• 2 F. Sicot, « La psychologisation rampante de la question sociale », La France invisible, (Sous la di (...)
• 3 L. Boltanski, La souffrance à distance. Morale humanitaire, médias et politique, Paris, Métailié, 1 (...)
• 4 N. K. Klein, La stratégie du choc. La montée d’un capitalisme du désastre, traduit de l’anglais par (...)

1Comme jamais auparavant, les termes de « fragilité » ou de « vulnérabilité » s’imposent, aujourd’hui, de manière évidente. Pourtant, si ces mots permettent d’éclairer une réalité jusque-là trop souvent restée dans l’ombre, ils risquent, dans le même temps, de fonctionner comme un filtre déformant ; d’où la nécessité de se demander ce qui se trouve, ici, caché, mis à la marge, ou non identifié. Un tel questionnement trouve sa source dans le fait que jadis des concepts comme l’exploitation, l’oppression ou la domination renvoyaient à une certaine lecture de la réalité sociale, propre à identifier des responsables du malheur ou de la souffrance vécue : les « exploiteurs », les « oppresseurs », les « dominants ». Aujourd’hui, ces termes laissent place à un vocabulaire exprimant surtout un mal-être éprouvé individuellement. Plus précisément, les catégories sociologiques se voient ainsi remplacées par un vocabulaire symptomatique d’une nette tendance à la psychologisation. « Notre époque, souligne en ce sens François Sicot, se caractérise par la multiplication des souffrances provoquées par les insécurités sociales et identitaires propres à l’organisation sociale actuelle. Or les causes et la prise en charge de ce mal-être, loin d’être renvoyées à des facteurs sociaux – tels que l’organisation du marché de l’emploi ou les conditions de vie –, trouvent désormais leurs explications dans l’individu lui-même, dans sa psyché. Ce renvoi vers l’individu, vers sa responsabilité, s’appuie sur des technologies visant à mettre entre ses mains les moyens de faire face, de s’adapter, de dépasser sa situation, et s’effectue au détriment des solutions politiques et collectives2 ». Dans ce contexte apparaissent des expressions particulièrement révélatrices, non seulement de la situation contemporaine, mais aussi des représentations que l’on s’en fait : « déprime », « mal-être », « exclusion ». On parle alors de « personnes vulnérables ». Ce vocabulaire rend compte – sous le mode du pathos plus que de la dénonciation de l’injustice –, d’une situation difficile dont on peine à identifier de façon précise les raisons. En un mot, nous sommes passés d’une « topique de la dénonciation » (Boltanski), pour laquelle une catégorie, un groupe, portait la responsabilité de la misère d’un autre, à une « topique du sentiment3 » centrée sur la victime d’un processus anonyme : la conjoncture économique internationale, la mondialisation. Les opprimés, les victimes des politiques économiques successives viennent ainsi rejoindre, sans plus de nuances, le « grand tout » des souffrances humaines. Ils prennent alors la figure générale et englobante de la vulnérabilité. Or, l’avènement de ce mode de représentation doit nous rendre vigilants. En effet, s’il existe des fragilités liées à des phénomènes naturels, comme certaines maladies génétiques, ou le vieillissement, d’autres relèvent d’une production sociale, sociétale, ou économique. Autrement dit, la démarche qui consiste à manifester une attention vis-à-vis « des plus fragiles » de nos sociétés ne doit pas nous faire oublier le fait que ce qui est nommé ne relève pas toujours d’un donné de nature mais aussi de politiques économiques propres à produire la souffrance. En ce sens, il semble intéressant de garder à l’esprit les leçons de Castoriadis pour qui la politique surplombe l’éthique. Une telle conviction nous invite à ne pas oublier l’action contre les structures qui accentuent, voire produisent, de la vulnérabilité. De même que des expressions comme « le chômage est un fléau » tendent à naturaliser ce qui relève pourtant de choix économiques et politiques4, de même, parler de « fragilité », sans plus de précisions, revient parfois à dépolitiser la réalité sociale en effaçant toute trace de causalité extérieure à l’individu lui-même. Or, une telle inclination risque de réduire la question à une éthique inter-personnelle peu soucieuse de mettre en question les raisons de l’émergence contemporaine de ce que l’on propose d’appeler l’hyper-vulnérabilité.

• 5 F. Poché, Politique de la fragilité. Éthique, dignité et luttes sociales, Paris, Cerf, 2004.

2Le premier mouvement, de cette présente contribution s’efforcera de montrer les raisons pour lesquelles les thématiques de la fragilité s’imposent, aujourd’hui, avec tant d’évidence. Ensuite, il s’agira de proposer un travail de conceptualisation visant à distinguer la faillibilité, la fragilité, la vulnérabilité et la faiblesse. Enfin, le dernier geste de cette réflexion proposera quelques repères dans le sens d’une politique de la fragilité5.

• 6 Pour un développement plus exhaustif de cette réflexion, cf. F. Poché, Le temps des oubliés. Refair (...)

3Le vivre ensemble se caractérise aujourd’hui par une « fragmentation généralisée » qui se comprend de la manière suivante : (1) une division du champ sociétal en de nombreux morceaux, sachant que les réalités humaines, sociales, ne sont pas, à proprement parler, cassées, mais séparées, divisées, sans lien (synergique) les unes avec les autres ; (2) une perte du sens de l’unité, du commun partagé ou du souci de produire du commun ; (3) un certain brouillage de la compréhension de soi, ce terme devant être compris, ici, autant dans sa dimension personnelle que collective. Quatre domaines de la fragmentation rendent problématique le vivre ensemble et contribuent à fragiliser les existences : la temporalité, l’identité, la communauté et les valeurs6.

• 7 Déjà, dans Le peuple d’en-bas (1903), Jack London soulignait avec force que « les lents, les maladr (...)
• 8 A. Gomez-Muller, Éthique, coexistence et sens, Paris, Desclée de Brouwer, 1999.
• 9 G. Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Paris, Gallimard, 1983, p.  (...)

4Nous vivons à une époque profondément marquée par l’éphémère, l’obsolescence, l’instantanéité, ainsi que des logiques de flexibilité ou d’urgence7 qui produisent un rejet du passé. Le temps est devenu un facteur de stress. Dans ce contexte, nos contemporains ne se pensent plus comme des héritiers, ou des êtres reliés à une communauté qui les précède. Nous assistons à une perte du sens de la continuité historique et au développement d’un « présent autarcique8 ». Beaucoup de citoyens ne se sentent plus autant appartenir à une succession de générations enracinées dans le passé et se prolongeant dans le futur. Par la publicité, l’arrivée des nouvelles technologies, mais aussi, plus généralement, une logique consumériste et une culture de la « nouveauté », la temporalité se désocialise et perd de son épaisseur historique. Dans De la démocratie en Amérique, Tocqueville avait déjà montré que l’individu se tourne sur lui-même, se considère à part et brise la chaîne des générations. Progressivement, le passé et la tradition perdent leur prestige. L’individu reconnu libre n’est plus obligé de se référer aux anciens. Car la référence à ces derniers limiterait ou empêcherait que se développent les valeurs auxquelles il croit ; à savoir, son droit absolu d’être lui-même, son culte de la nouveauté et de l’actuel9. Aujourd’hui, le mouvement qui atteste cette rupture s’accélère.

• 10 Z. Laïdi, Le sacre du présent, Paris, Flammarion, 2000, p. 158.
• 11 S. Dupont, « La solitude, condition de l’individu contemporain », Le débat, 2013/2, n° 174, p. 130- (...)

5Ce rapport au temps a pour corrélat une crise des identités. De plus en plus, en effet, une logique de réseau tend à prendre le pas sur une logique narrative. « Le principe de connexion sur lequel est fondé le réseau, souligne à ce propos Zaki Laïdi, est de rassembler pendant une période relativement courte des personnes très disparates sans destin commun, mais prises dans un jeu de relations plus ou moins durables. À un certain moment, ces relations seront intenses. À un autre, elles seront mises en sommeil10 ». De manière plus générale, aujourd’hui, les processus d’identification des individus mobilisent moins les récits que les images. L’identité narrative laisse place à des identités iconiques ou numériques. Cette nouvelle configuration engendre des modes d’appartenance plus affectifs et virtuels qu’avant l’arrivée des nouvelles technologies. Les solidarités que favorisait le sentiment d’inscription dans une communauté de destin s’étiolent. Dans le même sens, la ritualisation de l’existence qui permettait naguère de s’ancrer dans une histoire, d’articuler une mémoire, un vécu et des projets au sein de groupes porteurs de sens et d’attention laisse place à un sentiment et une expérience de solitude11. Alors, sans point d’appui extérieur, bon nombres d’individus flanchent.

• 12 C. West, Tragicomique Amérique, traduit de l’anglais (États-Unis) par Françoise Bouillot, Paris, Pa (...)
• 13 B. Stiegler, Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 septembre au 21 avril, Paris, Galilée, 2003, p. 33.
• 14 F. Poché, Organiser la résistance sociale. Transformer les fragilités, Lyon, Chronique sociale, 200 (...)

6En même temps que nous assistons à une crise des institutions, commencée voici déjà plusieurs décennies, le sens de la communauté se complexifie. Nos sociétés peinent à transmettre aux jeunes générations des repères permettant de faire corps, de se sentir soudés, solidaires, soucieux d’autrui et du bien commun. Les médias soumis au marché nous incitent à croire que la vie se limite à l’acquisition de jouets matériels et à l’obtention d’un statut social. Dans ce processus, beaucoup d’individus risquent de perdre l’idée démocratique qui comprend le souci de rendre le monde plus juste et celui de se rendre attentif aux autres ainsi qu’au développement de la communauté12. Ce qui organise, maintenant, la calendarité, souligne en ce sens Bernard Stiegler, « n’est plus local, ni familial, ni national, ni religieux, car ce n’est plus un nous : c’est le grand système télévisuel de consommation13 ». La grande distinction entre l’individualisation censée nous émanciper de la tutelle aliénante de la communauté et la massification, qui au contraire enferme dans des modes de représentation impensés, totalisants et aliénants, se métamorphose, ainsi, sous la forme d’un « individualisme grégaire14 ».

• 15 Brochure distribuée au colloque de l’Institute for International Research les 26 et 27 février 2002 (...)
• 16 Une reconfiguration « qu’aucune simple éducation à l’image ne saurait endiguer, tout simplement par (...)

7Enfin, nous assistons à un brouillage des repères et à une dé-hiérarchisation des valeurs. Ainsi, par exemple, le marketing publicitaire cherche-t-il à s’engouffrer dans la fragilité de la famille et de l’autorité afin d’installer des marques comme nouveaux repères15. Et il y parvient. Ces repères traversent alors les imaginaires et reconfigurent les subjectivités16. Des médias à Internet, des murs de la ville aux films coupés par des tranches publicitaires, tout se croise, se montre et se dit. On voit alors se développer une culture émotiviste pour laquelle tout jugement évaluatif ou « moral » exprime seulement une « préférence », une « attitude » ou un « sentiment ». On distingue ainsi l’élément moral de l’élément factuel. Et l’on affirme qu’il n’existe pas de justification rationnelle valide aux normes morales. Une telle ligne de pensée évacue la notion d’universel, l’idée de vérité dans le domaine moral et, par voie de conséquence, toute forme de dialogue sur les normes ; chacun devant simplement rester authentique avec soi-même.

• 17 Cf. L. Laîné, La pensée chrétienne face à la mondialisation néo-libérale. La croix, le globe et le (...)
• 18 Ce choix de mettre en relief les pathologies du social nécessite deux précisions : d’une part, à la (...)

8La fragmentation sociétale sur le plan temporel, identitaire, communautaire et axiologique tend à fragiliser les individus qui ne trouvent plus de points d’appui pour se mouvoir dans l’existence. Ce monde en continuelle mutation est devenu complexe. Il provoque alors des logiques de peur et un sentiment d’impuissance qui engendrent parfois de la « sidération17 ». C’est dans ce contexte trop rapidement évoqué qu’émerge l’hyper-vulnérabilité18.

• 19 C. Browning, Des hommes ordinaires. Le 101^e bataillon de réserve de la police allemande et la Solut (...)

10La faillibilité exprime la possibilité de faillir, de commettre une faute. Le terme renvoie au point de moindre résistance par où le mal peut pénétrer dans l’homme. La faillibilité concerne le penchant humain à ne pas agir en vue du bien-être d’autrui, ou du bien commun, mais à tomber dans l’auto-suffisance. Quelle que soit la situation ou la période historique, tout individu est faillible ; il peut, dans certaines circonstances, suivre son groupe d’appartenance dans des exactions, obéir aveuglément à une autorité comme dans l’expérience de Migram, ou se laisser entraîner dans le précipice d’une solidarité maladive vis-à-vis d’un groupe. L’historien Christopher Browning en rapporte un exemple éloquent lorsqu’il analyse ces « hommes ordinaires », appartenant au 101^e bataillon de réserve de la police allemande, qui tuèrent d’une balle dans la tête 38 000 juifs et en arrêtèrent 45 000 immédiatement déportés, puis gazés à Treblinka19. D’un point de vue conceptuel, on comprendra alors la faillibilité comme ce qui permet de nommer la forme radicale que l’on vient de souligner, ou plus banalement l’expression de toutes les formes d’inattention à l’autre, d’indifférence ou de maladresse.

• 20 H. Thomas, « Vulnérabilité, fragilité, précarité, résilience, etc. De l’usage et de la traduction d (...)

12La vulnérabilité renvoie d’emblée à la blessure (vulnerabilis, vulnerare). On parlera de quelqu’un de vulnérable pour qualifier une personne susceptible d’être blessée ; autant dire, finalement, tout le monde. Ainsi parler d’une « personne vulnérable » n’a pas plus de sens que l’expression : voici une « personne mortelle ». Le terme (comme celui de la fragilité) revient de façon récurrente dans les années 1970 au sein de la littérature psychiatrique, de la psychologique, de la pédiatrique et de la psychanalyse ; mais aussi dans le champ de la gériatrie. Il apparaît de façon plus fréquente encore à partir des années 1980 dans les articles en anglais, en même temps que la notion de résilience. Enfin, il se déploie plus massivement au cours des années 1990, dans une traduction française proche du sens originel20. Dépassons, ici, la définition habituelle renvoyant à ce qui est susceptible d’être blessé (modalité du possible) pour insister sur ce qui concerne l’être blessé, l’être marqué par un trauma (modalité du fait) ; cette expérience pouvant d’ailleurs s’éprouver dans la lucidité ou être vécue inconsciemment. Chacun connaît à ce propos la formule freudienne selon laquelle une offense reçue il y a trente ans, une fois qu’elle s’est frayé une voie vers les sources affectives inconscientes, continue à agir toujours comme si elle était actuelle. La vulnérabilité concerne donc l’histoire du sujet, ainsi que le contexte social et historique dans lequel il évolue. Ainsi, comme nous l’avons vu, la fragilité relève de la condition humaine en général ; elle touche donc tout individu humain, alors que la vulnérabilité concerne la condition sociale ou existentielle particulière vécue par des individus : précarité, pauvreté, situation de travail difficile, condition du minoritaire, de l’exilé, situation de handicap, etc. En ce sens, il convient de distinguer la pauvreté qui relève d’une condition particulière produite par un contexte socio-économique et la vieillesse qui relève d’une des dimensions de la condition humaine non liée à une causalité socio-politique ; même si, du reste, certaines conditions sociales peuvent accélérer le vieillissement. Le problème de la fragilité traverse l’histoire de l’humanité, mais l’« hyper-vulnérabilité » relève d’une situation conjoncturelle particulière. Aussi ne renvoie-t-elle pas seulement à un questionnement éthique, mais aussi au domaine politique, à la notion d’institutions justes, au problème du tiers et de la justice sociale.

• 21 F. Nietzsche, La volonté de puissance, ouvrage cité par J. Granier dans Nietzsche, Paris, Puf, 1982 (...)

13Enfin, en règle générale la faiblesse se comprend comme ce qui manque de vigueur, de force physique, de puissance ou de résistance. Une personne malade se sent, par exemple, trop faible pour se tenir debout. On parle aussi de la faiblesse comme d’un manque de capacité, de force intellectuelle ; ou bien encore sans défense, désarmé, impuissant. On peut se sentir faible devant l’adversité. On dit également, parfois, qu’il convient de protéger le faible contre le fort. Déjà, au Moyen Âge, ce qui est foible, ou la foiblanche concerne ce qui manque de force. Afin de bien distinguer ce terme de ceux que l’on vient de définir, convenons de le saisir uniquement sous le mode d’une relation psychologique particulière. Nietzsche nous en montre le chemin lorsqu’il renverse les représentations habituelles en déclarant : « J’ai trouvé la force là où on ne la soupçonne pas, chez des gens doux, simples et obligeants sans aucun penchant à la domination et inversement le goût de dominer m’est toujours apparu comme un signe de faiblesse intime21 ». Proposons alors de définir la faiblesse comme (1) l’impossibilité de se situer dans le champ de la conflictualité, (2) l’assujettissement au regard des autres, ou (3) la quête d’honneur et le souci pathologique de la reconnaissance. C’est par la faiblesse que se faufile le dard de la faillibilité.

• 22 F. Poché, « Pour une éthique de la simplicité », Cahiers de l’Atelier, n^o 511, Juillet-Septembre 20 (...)

17Une telle démarche s’accompagne d’un déplacement du regard. En effet, la normativité valorisée par une politique de la fragilité consiste à penser la société en plaçant la périphérie au centre ; autrement dit, en manifestant une attention prioritairement aux visages des plus vulnérables : les pauvres, les fous, les étrangers et les vieux… Une telle exigence ouvre la voie à d’autres manières de penser l’existence et le vivre ensemble. Transformer le regard vis-à-vis de ceux dont on veut se rendre solidaire commence par refuser d’en parler toujours en termes de problèmes. Car de par leur situation, les pauvres, les fous, les étrangers et les vieux interrogent de manière radicale le sens de l’existence, la fragilité, la vie sociale et le rapport à la temporalité22. Aussi, lorsque nous appréhendons ces visages avec la conviction qu’ils interrogent les fondamentaux de l’existence, qu’ils apportent des réponses au monde plus humain que nous voulons promouvoir, alors nous commençons déjà à ré-envisager d’autres manières de nous rencontrer que celles de la concurrence et de la compétition généralisée.

• 23 T. Negri, Du retour, (entretiens avec Anne Dufourmantelle), Paris, Biblio Essai, 2004, p. 39.
• 24 H. Arendt, La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 336.

18Une politique de la fragilité s’efforce aussi de permettre à chacun de sortir d’une logique de passivité en insistant sur les « ions positifs » : création, réflexion, action et responsabilisation. La création, en effet, permet de faire surgir du neuf dans le champ de l’existence ; qu’il s’agisse du domaine artistique ou social ; comme lorsque l’on dit créer des liens. Elle se tient du côté de la joie. La réflexion permet de penser sa condition, de prendre du recul sur sa situation. Il s’agit là d’une manière d’avoir prise sur son existence, de la mettre à distance, de mieux la comprendre. L’action ne relève pas de la simple démarche solitaire. Au contraire, génératrice d’une certaine puissance collective, elle constitue la communauté, qui, pour reprendre une formule de Toni Negri, « produit la substance de notre dignité et de notre vie23 ». Lorsque les personnes se mettent à l’action, elles se révèlent et structurent leur identité. Rompant avec la passivité, comme registre de la tristesse, elles s’efforcent d’orienter leur vie vers des possibles, se relient à d’autres. Valoriser chez autrui la capacité d’agir, c’est affirmer une place pour l’innovation, le nouveau, l’inattendu24. Enfin, la responsabilisation, en tant que registre de la confiance, contribue à structurer et consolider l’identité des individus. Elle valorise ceux-ci et les aide à prendre confiance en eux en ouvrant un espace de reconnaissance.

• 25 F. Poché, Blessures intimes, blessures sociales. De la plainte à la solidarité, Paris, Cerf, 2008.

19La politique de la fragilité esquissée ici s’efforce de déployer les imaginaires dans trois directions complémentaires : celui du passage d’une stricte logique d’efficacité au souci de convivialité et de partage25 ; celui du déplacement d’une solidarité pensée à partir d’un désir de maîtrise vers un consentement à la démaîtrise ; celui, enfin, d’un glissement d’une logique de certitude inaltérable à une logique d’incertitude ; afin, justement, de se préoccuper de l’articulation entre l’action et la complexité de la réalité sociale. La fragilité n’est donc pas une malédiction, mais un chemin pour repenser nos sociétés.