchargé de la peine par le Christ est invité à le suivre en compatissant à sa souffrance rédemptrice afin d’en mieux recevoir les effets dans une solidarité mystique (Ga 6, 2). En thématisant la conception thomasienne de la substitution, on porte ainsi un éclairage nouveau non seulement sur la sotériologie, mais sur la christologie. La substitution manifeste la charité du Christ en sa Passion. Reste à se garder d’accentuer la dimension pénale comme a pu le faire É. Hugon en la mesurant à l’aune extérieure d’un holocauste sanglant au risque de manquer la purification et l’évangélisation du sacrificiel par la substitution christique. Nous en venons ainsi de l’agir rédempteur du Christ à son être qui fait l’objet de la troisième partie.
13Nouvel Adam et serviteur souffrant, jusqu’où peut-il s’identifier au pécheur, lui qui est à la fois immaculé et en permanence dans la vision béatifique ? Ce dernier aspect de sa condition est facilement abandonné par une tendance contemporaine de la christologie, au risque de manquer la profondeur de la finalité rédemptrice de l’Incarnation. Si le Christ assume la condition humaine excepté le péché, c’est en vue de sa rédemption, assumant les coassumpta. Il faut ainsi tenir la paradoxale union des opposés : condition glorieuse et souffrante du Rédempteur. Car sa vision béatifique permanente dès le premier instant de sa conception a une portée sotériologique. L’enjeu est central et la page 234 est presque entièrement couverte par une note richement documentée. Cette doctrine n’est nullement une invention des scolastiques, elle sourd de la christologie chalcédonienne et est présente dans tout le courant patristique en Orient comme en Occident jusqu’à la première scolastique. Il s’agit donc pour saint Thomas d’un donné de foi enraciné dans l’Écriture et la Tradition. De la convenance de cette évidence, il ne commence à rendre compte qu’à partir du Compendium et de la Somme, par un argument sotériologique : visant à y mener les hommes, il convenait que l’âme de l’auteur du salut jouisse de la science créée de la vision béatifique de manière éminente. Cette science résulte de l’union hypostatique, mais en tant qu’elle est finalisée au salut. Causalité du maximum qui vient actuer la vision en puissance de l’homme créé à l’image de Dieu. Le Christ est ainsi révélateur par l’unité de sa science acquise avec celle infuse capable de conduire ou de reconduire ses ouailles dans la foi jusqu’à la vision bienheureuse.
14Cela suppose aussi qu’il assume les déficiences de notre humanité post-lapsaire. Il est à la fois nouvel Adam (Rm 5, 12) dont l’âme parfaite assume vertus et sciences requises pour la satisfaction, et Serviteur souffrant (Is 53, 4) assumant par charité les déficiences de nos corps mortels et passibles. La vision béatifique du sauveur le conduit à la perfection de la charité simpliciter. Sans elle, une perfection secundum quid est possible, toujours en croissance jusqu’au degré atteint à la mort. La charité du Christ, la plus parfaite, se prend de sa plénitude de grâce et donc de sa vision béatifique, comme celle des comprehensores au ciel. Toutefois, c’est par sa charité de viator qu’il mérite et satisfait. Par la même charité siégeant dans sa volonté, le Christ jouissait comme comprehensor et méritait en tant que viator. Sa vision béatifique est la clé d’un mérite infini et d’une satisfaction surabondante, elle ne s’oppose pas à la substitution, mais assume les déficiences en une satisfaction surabondante, en plus de la guider. Nous contractons les déficiences comme conséquences du péché originel, son humanité immaculée les assume volontairement et avec discernement : passibilité du corps, mais non obscurcissement de l’âme empêchant science ou grâce ; passions de l’âme aussi nullement exigées par la nature immaculée du Christ mais coassumées volontairement comme déficiences post-lapsaires, ne pouvant toutefois submerger la raison, ordonnées dans son âme parfaitement vertueuse. Réciproquement, la béatitude de l’âme du Christ était retenue en son sommet, évitant la glorification du corps et permettant les passions en sa partie inférieure. Ce maintien d’une passibilité par retenue de la béatitude était ainsi ordonné par la divinité à l’économie du salut équilibrant la coexistence des deux natures en Christ, vrai Dieu et vrai homme et comme tel comprehensor et viator. Condition paradoxale du nouvel Adam glorieux et Serviteur souffrant, souligne l’auteur qui la met en valeur chez saint Thomas.
15Ce paradoxe jugé problématique par Hans Urs von Balthasar le conduit à critiquer Thomas et Don Emmanuel Rousselin affronte avec prudence et détermination les critiques du théologien suisse. Saint Thomas, la tradition médiévale et patristique précédente, en se centrant sur la question de la satisfaction manqueraient la profondeur dramatique de la Croix. L’admirable échange supposerait que le Christ expérimente subjectivement l’angoisse et la déréliction du pécheur dans sa séparation avec Dieu. Le maintien de la vision béatifique au Golgotha restreindrait la substitution en un extrinsécisme, réduisant la Passion aux souffrances physiques et laissant « planer la Trinité au-dessus de la Croix ». La kénose du Fils, marquant dans la mort de Jésus en Croix l’extrême séparation selon Balthasar, non seulement du pécheur avec Dieu, mais des Personnes divines, affectant ainsi la Trinité, y ferait résonner le « non » du pécheur en même temps que la Personne du Fils expérimenterait psychologiquement la ténèbre s’opposant au divin, assumant non seulement le mal de peine, mais celui de faute. L’effort œcuménique du théologien suisse creuse sa dramatique au prix de l’abandon d’un paradoxe que Don Emmanuel Rousselin juge nécessaire et structurant en analysant l’articulation entre échange salvifique et kénose chez saint Thomas d’Aquin.
16Ce paradoxe du Christ simul viator et comprehensor n’est pas seulement requis par sa sainteté absolue, mais par sa fonction d’intermédiaire entre Dieu et les hommes. Sa vision béatifique le maintient à distance des hommes pécheurs dont il n’assume que « les passions naturelles et irréprochables ». Cela lui permet d’accomplir l’admirable échange en assumant notre nature passible et mortelle, mais en offrant ce qu’il a de commun avec Dieu : puissance et gloire. Il est médiateur en son humanité pour Thomas. Il ne suffit pas qu’il soit vrai Dieu et vrai homme comme l’avaient affirmé certains Pères grecs voulant préserver le Logos dans un contexte différent. Le docteur commun prend position en affirmant qu’il ne saurait y avoir d’authentique distance entre le Père et le Fils ou l’Esprit. La médiation doit donc être réalisée dans l’humanité du Christ et sa distance avec l’humanité pécheresse repose sur la gloire de sa vision béatifique. Thomas cite 1 Tm 2, 5 pour affirmer qu’il n’y a qu’un seul médiateur entre Dieu et les hommes, « l’homme Jésus Christ » et il ne peut l’être que si son humanité ne quitte jamais sa condition glorieuse de comprehensor. Qu’en est-il dans ces conditions de la kénose du Fils de Dieu ? Ne faut-il pas qu’il dépose sa divinité pour s’anéantir lui-même et prendre la condition d’esclave ? Cessant d’être vrai Dieu serait-il encore médiateur ? Il lui suffit pour revêtir la forma servi d’assumer la condition de la créature qui n’est rien devant Dieu, sans rien perdre de sa divinité, ce qui évite de tomber dans l’erreur d’Arius. Pour Thomas, rappelle l’auteur de la thèse, la kénose ne saurait impliquer une perte de la divinité, mais simplement l’assomption de notre petitesse, celle d’une humanité créée et post-lapsaire, sans changement ni diminution de sa nature divine. Si la divinité n’est pas abandonnée, elle reste unie à l’âme du Christ qui ne saurait être que glorieuse dès sa conception. C’est toutefois pour qu’il puisse être reconnu comme un homme, et pour une raison purement économique, que cette gloire est retenue, permettant que le Christ souffre nos déficiences en son corps et en la partie inférieure de son âme. Pour autant, le sujet de la kénose n’est pas un sujet humain bénéficiant d’une grâce, mais la Personne divine du Verbe et Thomas dénonce au passage l’erreur de Nestorius. L’abandon du statut de comprehensor n’est donc nullement requis par la kénose et exigé par la médiation christique échangeant les déficiences humaines conséquences du péché contre notre participation à la gloire. Échange asymétrique puisqu’en assumant dans la substitution le mal de peine (indemne de celui de coulpe) il nous libère et de la peine et de la faute, nous réconciliant avec Dieu et nous ouvrant à sa vie de gloire, certes, par participation seulement. Don Emmanuel Rousselin rappelle ici que saint Thomas assume ainsi la tradition patristique transitant par la Glose jusqu’au Lombard.
17Reste la question de l’identification du Christ au pécheur, en quel sens est-il fait péché et malédiction pour nous ? Il revêt la chair de péché et sa conséquence, la mort et c’est par elle qu’il nous libère du péché et de la mort. Il est ainsi péché et malédiction aux yeux des juifs qui lui appliquent Dt 21, 23. Sans qu’il ne soit jamais coupable du péché aux yeux du Père, celui-ci fait peser sur lui la satisfaction qu’il décrète accomplie de manière surabondante en sa Passion acceptée selon la charité suprême. Cette identification extérieure n’exclut nullement une identification intérieure. Elle s’opère par la souffrance et nous arrivons ici aux plus belles pages de ce livre (280-289). La béatitude de l’âme du Christ étant retenue dans sa partie supérieure, elle n’empêche nullement son corps et la partie inférieure de son âme de souffrir. La souffrance et la joie ne portant pas sur le même objet, elles ne sont pas incompatibles rappelle le fidèle disciple de Thomas à la suite de son maître de thèse. Au contraire, elles sont complémentaires comme chez le pénitent qui souffre de sa faute et se réjouit de sa réconciliation avec Dieu. Le Christ souffre ainsi la souffrance la plus intense qui soit en se réjouissant dans la charité de voir qu’elle est agréée par le Père en rémission de nos péchés. Il peut ainsi être dit « chef des pénitents » sans l’être, comme il est chef de notre foi sans croire mais en étant de toujours dans la vision béatifique. Don Emmanuel Rousselin est un homme de son temps qui mobilise à la suite de saint Jean Paul II (Novo Millenio ineunte 27) l’expérience de sainte Thérèse de Lisieux et de sainte Catherine de Sienne. Nous entrevoyons au passage la profondeur et l’actualité de ce livre.
18Avant Balthasar, Thomas a ainsi pensé l’identification intérieure du Christ au pécheur dans sa souffrance qui est aussi morale, causée par la perte de sa vie corporelle, mais aussi et surtout par les péchés de tout le genre humain. Il a ainsi vécu l’horreur de la mort, pour l’âme humaine animant un corps corruptible parce que composé et ainsi ordonné à la connaissance sensible. La grâce de la justice originelle venait en Adam, pallier cette composition en permettant à l’âme parfaitement maîtresse du corps de lui communiquer son immortalité. Conséquence du péché, la mort s’oppose ainsi à la finalité naturelle de l’homme et à la volonté divine sur lui. Elle s’oppose à la volonté humaine comme le plus grand des maux, le plus odieux et horrible : horreur naturelle ressentie par le Christ à Gethsémani. La mort éternelle de l’âme est pire, mais comme celle du corps, elle est salaire du péché. La mort est ainsi disposition à la mort éternelle plutôt qu’à la vie éternelle, ainsi que le premier obstacle à franchir en sa direction et aussi le dernier ennemi à vaincre pour le Christ. C’est uniquement par grâce issue de la Passion du Christ que la mort corporelle peut être « décorrélée » de la mort éternelle. C’est aussi par grâce uniquement que, déjà par une crainte servile, le suprême terrifiant de la mort corporelle peut être relativisé pour le juste. Quant au Christ, il savait qu’il ressusciterait au troisième jour et que la mort corporelle ne le retiendrait pas au-delà, et il en a dépassé la crainte naturelle en voulant mourir pour nos péchés, ouvrant au chrétien une mort dans le Christ qui soit accès à la vie éternelle. Pourtant, comme la science de vision était empêchée de rejaillir sur ses puissances inférieures, il a vécu pleinement dans sa sensualitas (désir naturel) l’angoisse de la mort, expérience du pécheur. Cela de manière éminente du fait de la dignité insigne de sa vie corporelle (unie à la divinité) dont la perte était d’autant plus à craindre, même pour un temps plus court que pour l’homme du commun. Dans son consentement de Gethsémani, l’opposition de la volonté naturelle (sensualitas) à la mort est maximale, ainsi que l’effort de la raison pour s’accorder à sa volonté divine. Le Christ, du fait du non-rejaillissement de la gloire de ses puissances supérieures sur les inférieures a ressenti de manière éminente la déréliction du pécheur face à la mort, suprême terrifiant.
19Pourtant saint Thomas souligne que sa douleur intérieure était avant tout causée non par ses seules souffrances, mais par tous les péchés du genre humain pour lesquels il satisfaisait en souffrant. Pour autant, innocent, il ne pouvait les connaître par expérience mais par simple connaissance, comme pure potentialité, jamais actualisée en lui. Il a pourtant été tenté de l’extérieur au désert par le diable (ab hoste) et par la suite selon le monde (a mundo) par les pièges des pharisiens. En aucun cas, cette tentation extérieure n’a déclenché en lui une tentation intérieure par délectation et moins encore un consentement. Pourtant, la tentation agissant sur son imagination, il a connu le combat spirituel en sa dimension intérieure. Toutes les formes du péché lui sont suggérées et il ne les laisse pas faire leur chemin à l’intérieur de lui, mais voyant clairement le péché suggéré auquel il résiste, il en est attristé pour les pécheurs qui succombent. Par charité, cette douleur de compassion était supérieure à celle de sa Passion, en particulier envers les juifs qui le mettaient à mort et ses disciples qui l’avaient abandonné. Mais sa souffrance la plus grande vient de ce qu’il s’impute quasiment (quasi sibi adscribit) nos fautes, il agit ainsi in persona nostra selon une substitution du Christ tête du corps mystique, comme on a vu plus haut, cela en vue de la satisfaction. Il s’afflige non plus de notre seule faute, mais de la gravité du dommage qu’elle cause en son corps mystique et qu’il doit réparer. L’A. suppose un rejaillissement de la science de vision sur la science infuse permettant au Christ de connaître les secrets des cœurs et leur péché par défaut, selon sa raison inférieure. N’est-il pas juge de tous les hommes en son rôle eschatologique ?
20Le déplaisir de l’offense est ainsi perçu par l’âme du Christ à partir de sa connaissance de vision. C’est cet écart — de son innocence et de sa charité envers le pécheur qui veut satisfaire pour la faute qu’il connaît — qui creuse cette douleur inscrite au cœur de sa volonté satisfactoire. L’A. montre courageusement à la suite de Charles Rochas que la position balthasarienne d’un Christ abandonné du Père sans vision béatifique réduit en fait la peine satisfactoire et dessert finalement la « dramatique divine » que le théologien suisse prétend défendre. Suprême souffrance de l’offense perpétrée par le pécheur à son détriment, d’un Dieu qui « compatit sans pâtir », selon la grande tradition issue de saint Bernard. Compassion active, non de la passion, mais de la volonté affectée par la misère d’autrui, celle du Christ prenant sur elle tous nos péchés et réparant le préjudice qu’ils causent à la Création divine, dans la mesure où cela est accepté par le pécheur, voire jusqu’à l’extrême rejet du damné. Son cœur broyé par nos péchés éprouve une douleur analogue à notre contrition, le conduisant à partir de sa vision bienheureuse à satisfaire pour eux par charité, sans pour autant se substituer à la contrition et à la confession requise du pénitent. Comme chez le pénitent qui se réjouit de sa libération, le broiement du cœur du Christ est associé à la joie que la satisfaction soit acceptée. Douleur comparable à celle que nous pouvons éprouver à propos du péché originel dont nous ne saurions être contrits, faute d’en être l’auteur. Charité satisfactoire du Christ pour les péchés dont la faute revient à d’autres, sans la contrition qui serait requise pour attendrir la dureté du cœur à convertir. Pas de volonté propre à broyer, et cependant, le cœur du Christ est constamment dans les dispositions du cœur contrit du Ps 50 : modèle du pénitent contrit sans être lui-même contrit ni pénitent. L’A. invoque la lex orandi de l’Église exprimée dans une litanie du Sacré-Cœur : attritum propter scelera nostra, comme expression de la pensée implicite de saint Thomas et rappelle le rejet par le Saint-Office de formules comme « cœur de Jésus pénitent pour nous ». Douleur de l’innocent mue comme celle du pénitent par la charité et le déplaisir de la faute, mais supérieure, du fait de son rapport insigne au plus grand des maux par le plus grand amour. Douleur la plus grande qui ait jamais existé, inspirée par une charité parfaite et inscrite dans la béatitude même du Christ satisfaisant pour tous les péchés, voire retentissant dans sa sensibilité parfaitement soumise à ses puissances supérieures mieux qu’en celle indocile du pécheur : plénitude de la douleur de l’innocent prenant sur lui le déplaisir causé à Dieu par nos péchés et satisfaisant pour eux par amour ; mieux, palliant, par cette souffrance insigne et satisfactoire, l’imperfection de la contrition de tout pécheur. Nous touchons ainsi à la pointe de la substitution du Christ non comme le voudrait Balthasar par assomption de la culpabilité du pécheur, mais à partir de son innocence en sa condition de simul viator et comprehensor, pleurant ce que le pécheur ne pleure pas assez selon la formule du saint curé d’Ars. Thomas vindicatus permet de sonder la profondeur de la douleur du Christ précisément en maintenant son innocence extrinsèque à la faute : dramatique discrètement évoquée et pensée par le théologien médiéval.
21Mieux, lorsqu’il aborde le sens du cri de déréliction du Christ en croix, une éventuelle séparation du Crucifié avec Dieu (envisagée par Balthasar et Luther ; assimilable à la damnation pour Calvin) n’est nullement un impensé pour le docteur médiéval, mais bien un impensable qu’il rattache soit à l’hérésie d’Arius si la séparation est conçue selon la nature, soit à celle de Nestorius si elle relève d’une perte de la grâce. Ni l’union hypostatique, ni la vision béatifique ne sauraient souffrir de discontinuité en un Christ vrai Dieu et vrai homme, pour le docteur médiéval qui n’a aucune idée des hérésies ultérieures mais a bien repéré par rapport aux précédentes le risque de penser le cri de déréliction comme séparation. La déréliction dont il se plaint à Dieu sans l’appeler Père, c’est son abandon aux mains de ses persécuteurs. Il faut comparer ce qui est comparable : la souffrance du Christ en croix n’a rien à voir avec la souffrance du damné post-mortem, mais elle est la plus grande possible ici-bas car il souffre non du mal de coulpe du pécheur, mais du déplaisir causé à Dieu par le péché de tous les hommes. Sa souffrance s’assimile ainsi à celle du pénitent, supérieure à toute autre ici-bas parce qu’elle regarde le tort causé à un Dieu infini et est inspirée par la charité. Or sa charité parfaite souffre plus que tout pécheur pénitent, du péché dont lui est innocent. Au cœur du mystère de satisfaction, nous trouvons une souffrance plus intense que celle du pénitent et a fortiori de l’impénitent qui se damne, mais moins désespérée que celle du damné. Ce qui l’atteste c’est l’exégèse du Ps 21, 2, non seulement dans le Commentaire de Thomas, mais par sa reprise de 2b, verba delictorum meorum, dans la Tertia pars, Q. 46, a. 6. Selon l’Aquinate, le Christ se « quasi appliquerait » ainsi les fautes des membres de son corps mystique. Le cri de déréliction, loin d’être celui d’un désespéré, ne concerne pas tant la souffrance du Christ livré à ses bourreaux historiques, que celle de son âme mesurant dans sa vision béatifique la gravité et la noirceur des péchés qu’il s’applique pour satisfaire. Ici encore l’A. est un homme de son temps et il cite longuement Novo millenio ineunte (26, cité p. 345-346) où saint Jean Paul II reprend avec un vibrant enthousiasme comme celle de la « tradition théologique », cette lecture thomasienne du cri de déréliction comme cri du satisfacteur universel en son union hypostatique.
22L’A. tente encore de rechercher un prolongement de la dimension subjective de la souffrance du satisfacteur dans la sécheresse ultime de la partie inférieure de son âme thématisée par saint Jean de la Croix. Il fait remarquer justement qu’il s’agit non de la seule sensibilité, mais de la raison inférieure héritée d’Augustin. Il montre que, pour le carme, cette absence de consolations du Père (ne résultant nullement comme chez Luther d’une réprobation), est la condition même de la satisfaction. Il trouve même, dans une note page 354, des similitudes dans le commentaire de saint François de Sales au cri de déréliction. Il reste prudent quant à l’analogie possible entre la nuit de l’âme du progressant et celle du Rédempteur. C’est la lumière même qui illumine les saints qui éclaire le premier sur son péché sans consolation pour sa purification. C’est la lumière même de sa vision bienheureuse qui contraste dans le Christ comprehensor avec la souffrance de sa raison inférieure de viator portant la noirceur du péché de l’humanité entière pour lequel il satisfait, dans la retenue économique (salvatrice) des lumières qui pourraient venir de la raison supérieure unie à sa divinité dans la vision. Souffrance inconcevable et d’autant plus grande qu’elle contraste avec la permanence de la vision béatifique dans le Christ. Nulle opposition, mais bien complémentarité entre la sotériologie thomasienne et celle du carme qui approfondit la dimension subjective de la souffrance du Rédempteur. Ici encore, l’A. se montre homme de son temps par le fin recours aux lumières du P. Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus. Cette dernière partie montre ainsi comment la dimension subjective de la souffrance rédemptrice du Christ est progressivement prise en compte par saint Thomas, en particulier dans ses œuvres ultimes, et peut avantageusement être complétée par la description sanjuaniste de la tristesse du Christ. Contrairement à la position luthérienne qui voudrait lui faire porter le mal de coulpe, la satisfaction du serviteur souffrant y est d’autant plus douloureuse et efficace qu’elle s’ancre dans la connaissance du nouvel Adam bienheureux de la totalité des péchés des hommes et dans son désir de sacrifier pour eux. Mais c’est de celle du pécheur pénitent que s’approche la souffrance du Rédempteur qui en son innocence reste extérieur à celle du pécheur endurci.
23La conclusion générale reprend les principaux acquis de l’étude de la conception thomasienne de la substitution. Morale et non pénale, elle évite les travers de la tradition luthérienne présentant un Christ réprouvé à notre place. Serviteur souffrant, celui de Thomas est aussi le Nouvel Adam pur de tout péché et d’autant plus efficace dans la satisfaction qui procède de sa surabondante charité. Substitution effective qui satisfait pour le péché d’Adam ce qui demeure impossible à toute (autre) humanité. Satisfaction offerte à notre place, qui nous sauve par pure grâce et pourtant nous invite à faire notre part dans la pénitence à la suite du Christ souffrant, tête de son corps mystique auquel il nous a intégrés. Échange asymétrique dont cette étude contribue, en réponse au reproche de Balthasar à saint Thomas, à approfondir la dimension subjective et personnelle de la substitution opérée par la souffrance rédemptrice du déplaisir causé par le péché, en écartant toute substitution pénale. L’équilibre opéré par le rapprochement inamissible du Serviteur souffrant et du Nouvel Adam est vital pour penser la sotériologie thomasienne et se retrouve au paragraphe 615 du Catéchisme de l’Église catholique. Il contribue au succès du thème de la substitution dans la prédication depuis le xvie siècle. Toutefois l’A. qui est aussi un bon pasteur ne met pas en garde seulement contre une interprétation pénale de ce thème dans la prédication de Bossuet à Cantalamessa. En homme de son temps, il rappelle la canonisation de Maximilien Kolbe par Jean Paul II et la pénitence du saint Curé d’Ars pour ses pénitents. L’offrande de la pénitence pour ses frères n’est-elle pas au-delà de toute prédication, la sequela Christi la plus proche de son offrande et le signe du plus grand amour ? Amour d’un nouvel Adam, ajouterons-nous, qui n’est pas seulement pur de tout péché, mais ouvreur par sa résurrection du royaume déjà libéré jusqu’à son avènement définitif au jugement dernier. Un livre remarquable donc et qui fait date sur le sujet.
Pour citer cet article
Référence papier
Christian Trottmann, « Rousselin, Emmanuel, Nouvel Adam et Serviteur souffrant. La substitution du Christ au pécheur à la lumière de saint Thomas d’Aquin », Revue des sciences religieuses, 99/1-2 | 2025, 197-211.
Référence électronique
Christian Trottmann, « Rousselin, Emmanuel, Nouvel Adam et Serviteur souffrant. La substitution du Christ au pécheur à la lumière de saint Thomas d’Aquin », Revue des sciences religieuses [En ligne], 99/1-2 | 2025, mis en ligne le 25 juin 2025, consulté le 05 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rsr/15890 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1492t
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