1Deux textes vont nous permettre d’introduire notre propos. Intitulé La constitution onto-théo-logique de la métaphysique, le premier d’entre eux réunit les considérations qui servirent de conclusion aux travaux du séminaire consacré par Heidegger à La Science de la Logique de Hegel, pendant le semestre d’hiver 1956-1957. Il contient la proposition suivante :

• 1 HEIDEGGER M., Identität und Differenz, Ga.11, Klostermann, 2006, p. 77, trad. A. Préau dans Questio (...)

Ainsi la pensée sans-dieu (das gott-lose Denken), qui se sent contrainte d’abandonner le Dieu des philosophes, le Dieu comme Causa sui, est peut-être plus près du Dieu divin 1.

2Le deuxième texte, Pour un psaume, est un déboulé d’éclats qui entrent, au titre d’éléments formants, dans un discours de louange. Cet ouvrage récent publié par Roger Munier s’ouvre sur une épigraphe qui comprend une déclaration assertorique:

• 2 MUNIER R., Pour un psaume, Paris-Orbey, éd. Arfuyen, 2008, p. 7. Cet ouvrage clôt une série de livr (...)

Fruit d’une méditation consignée dans mes carnets, chacun des fragments ici réunis peut être entendu comme l’ébauche ou la forme en creux d’un verset d’une autre louange.
Issue de nos ténèbres, cette louange peut se laisser aisément pressentir. Elle partira d’un constat : celui de la « mort » annoncée de Dieu.
Mais de quel « Dieu » s’agit-il en l’occurrence, sinon d’un Dieu fait de nos désirs et de nos seuls élans, d’un Dieu qu’on pourrait qualifier de « Dieu des hommes » ?
Sur cette base reconnue, la louange à venir n’aura d’autre horizon que l’absence amère, mais irradiée en elle-même, du Dieu divin 2.

3La pensée sans-dieu ou, plus exactement, déliée-(lösen)-de-dieu, est le remède paradoxal apporté par Heidegger aux conséquences d’un long processus de dédivinisation (Entgötterung) qui débuta avec l’introduction de Dieu dans la philosophie et se manifesta pleinement à l’époque moderne :

• 3 HEIDEGGER M., Holzwege, Ga.5, Klostermann, 1977, p. 76, trad. W. Brokmeier Chemins qui ne mènent nu (...)

Une cinquième manifestation des Temps Modernes est la dédivinisation. Cette expression ne signifie pas la simple mise de côté des dieux, l’athéisme grossier. La dédivinisation est le processus à double face par lequel, d’un côté, l’idée générale du monde (Weltbild) se christianise, dans la mesure où le fondement du monde est posé comme infini, comme inconditionné, comme absolu, et de l’autre le christianisme transforme son idéal de vie en une vision du monde (la vision chrétienne du monde), et ainsi se met au goût du jour. La dédivinisation, c’est la vacance par rapport à Dieu et aux dieux. Le christianisme est le principal responsable de son avènement. Cependant, le dépouillement des dieux exclut si peu la religiosité, que c’est plutôt avec lui seulement que le rapport aux dieux se mue en vécu religieux. Quand les choses en viennent là, les dieux disparaissent. Le vide qui en résulte est alors comblé par l’exploration historique et psychologique des mythes 3.

4Bien que dédoublée et paraissant concerner au premier chef deux disciplines, la philosophie et la théologie, la dédivinisation produit dans l’expérience consciente la plus subjective ses effets. Le plus surprenant d’entre eux est l’avènement de la religiosité, définie comme une transformation du « rapport aux dieux » en un « vécu religieux ». Cette transformation est un véritable retournement au terme duquel le rapport aux dieux, commandé par les dieux eux-mêmes, a muté, sur fond d’assomption des craintes et des souffrances humaines, en un nouveau rapport commandé, cette fois, par les hommes eux-mêmes.

6Une fois abandonnée la détermination philosophique de Dieu comme Causa sui, au motif probable qu’elle signifie le contraire d’une ouverture au Dieu, et laissée de côté la religiosité et son avatar, un Dieu à sa mesure, Heidegger entrevoit une possible proximité (vielleicht näher) de la pensée déliée-de-dieu à un autre Dieu, divin celui-là. Une fois écarté le Dieu anthropomorphe, le même, au fond, que le Dieu conçu par les philosophes ou secrété par la religiosité, la louange à son tour vise, d’après R. Munier, un Dieu divin, sans qu’il lui soit possible cependant de s’en approcher. Une question mérite donc d’être posée: « qu’en est-il de ce Dieu divin? » qu’une pensée spécifique peut, peut-être, approcher, mais que la louange fait apparaître comme abyssalement éloigné? La pensée déliée-de-dieu est un engagement par et pour l’être, selon Heidegger; la louange est elle aussi un engagement, mais l’est-elle par et pour l’être, ou par et pour un autre que/de l’être?

8Entre la finitude ainsi définie et un Dieu, il n’y a pas loin, car un Dieu a besoin d’être dit. Cette remarque suffit-elle à faire douter du bien fondé de la distinction entre le Dieu des hommes et le Dieu divin, parce que, pensé et loué, ce dernier a lui aussi besoin d’être dit? Non, et une rapide analyse de l’expression « Dieu divin » le montre. Cette étrange expression a peu, pour ne pas dire, aucun, équivalent. Qui, dans le domaine politique, par exemple, s’aviserait de distinguer entre l’un des concepts de la liberté et la « liberté libre »? Qui, dans le domaine philosophique, établirait une ligne de partage entre la vie et la « vie vivante »? C’est à peine si l’on ose parler d’une « démocratie démocratique » et, quand on le fait, c’est pour rappeler l’irréductible écart entre l’idéal, la démocratie conforme à son concept, et le réel, la démocratie telle qu’on la connaît, ploutocratique et/ou oligarchique. On parlera plus facilement d’un « homme humain », moins pour parler d’un homme, cependant, que pour signaler le caractère exemplaire de l’une de ses actions ou de l’un de ses comportements quand ils sont motivés par des valeurs indiscutées. De même facture que « démocratie démocratique » ou « homme humain », « Dieu divin » exprime cependant autre chose qu’un idéal ou la conformité d’un concept à une essence pour lesquels le mot « Dieu », utilisé précautionneusement, eût suffi. Est-ce un nouveau concept opposable à un autre plus ancien? Rien n’est moins sûr car « Dieu divin » est avant tout une expression, l’association de deux noms, l’un, substantif et l’autre, adjectif, dont la différence tient au mécanisme de leur incidence.

• 10 PEIRCE C.-S., « Une conjecture pour trouver le mot de l’énigme » dans Philosophie n° 58, juin 1998, (...)

L’idée de premier absolu doit être entièrement séparée de toute conception d’une autre chose ou de toute référence à autre chose. Car ce qui implique un second est lui-même second par rapport à ce second. Aussi le premier doit-il être présent et immédiat, de manière à ne pas être second par rapport à une représentation. Il doit être frais et nouveau, car s’il est ancien, il est second par rapport à son état antérieur. Il doit être initial, originel, spontané et libre ; sinon il est second par rapport à une cause déterminante. Il est aussi quelque chose de vif et de conscient ; c’est à cette seule condition qu’il évite d’être l’objet d’une certaine sensation. Il précède toute synthèse et toute différenciation ; il n’a ni unité, ni parties. Il ne peut être pensé de manière articulée : affirmez-le et il a déjà perdu l’innocence qui le caractérise, car l’affirmation implique toujours la négation de quelque chose d’autre. Cessez d’y penser et il s’est envolé ! Ce qui était le monde pour Adam le jour où il ouvrit les yeux sur lui avant d’avoir établi des distinctions ou pris conscience de sa propre existence, voilà ce qu’est le premier : présent, immédiat, frais, nouveau, initial, originel, spontané, libre, vif, conscient et évanescent. Seulement, rappelez-vous que toute description que nous en faisons ne peut que lui être infidèle 10.

12A la définition d’un premier et à son explicitation correspondent le qualitatif et la possibilité purs.

13Le qualitatif pur, ou la « qualité » dans les premiers textes de Peirce, est exemplifié au moyen des sensations, qu’elles soient colorées, une certaine teinte de rouge, gustatives, l’amertume d’un médicament, ou olfactives, la fragrance d’un aromate. Peirce mentionne également une émotion effectivement éprouvée en présence d’un tiers ou à un spectacle. S’il met ainsi l’accent sur un état vécu, « présent », « vif et conscient », les exemples retenus supposent cependant l’exercice préalable d’une sorte de réduction au terme de laquelle le matériau de la sensation est dégagé de l’objet ou de la situation qui l’occasionnent. Il n’en va pas autrement de l’émotion, le feeling, qui, en tant qu’émotion, est première, à la condition que soit mise entre parenthèses sa cause. Ces exemples ne coïncident donc pas tout à fait avec ce qui est requis pour être premier, l’immédiateté, la fraîcheur, la spontanéité, en particulier. On peut néanmoins se demander s’il n’existe pas quelque émotion qui soit vraiment première.

14Le saisissement sans motif apparent qui parfois transit un homme pourrait en être une. Cette expérience banale – elle ne requiert aucune condition exceptionnelle ni de lieu, ni de temps – et qui ne peut être produite par un sujet – elle est involontaire – ne relève d’aucune intentionnalité. Sa description peut être réalisée à partir de trois entrées. Tout d’abord, le saisissement est un état émotif qui ne sert aucun dessein; là où il se produit et quand il se produit, ce n’est jamais en vue d’un but ou d’une fin quelconques qu’un sujet chercherait à atteindre. Ensuite, celui qui est saisi l’est en entier, mais du fait même de la vivacité du saisissement, l’entier un instant constitué n’en est plus un l’instant d’après. Enfin, le saisissement sans motif se produit devant « quelque chose ». Ce « quelque chose » n’est pas une cause déterminante identifiée ou identifiable, mais son absence. Le saisissement sans motif connu est à proprement parler une expérience de l’absence « en tant qu’absence » dont la dimension transcendante s’atteste dans l’existant.

15Comme premier, la possibilité pure diffère de ce que l’on entend communément par ce mot. Communément, en effet, la possibilité est, soit l’un des pôles du carré logique des opposés où elle figure avec l’impossibilité, la contingence et la nécessité, soit une catégorie métaphysique associée à celle d’effectivité. Dans le carré des opposés où elle désigne, à la fois, ce qui peut être et ne pas être, la possibilité est bifide; eu égard à l’effectivité dont elle représente l’état antérieur, elle est une réalité moindre. Dans les deux cas, comme catégorie logique bifide située dans un réseau qui lui procure son sens ou comme état antérieur à la réalité effective, la possibilité est un second. Une possibilité première est-elle inconcevable?

17Inconcevable, la possibilité pure n’est pourtant pas impensable. Sans l’effectivité à l’aune de laquelle on la mesure, sans contraire, ni contradictoire, pour la définir relativement, une possibilité pure n’est pas un néant, mais la possibilisation du possible, son non-être en acte, si l’on peut dire. La possibilisation du possible est par définition puissance, et, dans le même temps, limitation puisqu’elle ne peut rien d’autre que le possible. Ni être, ni cause, ni fondement, ni personne, ni même néant, et loin de désigner contradictoirement un pouvoir impuissant, la possibilisation du possible est pensable en tant qu’impouvoir tout-puissant. Excédons-nous, en nous exprimant ainsi, les limites de toute description du premier? Le trahissons-nous, non seulement du fait de ce que nous en disons, mais du seul fait d’en parler?

18La distinction entre les trois formes selon lesquelles se manifeste « tout ce qui, de quelque manière que ce soit ou en quelque sens que ce soit, est présent à l’esprit » se répercute dans une conception tria- dique du signe qui est propre à Peirce:

• 13 PEIRCE C.-S., Écrits, p. 121. Peirce emprunte au philosophe anglais W. Hamilton le concept de repre (...)

Un signe ou representamen est quelque chose qui tient lieu pour quelqu’un de quelque chose sous quelque rapport et à quelque titre. Il s’adresse à quelqu’un, c’est-à-dire crée dans l’esprit de cette personne un signe équivalent ou peut-être un signe plus développé. Ce signe qu’il crée, je l’appelle l’interprétant du premier signe. Ce signe tient lieu de quelque chose : de son objet. Il tient lieu de cet objet, non sous tous rapports, mais par référence à une sorte d’idée que j’ai appelée le fondement du representamen 13.

19Chacun des trois éléments de cette définition générale peut être considéré d’abord en lui-même, comme un premier, par conséquent, puis, en vertu de quelque chose d’autre par rapport à quoi il est, en d’autres termes comme un second, enfin, en vertu des choses entre lesquelles il établit une relation, c’est-à-dire comme un troisième. S’ensuit une classification des signes maintes fois remaniée qui recouvre tous les signes existants, linguistiques ou non. Est premier, dans la dimension du representamen, un « qualisigne », c’est-à-dire une qualité qui est un signe (une teinte de rouge, pour reprendre ce médiocre exemple). Dans la dimension de l’objet, une « icône » est un signe premier qui renvoie à un objet auquel il ressemble, mais en vertu de caractères qui lui sont propres (un portrait peint, par exemple). Dans la dimension de l’interprétant, enfin, un « rhème » est un signe premier susceptible de fournir quelque information à l’interprétant.

22Nous nous interrogions pour commencer sur le rapport entretenu par des hommes finis avec le Dieu divin. Selon Heidegger, il s’agit essentiellement d’une affaire de pensée, laquelle est un engagement de et pour l’être, comme l’indiquent les passages suivants extraits de deux entretiens:

• 17 MUNIER R., Stèle pour Heidegger, Paris, Arfuyen, 1992, p. 12-13.

Le Sein « est » la dimension de la transcendance, non la Transcendance elle-même. (…) Et il [Heidegger] ajoute, pour prévenir toute confusion : non pas une dimension qui serait pour la Transcendance comme l’élément où elle se déploierait (…), mais qui en quelque sorte lui est préalable (…). Et il me [Munier] renvoie, pour éclairer ce questionnement (…) aux passages de la récente Lettre sur l’humanisme (1947) où sont précisés les rapports du Sein et du sacré et le domaine en somme intermédiaire du Sein par rapport à l’homme et au sacré – lui-même dimension préalable au divin. “ Le sacré, seul espace essentiel de la divinité qui à son tour accorde seule la dimension pour le dieu et les dieux, ne vient à l’éclat du paraître que lorsque, au préalable et dans une longue préparation, l’être s’est éclairci et a été expérimenté dans sa vérité” 17.

23Le Dieu, ici, la « Transcendance », se signale dans la dimension préalable de ce qui n’est « rien d’étant », à savoir, l’être. A Zürich, en 1951, Heidegger déclarait à un groupe d’étudiants et de professeurs:

• 18 Cité par FÉDIER F., « Heidegger et Dieu », dans Heidegger et la question de Dieu, Paris, P.U.F., [1 (...)

Je crois que l’être ne peut pas du tout être pensé comme fond et déploiement de Dieu – et cependant l’expérience de Dieu et de sa mani- festeté (pour autant qu’elle est rencontrée par l’homme) parvient à soi- même dans la dimension de l’être 18.

24Pensée de l’être, la pensée déliée-de-dieu ne peut décider si elle se tient ou non dans la proximité du Dieu divin. Pareille impossibilité s’explique: le Dieu divin ne se met pas en vue par rapport à la pensée. Elle ne l’imagine pas, pas plus qu’elle ne le pense de manière articulée. Pense-t-elle autrement que de cette manière-là et, ce faisant, est-elle tout simplement autre? La réponse est affirmative. La dernière phrase de la note qui clôt la conférence De l’essence de la vérité mentionne un cheminement

• 19 HEIDEGGER, « Vom Wesen der Warheit » dans Wegmarken, Ga 9, Klostermann éd., 1996, p. 202, trad. par (...)

qui au lieu de nous offrir des représentations et des concepts, s’éprouve (erfährt) comme transformation (Wandlung) et s’expérimente (erprobt) comme rapport à l’être (Bezugs zum Sein) 19.

25Le maître-mot de ce passage et du précédent est celui d’« expérience » et même de « transformation ».

26Nous admettons sans réserve qu’une pensée prenne naissance dans le mouvement régressif qui conduit du troisième au premier et s’affirme, dans sa nouveauté, en se tenant in fine dans les limites étroites de la seule possibilité. Une telle pensée est-elle pour autant un engagement pour l’être? L’expérience qui la constitue ne serait-elle pas plutôt celle qui fait de l’être ce qu’il est, « rien d’étant » et d’un Dieu divin une attestation de ce rien?