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Recensions

Ratzinger, Joseph, Œuvres complètes, vol. 11 : Théologie de la liturgie. La dimension sacramentelle de l’existence chrétienne

Paris, Parole et Silence, 2019, 679 p.
Marcel Metzger
p. 255-261
Référence(s) :

Ratzinger, Joseph, Œuvres complètes, vol. 11 : Théologie de la liturgie. La dimension sacramentelle de l’existence chrétienne, Paris, Parole et Silence, 2019, 679 p.

Texte intégral

1Les textes réunis dans ce volume ont été publiés entre 1964 et 2004. Leurs genres sont divers, à savoir des livres, des cours, des conférences, des prédications, des essais, des correspondances, des hommages, etc. Leurs références sont indiquées aux pages 641-648. Ils sont distribués en cinq sections :

2A. L’esprit de la Liturgie ; B. TyposMysteriumSacramentum ; C. La célébration de l’eucharistie, source et sommet de la vie chrétienne ; D. Théologie de la musique d’église ; E. Compléments.

3Si cette collecte d’écrits couvre une quarantaine d’années, le témoignage de l’A. sur les pratiques liturgiques est encore plus étendu. Il évoque en effet celles dont il a été témoin pendant sa jeunesse (il est né en 1927) et même celles du début du xxe siècle pour justifier la nécessité des réformes liturgiques. Il recourt pour cela à une comparaison très suggestive (p. 17) : « La liturgie à cette époque — 1918 — ressemblait à certains égards à une fresque parfaitement conservée, mais presque totalement masquée par des badigeonnages successifs. Dans le missel que le prêtre utilisait pour célébrer, sa structure restait bien présente avec ses développements d’origine, mais elle apparaissait pour les fidèles en bonne partie cachée sous les rubriques et les prières privées. » L’A. avait aussi le souvenir de la récitation du rosaire durant la messe pendant le mois d’octobre, pratique introduite au temps de Léon XIII (1878-1903). Pourtant, à propos des fidèles attachés à l’ancienne liturgie il avoue : « C’est aussi un peu ma propre sensibilité » (p. 600).

4Les appréciations de l’A. sur la théologie de cette même époque sont assez critiques, elles aussi. Il qualifie cette théologie de « néo-scolastique » (p. 593) et lui reproche d’être « assez sèche », de s’intéresser essentiellement à la validité, dans les sacrements, et notamment au moment de la Consécration dans l’Eucharistie, tout le reste étant considéré uniquement comme des cérémonies belles et intéressantes.

5Parmi les apports les plus suggestifs dans l’ensemble des textes recueillis, il y a lieu de signaler les réflexions de l’A. sur la date de Pâques, sur son contexte cosmique mais aussi sur les pratiques des Églises de l’hémisphère Sud, dans lesquelles Pâques tombe en automne (p. 78-80). Les pages que l’A. a écrites sur l’unité du Mystère pascal méritent également l’attention du lecteur : « Une représentation de la Croix où Pâques ne transparaîtrait plus du tout serait donc faussée comme aussi une image de Pâques qui oublierait les stigmates de la souffrance de notre temps. L’image du Christ comme table de la Pâque est toujours centrale, elle est l’icône de l’eucharistie qui désigne la présence sacramentelle du mystère de Pâques » (p. 98). De même pour le commentaire du lavement des pieds (Jn 13) et le service d’esclave accompli par Jésus : « Voilà le sens de toute sa vie et de ses souffrances : il s’agenouille à nos pieds salis de la saleté de l’humanité et, dans son très grand amour, il nous lave. Le service de laver les pieds, accompli par l’esclave, rendait les gens aptes à accéder à la table, à se joindre à la communauté et à former ainsi ensemble une même tablée » (p. 276). Dans une autre section on peut lire avec grand profit des exposés mystagogiques très éclairants sur les attitudes, les gestes et les objets de la liturgie (p. 134-162). Enfin, on constate que l’A. intègre l’islam dans plusieurs de ses exposés.

6Si ses études et ses recherches ont porté principalement sur la théologie systématique, l’A. s’est expliqué sur son intérêt pour la liturgie en rappelant comment, dans son parcours, elle est devenue le centre de son « labeur théologique » : « J’ai choisi la branche de la théologie fondamentale parce que je voulais d’abord aller au fond de la question : pourquoi croyons-nous ? Mais au centre de cette question il y en avait une autre liée à celle-ci, concernant la juste réponse qu’il faut donner à Dieu ; c’est donc la question à poser au début à propos du culte divin » (p. 5-6).

7Ce parcours personnel de l’A. se distingue pourtant de la démarche spécifique de la théologie de la liturgie. En effet, il est anthropocentrique et place au point de départ la réponse que l’homme doit donner à Dieu. Au contraire, dans sa lettre Desiderio desideravi (1er juillet 2022), le pape François présente la liturgie comme une initiative du Christ, qui lors de la Cène entre dans sa Pâque et y entraîne ses disciples, puis toute son Église. La liturgie chrétienne est née de l’action pascale du Christ, elle n’est pas l’aboutissement des cultes élaborés par les sociétés humaines mais elle est une nouveauté absolue, même si elle a intégré des traditions antérieures à elle. Romano Guardini l’avait déjà fait remarquer en son temps : « Le but premier de la liturgie n’est pas le culte rendu à Dieu par l’individu » (L’esprit de la liturgie, Paris, Plon, 1929, p. 101). L’A. avait pourtant reconnu cette spécificité de la liturgie lors d’une conférence, en 2001 (p. 575), sur le concile Vatican II et sa définition de la liturgie comme « œuvre du Christ prêtre et de son Corps qui est l’Église » (Constitution sur la Liturgie, no 7).

8En présentant la théologie de la liturgie, l’A. la situe dans l’ensemble du champ de la théologie, dans lequel il distingue trois domaines : la théologie dogmatique, l’éthique et la théologie de la liturgie. La première a pour objet la compréhension de la foi et la seconde, le comportement chrétien. S’y ajoute le droit canonique, pour l’organisation des Églises. Mais quel est l’objet de la théologie de la liturgie ? Les Pères ont donné la réponse, car ils en ont été les initiateurs par la pratique de la mystagogie : ils s’adressaient aux acteurs et aux bénéficiaires de la liturgie pour les introduire à la compréhension des célébrations. À cet égard, la théologie de la liturgie peut certes développer des réflexions mais vise les assemblées liturgiques afin de les faire accéder à la mystagogie. Or, dans la mystagogie, la dimension historique est essentielle, car il s’agit de rendre compte de la suite des interventions de Dieu qui ont conduit à telle et telle action liturgique. Cependant, l’A. souligne qu’il avait tendance à élaborer sa théologie de la liturgie selon les mêmes méthodes que la théologie dogmatique, son domaine de prédilection.

9En effet, lorsqu’il s’agit des éléments de la liturgie, l’A. les considère en fonction de l’histoire des religions et les traite comme des notions et des concepts : l’autel, le tabernacle, l’orientation, le sacrifice, l’adoration, la présence, etc. Ainsi, « la notion de sacrifice, qui traverse l’histoire des religions et celle de la Bible, va bien au-delà de la problématique que nous avons, nous, l’habitude de lier à la notion de sacrifice » (p. 581) ; et « le sacrifice est au centre des religions, et, de manière différente, de l’Ancien Testament. Par la Croix il est aussi au centre du christianisme » (p. 615). Or toutes ces réalités cultuelles sont présentées par l’A. « en pièces détachées », alors que l’histoire de la liturgie considère les actions liturgiques dans leur unité opérationnelle. À ce propos, il est significatif que dans ses écrits, l’A. employait le mot « culte » plutôt que « liturgie ». En voici plusieurs exemples : « notre culte… » (p. 46), « la manière chrétienne de rendre un culte à Dieu » (titre, p. 397), « la célébration eucharistique est un culte public » (p. 434), « le pape […] célébrait le culte divin » (p. 435). Quant au « sacrement », l’A. le présente, au singulier, également comme un concept et une notion, comme une réalité en soi, spécifique au christianisme (p. 189), comme s’il agissait par lui-même (p. 200), ou comme « agir sacramentel de l’Église » (p. 88).

10La théologie de l’eucharistie fait l’objet de plusieurs exposés dans l’ensemble du volume. Les pages 560-563 reproduisent un échange publié dans la revue Communio à propos de la réforme conciliaire. L’eucharistie y est à nouveau présentée, comme ailleurs dans le volume, « en pièces détachées » : repas sacrificiel, repas communautaire, liturgie de la Parole, présence réelle, transsubstantiation, pouvoir sacerdotal de transformation des oblats. Ailleurs l’A. y ajoute encore la notion d’eucharistia, qu’il applique au formulaire d’action de grâces (p. 325). Or l’eucharistie est par excellence le mystère de l’unité et de l’unification, mises en œuvre par la Pâque du Christ pour faire accéder les communautés ecclésiales et leurs membres à la vie nouvelle, la vie éternelle, la Vie en Christ ou en Dieu. Cela est exprimé clairement dans les formulaires eucharistiques, comme dans la prière qui précède le chant de l’Agneau de Dieu : « Que le Corps et le Sang de notre Seigneur Jésus-Christ, réunis dans cette coupe, nourrissent en nous la vie éternelle. »

11Dans ses réflexions sur l’eucharistie, l’A. part d’une séparation entre le prêtre et l’assemblée : « Vénérer l’eucharistie est en somme la verticale où communauté et prêtre se rencontrent. Si dans la messe le vis-à-vis des deux vocations s’exprime avant tout, dans le culte eucharistique leur mutuelle communion devient visible » (p. 426). Mais l’A. ne fait mention ni des diacres ni de l’ensemble des ministères que le concile Vatican II et à sa suite le pape François ont revalorisés. Faut-il y voir des séquelles de la mentalité médiévale et tridentine qui considérait que c’était le prêtre seul qui accomplissait l’action sacrée et que les fidèles ne faisaient qu’y assister, ou simplement en bénéficier ?

12Dans ses réflexions sur la liturgie, l’A. insistait beaucoup sur le primat de l’adoration (p. 350), principalement l’adoration eucharistique. Il écrivait : « On voit également ici que communier et vénérer l’eucharistie ne se situent pas l’un à côté de l’autre ni en opposition, mais qu’ils sont inséparablement unis […] Aussi la communion et la contemplation forment-elles un tout » (p. 426). Mais quel est l’objet de l’adoration chrétienne ? La réponse est donnée par la doxologie finale des prières eucharistiques : « Par lui (le Christ), avec lui et en lui, à toi, Dieu le Père tout-puissant, dans l’unité du Saint-Esprit, tout honneur et toute gloire … ». Cela signifie donc que l’adoration revient au Père, elle lui est rendue par le Fils, qui nous y entraîne et nous y associe. Or les pratiques de l’adoration eucharistique s’adressent à la présence du Christ dans le pain sanctifié, alors que ressuscité, il nous est présent partout et de façon constante, jusqu’à demeurer dans ses fidèles (Jn 15) par la communion eucharistique.

13Ces pratiques de l’adoration eucharistique étaient ignorées du premier millénaire. Les processions du Saint-Sacrement (p. 443) se sont développées dans un contexte où les fidèles ne communiaient que très rarement, elles compensaient cette absence. En effet, autour du xiie siècle, la pratique de la liturgie eucharistique était alors très éloignée de ce qu’elle était aux origines. La messe était célébrée entièrement en latin, les fidèles étaient tenus éloignés de l’autel, ne communiant que très rarement, leur dévotion consistant à adorer l’hostie. Par conséquent lors des processions ils ne pouvaient pas se considérer comme porteurs du Christ en eux, ils transféraient cette fonction à l’ostensoir. Pour justifier ces processions de la Fête-Dieu, l’A. tente en vain de les relier à des traditions romaines du ve siècle (p. 434), à savoir les stations, qui déplaçaient les assemblées liturgiques d’une basilique à une autre aux grandes solennités et pendant les jeûnes, mais c’était pour des raisons pastorales sans aucun rapport avec ce que célèbre la Fête-Dieu.

14À ce propos, à plusieurs reprises, l’A. déplorait un prétendu manque d’intérêt des liturgistes pour le Moyen Âge : « Je constate que la science liturgique moderne problématise en grande partie ce qui est ancien uniquement du point de vue de l’origine, le reconnaissant comme normatif, et met à la poubelle tous les développements qui ont suivi durant le Moyen Âge et la période tridentine. On en arrive ainsi à reconstruire l’Antiquité de façon douteuse… » (p. 65 ; voir aussi p. 594). Ce reproche revient à nouveau lorsque l’A. plaide en faveur du missel de 1962. Pour justifier des pratiques qui ne sont apparues qu’au Moyen Âge, il expliquait ainsi que « le développement [de l’Église] ne s’est pas arrêté à une date déterminée de l’histoire comme si, à partir de là, elle ne pouvait plus produire de fruits valables » (p. 443). Or en émettant ce principe il ne tenait pas compte des déficiences survenues au cours du temps et qu’il évoquait pourtant par la comparaison des « badigeonnages successifs » qu’il fallait décaper (p. 17, extrait cité plus haut). En procédant à une restauration de la liturgie, le concile Vatican II a précisément évalué les ajouts successifs aux pratiques liturgiques pour vérifier en quoi ils étaient valables. À cet égard, la Fête-Dieu n’a pas été supprimée, elle continue à être célébrée en bien des lieux, mais elle doit l’être en fonction des développements récents de la liturgie eucharistique.

15La pastorale s’interroge sur la réception possible et bénéfique de toutes les nouveautés par les fidèles. On ne peut additionner des pratiques, liturgiques et dévotionnelles, sans s’interroger sur les effets de ces cumuls et sur la structuration de la foi des fidèles par la liturgie. Dans quelle mesure les dévotions peuvent-elles y contribuer ? Or pendant le deuxième millénaire les dévotions étaient la seule « pratique religieuse » des fidèles, la liturgie leur étant inaccessible. Ce n’est plus le cas depuis le concile Vatican II, qui a établi des principes de discernement.

16Un autre sujet abordé plusieurs fois par l’A. concerne l’orientation des églises et de la prière. Mais ses références aux études archéologiques à ce propos se réduisent à des indications bibliographiques. Ses explications sur le plan de la basilique Saint-Pierre du Vatican, qui n’est pas orientée, ne font aucune mention de l’histoire et de l’archéologie de ce monument, qui ont pourtant fait l’objet de nombreuses publications et permettent d’en comprendre les caractéristiques. Il s’agit en particulier du dispositif de la confessio, au-dessus de laquelle a été aménagé l’autel, en surplomb et donc forcément « face au peuple » comme tous les autels disposés au-dessus d’une confessio (Ritus servandus du missel romain de 1570, V, no 3).

17Quant à la réforme liturgique du concile Vatican II, elle est soumise à des remarques critiques de la part de l’A., comme celle-ci : « Dans son application concrète la réforme liturgique s’est toujours plus éloignée de ses origines » (p. 569). Mais un peu plus loin il ajoutait : « Bien sûr il y a la majorité des nombreux bons prêtres avec leurs communautés qui célèbrent la nouvelle liturgie de manière respectueuse et solennelle ». Il s’est aussi exprimé plusieurs fois sur la participation active, préconisée par la réforme liturgique (Constitution sur la liturgie, no 48), pour l’interpréter comme une incitation à multiplier les gestes et les expressions corporelles (p. 127 et 350). Or ce dont il s’agit, c’est l’appropriation par l’assemblée de l’ensemble du rituel, qui auparavant lui restait hermétique à cause de la langue latine et parce que la liturgie était considérée comme l’exclusivité du prêtre. Jadis, si les fidèles participaient à la messe c’était en restant confinés dans leurs dévotions et n’identifiaient les moments de la messe que grâce aux sonneries de la clochette. C’était une participation passive.

18Il faut encore écarter une autre mise en cause : selon l’A., après le concile le Mouvement liturgique serait devenu un danger pour l’Église, « parce que les liturgistes étaient devenus l’autorité de fait, on a toujours moins reconnu l’autorité de l’Église, c’est maintenant l’expert qui faisait autorité » (p. 595). Or la mise en œuvre de la réforme liturgique s’est faite sous l’autorité des instances supérieures de l’Église. Au temps des papes Jean Paul II et Benoît XVI (l’A.), la Congrégation pour le culte divin et la discipline des sacrements a même repris en main toute la discipline liturgique, jusqu’à écarter certains acquis de la réforme conciliaire, en révisant la traduction des textes, afin de reproduire l’original latin le plus rigoureusement possible.

19Quant à son attachement à « l’ancien missel » l’A. l’exprimait en ces termes : « J’ai été dès le début pour la liberté de continuer à user de l’ancien missel […] La préface du missel de Paul VI dit explicitement que c’est un missel de la même Église, s’inscrivant dans sa continuité » (p. 596). L’A. voulait éviter que l’ancienne liturgie « se trouve gelée dans un frigidaire pour une certaine espèce de personnes » (p. 600). Il considérait en effet l’ancien missel comme « un refuge pour des fidèles qui, dans leur paroisse, ne trouvent plus une liturgie célébrée réellement selon les textes autorisés de l’Église » (p. 597). Mais de quoi s’agit-il ? Si la liturgie est célébrée selon les livres issus de la réforme conciliaire, ce sont des textes autorisés de l’Église ! L’A. ajoutait : « On doit étudier de quelle manière permettre et conserver pour l’Église le trésor de l’ancien missel » (p. 597). Mais quel est ce trésor ? L’A. ne le dit pas. Or sa comparaison de la fresque masquée par des badigeonnages successifs (p. 17) s’applique exactement au missel de 1570, réédité en 1962. La révision de ce missel, qui fut une restauration, devait en effet le débarrasser des badigeonnages successifs qui avaient défiguré la célébration eucharistique à partir de l’époque médiévale.

20Tout en refusant la créativité encouragée dans le missel de Paul VI, parce qu’elle transformerait la liturgie en catéchèse et détruirait l’unité liturgique et l’ecclésialité de la liturgie (p. 599), l’A. proposait pourtant d’enrichir le missel de 1962 en y introduisant des saints nouveaux et de nouvelles préfaces (p. 601-602). Mais pourquoi s’arrêter en si bon chemin et ne pas adopter tous les acquis du missel de Paul VI ? Cela participerait positivement aux initiatives du pape François, qui a repris et poursuivi la mise en œuvre de la réforme liturgique du concile Vatican II, comme il l’a exprimé dans sa lettre Desiderio desideravi. On peut y lire en particulier cet appel : « Nous ne pouvons pas revenir à cette forme rituelle que les Pères du Concile, cum Petro et sub Petro, ont senti la nécessité de réformer, approuvant, sous la conduite de l’Esprit Saint et suivant leur conscience de pasteurs, les principes d’où est née la réforme » (no 61).

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Pour citer cet article

Référence papier

Marcel Metzger, « Ratzinger, Joseph, Œuvres complètes, vol. 11 : Théologie de la liturgie. La dimension sacramentelle de l’existence chrétienne »Revue des sciences religieuses, 99/1-2 | 2025, 255-261.

Référence électronique

Marcel Metzger, « Ratzinger, Joseph, Œuvres complètes, vol. 11 : Théologie de la liturgie. La dimension sacramentelle de l’existence chrétienne »Revue des sciences religieuses [En ligne], 99/1-2 | 2025, mis en ligne le 25 juin 2025, consulté le 07 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rsr/16150 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14928

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Auteur

Marcel Metzger

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