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AccueilNuméros90/2« Je ne sais pas ce qui m’arrive »

« Je ne sais pas ce qui m’arrive »

Yannick Courtel
p. 153-164

Résumés

Depuis Freud et sa Traumdeutung, publiée en 1900, l’association entre rêve et psychanalyse fait pour ainsi dire partie des données évidentes de notre culture. Binswanger propose une autre approche de ce que rêver signifie, nourrie à la fois des analyses heideggériennes du Dasein et des concepts de la phénoménologie. Le rêve n’y est plus le lieu d’un dualisme à décrypter entre l’apparent et le caché. Il se donne au contraire comme ce qui exprime au plus juste les paradoxes de l’existence du sujet.

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Texte intégral

  • 1 Traum und Existenz, du psychiatre suisse Ludwig Binswanger (1881-1966), a été publié en 1930, sous (...)
  • 2 La Daseinsanalyse ou « analyse existentielle » – Binswanger ayant accepté cette traduction – est un (...)

1Empruntés à la langue commune, sans technicité aucune par conséquent, les mots de notre titre expriment la surprise ou le décontenan- cement de celui qui les formule dans l’après coup d’une expérience étonnante. Ces mêmes mots sont employés par Ludwig Binswanger pour déterminer ce que rêver signifie. On les découvre dans l’article magistral publié en 1930, Rêve et existence, qui, malgré sa brièveté (une vingtaine de pages), est l’une des interprétations majeures de ce qui s’avère être, pour son auteur, une « modalité particulière de l’être-homme (Menschsein)1 ». Il s’agira, dans les pages qui suivent, d’expliciter la thèse de Binswanger en nous interrogeant sur ce qui fait du rêve nocturne l’événement de son avènement : il arrive. Nous nous demanderons ensuite si le rêve a vraiment un sujet tant le je et le moi semblent tous deux mal en point dans la formule qui nous retient, le sujet supposé savoir ce qui lui arrive, ne sachant pas, et le moi supposé maîtriser ce qui lui advient, ne maîtrisant rien. Mais auparavant, une rapide présentation des différences entre la Daseinsanalyse2 de Binswanger et la psychanalyse freudienne permettra d’éclairer l’arrière-plan de leurs interprétations du rêve.

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  • 3 Cf. Sigmund FREUD-Ludwig Binswanger, Correspondance 1908-1938, édité et introduit par Gerhard Ficht (...)
  • 4 Cf. Ludwig Binswanger, Le problème de l’espace en psychopathologie, traduction française de Carolin (...)

2Chercher à comprendre le monde d’un être-au-monde est un projet philosophique. Or, dans la Daseinsanalyse, la philosophie et, plus étroitement, la phénoménologie, occupe une place déterminante. Familier des travaux de Husserl, Binswanger a également lu, et cela dès 1928, Être et temps de Heidegger. Cet ouvrage l’a rendu attentif à la nécessité d’approfondir les fondements de la psychiatrie à la lumière d’une herméneutique de ce qui constitue l’existentialité de l’existence. Le détour par la philosophie heideggérienne de l’être n’a pas été un transfert brutal de méthode et de concepts en provenance d’un domaine de l’expérience humaine vers un autre, la psychologie, en l’espèce. Ce détour est un abandon de toute perspective objectivante prise sur l’existence au profit d’une compréhension de celle-ci dans ses deux formes pathologique et normale. Cette description et le projet thérapeutique qui l’accompagne doivent également beaucoup à la psychanalyse. Binswanger fut l’un des amis parmi les plus fidèles de Freud – commencée en 1908, leur correspondance durera jusqu’à la mort de ce dernier – et le premier à avoir introduit la psychanalyse dans une clinique psychiatrique3. Sur un plan théorique et clinique, les échanges entre les deux hommes ont été nourris et si, sur ces deux plans, les divergences tôt manifestées sont allées croissant, il reste que psychanalyse et Daseinsanalyse partagent au moins deux convictions4.

  • 5 Binswanger, IAE, préface de Roland Kuhn et Henri Maldiney, p. 9. Un exemple d’intervention manuelle (...)
  • 6 Binswanger, IAE, préface de Roland Kuhn et Henri Maldiney, p. 12, passim.

3La première a trait au corps et à son rôle. Il est une base de motivation. Dans la psychanalyse, cette idée renvoie à l’identification de la source de la pulsion et, chez Binswanger, à la découverte précoce que « le toucher constitue, à côté de la parole, un mode significatif et efficace de relation psychothérapeutique5 ». La seconde conviction partagée par la psychanalyse et la Daseinsanalyse est que l’histoire de la vie et l’histoire de la maladie sont intriquées. Cette intrication constitue, pour Freud, l’histoire de la souffrance. On retrouve la même intrication dans la Daseinsanalyse qui commence toutefois par dénouer deux modes d’appréhension et de compréhension de l’homme. L’un, « propre aux sciences de la nature », voit en l’homme « un organisme physio-psychique ». L’autre, propre à « une anthropologie phénoménologique », voit en l’homme « un être personnel qui vit sa vie et dont la continuité – non seulement vécue mais se vivant elle-même – se déploie en histoire6 ». Ce second mode fait l’objet d’une visée phénoménologique parce qu’un patient ne lègue jamais à son thérapeute un enchaînement décousu d’événements accidentels appelé « vie », mais au contraire, quelque chose d’intimement relié et enchevêtré : la texture d’une histoire intérieure irréductible à un enchaînement de processus vitaux. Croisant le questionnement philosophique de Binswanger, la psychanalyse a contribué, elle aussi, à reconduire celui-ci jusqu’aux fondements de sa discipline, la psychiatrie, pour interroger et l’homme en elle et la psychiatrie en lui. Toutes deux, philosophie et psychanalyse, ont amené le psychiatre suisse à ressaisir les liens qui existent entre l’essence de l’homme et celle de la maladie, à refuser de séparer l’homme malade du tout de sa vie et sa maladie, de lui, comme si, réduite à une phase d’un processus exclusivement physiologique, elle ne concernait pas l’être-homme en personne.

  • 7 Id., Le problème de l’espace…, préface de la traductrice, p. 12.

4Les divergences entre Daseinsanalyse et psychanalyse n’en sont pas moins réelles. Elles portent sur deux points : d’une part, l’abandon de la notion de psychè au profit de celle de Dasein ou de « présence » et d’autre part, le sens nouveau conféré à la notion d’analyse7. Dasein est un concept fondamental de la philosophie heideggérienne, mais sa traduction est problématique : être-là ? Existence ? Réalité humaine ?

  • 8 Henri Birault, « Existence et vérité d’après Heidegger » dans Phénoménologie et existence (1953), P (...)

S’il fallait choisir à tout prix un équivalent français pour Dasein, nous adopterions le mot « Présence », le préfixe « pré » pouvant à la rigueur exprimer le Da, tandis qu’un certain souvenir de l’Être est encore apparent dans le « ens ». Dans ce cas, le mot « Présence » désignerait tout ensemble la présence de l’homme à l’Être et la présence de l’Être à l’homme, et il faudrait le délivrer de toute sujétion à une philosophie de la représentation8.

  • 9 Dans la même note de son article « Existence et vérité d’après Heidegger », Henri Birault a justifi (...)

5Sans doute vaudrait-il mieux user d’un artifice d’écriture et détacher le préfixe « pré- » du radical pour donner à entendre, une fois pour toutes, que l’usage de ce vocable exclut toute immédiateté dans le rapport à soi et aux autres9. La supposition d’une psychè encapsulée dans un corps et sans doute distincte de l’esprit, intéresse sans doute une anthropologie hantée par le problème de la nature de l’homme, mais pas une psychiatrie entée, quant à elle, sur une analyse des structures de l’existence dans laquelle prévaut, conformément aux directions indiquées par le préfixe « ex- », l’idée d’être hors soi, hors tout, à.... L’image d’un « appareil psychique », avec le naturalisme qu’elle connote, est étrangère à cette approche. Par ailleurs, la notion d’analyse exige quelques éclairages. Étymologiquement, une analyse est une « lyse », une dissolution ou une décomposition, mais une décomposition orientée, qui monte ou remonte : « ana- ». Ce sens de l’analyse convient à la psychanalyse qui dissout la multiplicité des symptômes apparents qui affectent un patient en la ramenant à son origine pulsionnelle et aux conflits qu’elle fait naître. À cette conception de l’analyse appelée par Binswanger « réduction du dissemblable au semblable », la Daseinsanalyse oppose la sienne. Le terme qui la désigne, la reconduction (Zurückführung), est d’origine philosophique, heideggérienne encore une fois. Analyser signifie alors reconduire la dispersion des manifestations pathologiques d’un Dasein vers les structures existentiales qui la rendent possible. Comprendre la maladie psychique n’est donc pas la concevoir comme un fait naturel (ou seulement naturel) qui prendrait place dans la vie d’un homme lui-même morceau de la nature, mais la ramener aux possibilités les plus originaires de l’être humain. Ces deux divergences ont une incidence directe sur la manière de comprendre ce que rêver signifie.

  • 10 Sigmund Freud, L’interprétation du rêve, dans Œuvres complètes IV, 1899-1900, Paris, PUF, 2004.

6D’un mot, disons que pour Freud, le rêve est un tissu d’images qui résulte du croisement d’une chaîne d’idées inconscientes par la trame du désir10. Cette interprétation repose, selon Binswanger, sur le présupposé d’un clivage du rêve en deux contenus. L’un, manifeste, désigne la rhapsodie d’images ou, si l’on préfère, le rêve dont le rêveur fait, à son réveil, le récit. L’autre, latent, renvoie aux idées inconscientes tramées par le désir qui suscitent ces images. Cette distinction fait que sur un plan pratique :

  • 11 Binswanger, IAE, p. 208 (50).

depuis le mémorable postulat de Freud concernant la reconstruction des pensées oniriques latentes, on a bien trop tendance aujourd’hui à faire passer à l’arrière-plan de l’intérêt le contenu onirique manifeste11.

7En laissant là l’appareil psychique, en substituant le Dasein à la psychè, en concevant nouvellement l’analyse, Binswanger s’interdit tout clivage du rêve et, par conséquent, toute recherche de son sens ailleurs que dans son contenu « manifeste ». Le rêve n’est pas l’apparition travestie d’un désir inconscient et nécessairement « latent », mais une manifestation « une » qui implique comme telle son propre sens. Concevoir ainsi le rêve bouscule le « mémorable postulat de Freud », en d’autres termes, rend inutile la « reconstruction des pensées oniriques latentes ». Si, en effet, le rêve ne résulte pas d’un travail, si aucune élaboration secondaire n’est nécessaire pour conférer à grands renforts d’épissures un semblant de cohérence aux diverses images qui se succèdent en lui, alors le travail de fragmentation du contenu manifeste destiné à faciliter les associations libres autour de ces mêmes fragments et à accéder à leur contenu latent, ce travail devient inutile. On l’aura compris : l’interprétation du rêve par la psychanalyse le morcelle nécessairement de façon à relier chacune de ses parties aux contenus latents sensés les susciter, par quoi elle s’avère être essentiellement une sémantique. La Daseinsanalyse prend le rêve comme un tout « un », tel qu’il se présente, et s’efforce d’identifier ce qui en constitue l’unité, par quoi elle s’avère être, sinon une morphologie, du moins, une stylistique.

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  • 12 Foucault, « Introduction » dans Dits et écrits I, 1954-1975, p. 122.

8Avec le rêve nocturne, quelque chose arrive, mais quoi et où ? Michel Foucault a sans doute dit tout ce qu’il fallait dire à propos du « où » quand, dans une formule magnifique destinée à faire comprendre que « toute l’odyssée de la liberté humaine » s’écrit dans la trajectoire d’un rêve, il énonce : « dans le sommeil, la conscience s’endort. Dans le rêve, l’existence s’éveille12 ». Exit la conscience. Reste l’existence et son éveil à soi. Reste également la question : qu’est-ce que s’éveiller pour l’existence ? Le « quoi » renvoie pour sa part au rêve lui-même qui semble n’être qu’un déboulé d’images, sans ordre apparent évident, dont le rêveur, une fois éveillé, s’efforce de faire le récit. Cependant, sauf à devenir à son tour un « mémorable postulat », l’unité du rêve (et la stylistique qui la ressaisit) doit être justifiée. Pour ce faire, le détour par un exemple s’impose.

  • 13 Binswanger, IAE, p. 207 (48-49).

La nuit dernière, je me trouvais à Glattfelden. La Glatt, étincelante, coulait devant la maison avec un clapotis joyeux ; mais je la voyais couler dans une perspective lointaine et presque indéfinie comme c’est d’ailleurs le cas dans la réalité. Nous nous tenions devant la fenêtre, face à la prairie, quand un aigle puissant se mit à voler à travers la vallée, s’en allant, puis revenant. Quand il s’arrêta au-dessus du coteau et se posa sur un pin rongé par le temps, mon cœur se mit à battre d’une étrange façon. Je crois que je ressentais une joie émouvante à voir pour la première fois un aigle planer en toute liberté. Il s’approcha en volant tout près de notre fenêtre et nous remarquâmes alors qu’une couronne était posée sur sa tête et que ses ailes et ses plumes étaient dentelées de façon aiguë et bizarre comme on le voit sur les armoiries. Mon oncle et moi-même sautâmes sur nos fusils pendus au mur et nous nous postâmes derrière les portes. L’oiseau géant entra en effet par la fenêtre et remplit presque toute la pièce de son envergure ; nous tirâmes et, sur le plancher, au lieu de l’aigle, nous vîmes un amas de morceaux de papier déchirés et noirs, ce qui nous irrita beaucoup13.

  • 14 Référence donnée par Binswanger, p. 206 (48).

9Ce récit d’un rêve a été consigné par l’écrivain Gottfried Keller, dans ses Carnets, à la date du 10 janvier 184814. La beauté des images, comme celle du vol de l’aigle à travers une vallée, et leur puissance, la métamorphose de l’animal en « un amas de morceaux de papier noirs et déchirés », sont indéniables. L’origine de ce rêve et l’unité que lui confère le récit qui en est fait peuvent être cherchées dans une cause par définition extrinsèque à l’effet qu’elle produit. Le vol et la chute de l’aigle ne s’expliqueraient-ils pas par deux états du corps du rêveur, les phases de sa respiration, par exemple, lesquelles agiraient donc à la manière d’un stimulant somatique ? Mais ne devrait-on pas plutôt cher­cher la cause d’un pareil rêve dans un désir inconscient ? Est-il vraiment besoin d’être versé en oniromancie pour deviner dans le vol de l’aigle qui « va et vient dans la vallée », « entre par une fenêtre », « remplit toute une pièce » puis « s’effondre », la satisfaction hallucinatoire d’un désir sexuel ? Binswanger ne rejette aucune de ces éventualités qui font du rêve et de son unité de façade un effet plus ou moins lointain d’une cause somatique ou psychique, toutefois, il oriente l’attention vers les deux mouvements de planement et de chute ainsi que sur leur résonance possible chez un lecteur qui, ému par ce qu’il lit, peut à son tour ressentir le flottement et l’affaissement de son propre corps :

  • 15 Ibid, p. 208 (50).

Nous croyons saisir un instant, la pulsation de la présence, sa systole et sa diastole, son expansion et sa dépression, nous croyons voir sa croissance et sa chute15.

10Aucune des expressions employées ne renvoie à autre chose qu’à l’unité de ce rêve. Comment en rendre compte ? Binswanger conçoit les mouvements de planement et de chute comme les éléments d’une « structure a priori » susceptible de s’accomplir selon un schéma proprement physique calqué sur le rythme de la respiration ou une thématique érotique. Comprenons que la structure est décisive, pas le terrain où elle agit ; elle est, si l’on veut, le langage du rêve... qui n’en a pas, au sens où celui que nous privilégions est dépourvu de toute symbolique. L’unité globale aurait pu être celle d’une onde, ascension et chute, mais en l’occurrence, c’est celle que procure aux images l’horizontale d’un vol dans un milieu porteur et la verticale d’une chute. La stylistique de ce rêve tient, si l’on peut dire, à la manière dont elle remplit les deux dimensions d’un écran. Cette unité est renforcée « localement » par la compréhension daseinsanalytique de la nature de l’image du rêve en laquelle nous devons « voir » une forme, par exemple celle du vol de l’aigle à travers une vallée, et un contenu, en l’occurrence, la joie éprouvée au spectacle d’un rapace planant en toute liberté, et les deux en un. L’image onirique est l’unité réalisée de ce que l’on appellera, par la suite, une esquisse existentielle (la forme) et une tonalité affective particulière (le contenu). La forme – ici, la chute – est selon Binswanger une direction significative ou direction de sens (Bedeutungsrichtung) immanente à l’existence et qui fait un avec la tonalité affective de l’effroi :

  • 16 Ibid.

l’image joyeuse et la joie qu’on en a ressentie, l’image triste et la tristesse qu’on en a éprouvée ne font qu’un : elles sont l’expression d’une seule et même onde qui croît et décroît16.

11Encore une fois, c’est seulement au niveau de l’étude du contenu manifeste du rêve que l’on apprend à apprécier

  • 17 Binswanger, IAE, p. 208 (50, pour la traduction par coappartenance).

l’étroite parenté originelle/la co-appartenance (Zusammengehörigkeit) entre le sentiment et l’image, l’humeur/la disposition affective (Gestimmtsein) suscitée et son accomplissement (erfülltsein) dans l’image17,

  • 18 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 200118, p. 138, traduction français (...)
  • 19 Cf. Henri Maldiney, « Le dévoilement des concepts fondamentaux de la psychologie à travers la Dasei (...)
  • 20 Ibid.

12et si nous sommes invités à l’apprendre, c’est parce que, fidèle à la leçon heideggérienne, Binswanger considère que « nous devons (...) confier fondamentalement la découverte primaire du monde à la “simple tonalité” »18. Ce point est décisif. Ascension et chute œuvrent dans le plan du rêve, mais en tant que directions significatives, elles sont également à l’œuvre dans l’existence vigile dont elles colorent les différentes régions physique, morale, affective, spirituelle19. La chute peut caractériser l’une ou l’autre d’entre elles, voire toutes les quatre à la fois. Et cela ne peut s’expliquer que si l’unité d’une forme et d’un contenu possède une signifiance susceptible de s’exprimer dans différentes régions de l’existence et leur sens particuliers : que ce soit affectivement ou spirituellement, le mouvement du haut vers le bas, est une chute, la verticale de l’existence. Un « existential20 ».

  • 21 Cf. supra, note 4.
  • 22 Cf. Foucault, p. 135 sq. Cette même polarité pourrait être rapprochée des schèmes ou généralisation (...)
  • 23 Ibid, p. 13, passim.
  • 24 Ibid.

13Ascension et chute, mais aussi, proximité et éloignement, éclairement et assombrissement sont des polarités fondamentales dans lesquelles s’articulent les déterminations élémentaires, en tous les cas, affectives, de l’espace. Cet espace n’est en rien géométrique. Ce n’est pas un repère à partir duquel on calculerait une position. Vécu (« thymique », comme le dira Binswanger en 1932, en l’opposant à « géométrique »21), c’est l’espace de la situation (ou disposition) de la présence. Le rêve décline les modalités spatiales de cette situation. Mais pas uniquement. Il en décline aussi les modalités proto-temporelles. On doit en effet à Michel Foucault d’avoir élucidé la dimension temporelle des polarités ascension-chute, proximité-éloignement, éclairement-assombrissement et porté tout particulièrement à la lumière la complexité de l’opération impliquée dans la première22. Dans les limites de cet article, nous nous bornons à les indiquer. L’opposition du proche et du lointain n’offre du temps qu’une progression spatiale entre un point de départ et un point d’arrivée. Le temps s’épuise entre les deux et, s’il se renouvelle, c’est sous la forme du retour. Ce temps cherche donc à se clore sur lui-même, à se reprendre en renouant avec sa propre origine, en bref, à se nier car qu’est-ce que coïncider, pour le temps, avec sa propre origine, sinon s’auto-supprimer23 ? Dans l’opposition du clair et de l’obscur, le temps ne porte aucun devenir, il bat sur place et ses oscillations ont une signification univoque et répétitive comme celle qui fait percer dans l’absence la promesse du retour et dans celui-ci, son prochain effacement. Particulièrement importante est la polarité de l’ascension et de la chute. Rapporté par Binswanger dans ses études sur la schizophrénie, « le cas Ellen West » est évoqué par Foucault pour donner à entendre ce que peut être une existence placée sous le signe de la peur phobique d’une chute dans la tombe et, concomitamment, dans le désir délirant de planer dans les airs pour y jouir dans l’immobilité d’un mouvement pur. Le temps propre à Ellen West est caractérisé par la négation de l’avenir, elle refuse en effet son être-vers-la-mort, et la négation du passé qu’elle ne peut assumer dans une authentique répétition. Ne lui reste que le faux présent d’une existence de survol dans une éternité vide24.

  • 25 Binswanger, IAE, p. 202 (40).
  • 26 Heraclite, Les fragments, traduits et commentés par Roger Munier, Cognac, Éditions Fata Morgana, 20 (...)

14Récapitulons : les directions significatives et leur contenu affectif participent de la spatialité et de la temporalité originaires de la présence auxquelles ils confèrent une teneur. À ce titre, ces directions nous permettent de balayer une remarque supposée mettre à mal toute enquête sur le rêve, à savoir qu’il échapperait à toute appréhension puisque, au mieux, le rêveur livrerait le récit de son rêve et jamais son rêve. Si un récit est fait pour être lu, entendu, des images et leur scénographie sont faites pour être vues, or, précisément, ce sont ces images qui sont l’objet d’une enquête impossible puisque que personne ne les voit, médiatisées comme elles le sont par le langage. La réalité d’une « structure a priori » est donc de première importance pour répondre à cette objection apparemment dirimante. Qu’il s’agisse de la polarité ascension-chute ou de n’importe quelle autre, la structure est « la source où viennent puiser le langage, l’imagination poétique et, surtout, le rêve25 ». S’il consent à parler, ce que dit le rêveur puise à la même source que son rêve, là où s’articulent les dimensions affectives de l’espace et du temps, là où, rêvant, prend forme « son monde propre26 ».

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15Le rêve arrive sans que celui à qui il arrive puisse en revendiquer l’origine et a fortiori sans qu’il puisse ajouter « et moi, [rêvant] j’ad- viens ». Cela, seul un éveillé peut le dire :

  • 27 Binswanger, IAE, p. 225 (84-85).

Rêver signifie : « je ne sais pas ce qui m’arrive ». Dans ce « je » et le « moi » réapparaît, en vérité, l’individu, le quisque, Vhekastos [le « chacun » d’Héraclite] pas du tout comme celui qui fait le rêve, mais bien comme celui à qui le rêve se présente « sans qu’il sache comment ». Et cet individu, ici, n’est autre que « le même » au sens de l’identité numérique de la personne (Kant), une indication purement formelle, dépourvue de substance, le jouet de la vie dans l’ascension ou la chute, du bruissement de la mer et du silence de la mort, de l’étincellement des couleurs au soleil et de la nuit de l’ombre, de la forme grandiose de l’oiseau volant dans l’éther et ses fragments de papiers noir jetés en désordre sur le plancher (...). Un individu sort de cette identité numérique pour devenir un « soi-même », ou encore « l’Individu » ; l’homme vigile jaillit du rêveur au moment insondable où il décide non seulement de vouloir connaitre ce qui lui arrive mais aussi d’intervenir « lui-même » dans la marche de l’événement, d’introduire dans la vie qui s’élève et tombe, la continuité et la conséquence. À ce moment-là seulement il fait quelque chose. Mais ce qu’il fait, ce n’est pas la vie – car l’individu ne peut pas la faire – mais c’est l’histoire. Pour nous rattacher à une discrimination par nous établie il y a quelque temps, disons que l’homme rêvant « est » une vie biologique tandis que l’homme vigile « fait » une vie historique. Et, en vérité, il fait bien l’histoire de sa propre vie, la biographie intérieure avec laquelle il ne faut pas confondre l’histoire extérieure ou histoire du monde dans laquelle il ne dépend en nulle façon de lui seul qu’il s’y introduise ou ne s’y introduise pas27.

  • 28 Ibid, p. 225 (85).

16Toutefois, la compréhension daseinsanalytique du rêve ne peut pas se satisfaire de l’opposition entre la vie onirique et l’histoire de l’homme vigile, entre le rêve et la vigilance, parce que si l’histoire est faite par des éveillés, n’en déplaise à feu les thuriféraires de l’histoire comme processus sans sujets, il n’est pas seulement question de « vie » dans le rêve. Binswanger le reconnaît d’ailleurs lorsqu’il écrit que la vie biologique et la vie historique ont un dénominateur commun, un « même fondement : l’existence28 ».

17L’existence, bien plus que l’existant, l’existence comme mode d’être de l’homme, serait alors, comme l’ont entrevue Foucault et Maldiney, le vrai sujet du rêve, lequel rêve aurait pour fonction d’amener « chaque un » devant lui-même, de lui révéler son monde, et, sous cet heureux auspice, de le laisser décider de lui-même.

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Notes

1 Traum und Existenz, du psychiatre suisse Ludwig Binswanger (1881-1966), a été publié en 1930, sous la forme d’un article, dans la Neue Schweizer Rundschau et repris dans Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, Band 1, Bern, Francke Verlag, 1947, 19612, p. 74-97. Une version du texte en langue allemande est disponible en ligne à l’adresse suivante : https://www.uni-frankfurt.de/40697751/BinswangerTraumUndExistenz.pdf (consulté le 01/02/2016).
Traduit par Jacqueline Verdeaux sous le titre
Le rêve et l’existence, cet essai a été publié en langue française, en 1954, pour les éditions Desclée de Brouwer, avec une introduction et des notes de Michel Foucault. La même traduction a été republiée dans un volume d’articles et de conférences de Binswanger, Introduction à l’analyse existentielle (traduction française par Jacqueline Verdeaux et Roland Kuhn, préface de Roland Kuhn et Henri Maldiney, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Arguments », 1971). Une nouvelle traduction de l’essai de Binswanger est aujourd’hui disponible. Due à Françoise Dastur, elle a été réalisée pour le compte des Éditions Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », en 2012, et publiée sous le titre Rêve et existence, avec un avant-propos et une préface de la traductrice ainsi qu’une postface d’Elisabetta Basso. Nous renverrons par la suite à ces deux traductions en indiquant entre parenthèses la pagination de la plus récente. « Rêver signifie ‘je ne sais pas ce qui m’arrive’ » provient de l’Introduction à l’Analyse existentielle (IAE, en abrégé) p. 224 (84) et l’idée d’une « modalité particulière de l’être humain », p. 204 (43, mais avec une correction : « une modalité déterminée de l’être-homme »).
Chacune des traductions et des rééditions de Traum und Existenz a donné lieu à une introduction ou à une préface remarquable. De loin la plus longue, 119 pages dans le volume paru chez Desclée de Brouwer, et centrée sur la mise à jour d’une anthropologie de l’imagination, celle de Michel Foucault est disponible dans Michel Foucault Dits et écrits I, 1954-1975, Paris, Gallimard, 1994, repris en coll. « Quarto », 2001, p. 93-147. La préface de Roland Kuhn et Henri Maldiney expose quant à elle les grandes lignes de l’anthropologie de Binswanger, son explication avec la présence (Dasein) à qui quelque chose arrive, explication qui nécessite que soient comprises « les formes préréflexives, antérieures à tout vouloir propre, communes à l’existence et au rêve » (IAE, p. 11). Plus historique et avec des références aux Wandlungen in der Aufassung und Deutung des Traumes von den Griechen bis zur Gegenwart (1928), Variations dans l’appréhension et l’interprétation du rêve depuis les Grecs jusqu’à nos jours, la préface de Françoise Dastur souligne que la porte du rêve s’ouvre à la philosophie si et seulement si elle prend en compte « la dimension spirituelle de notre expérience du monde » (Rêve..., p. 31).

2 La Daseinsanalyse ou « analyse existentielle » – Binswanger ayant accepté cette traduction – est une analyse des structures spatiales et temporelles du Dasein ou de la présence, c’est-à-dire de ce qui constitue le monde d’un être-au-monde, son individualité, et sur un plan clinique, une façon de comprendre les déficiences de la présence afin d’y remédier.

3 Cf. Sigmund FREUD-Ludwig Binswanger, Correspondance 1908-1938, édité et introduit par Gerhard Fichtner, traduit de l’allemand par Ruth Menahem et Marianne Strauss, Paris, Calmann-Lévy, 1995. Cf. aussi « Mon chemin vers Freud (1937) » ainsi que « Souvenirs sur Sigmund Freud (1956) » dans Ludwig Binswanger, Discours, parcours et Freud. Analyse existentielle, psychiatrie clinique et psychanalyse, traduction de Roger Lewinter et préface de Pierre Fédida, Paris, Gallimard, 1970, p. 241-262, 265-366.

4 Cf. Ludwig Binswanger, Le problème de l’espace en psychopathologie, traduction française de Caroline Gros-Azorin, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, Coll. « Philosophica », 1998. Les rapports de la psychanalyse et de la Daseinsanalyse sont traités dans la préface rédigée par la traductrice.

5 Binswanger, IAE, préface de Roland Kuhn et Henri Maldiney, p. 9. Un exemple d’intervention manuelle destinée à mettre fin à un symptôme hystérique est présenté dans l’article « De la psychothérapie » (IAE, p. 123-125). On y découvre l’attention accordée par Binswanger au corps vécu (Leib) et aux troubles du sentiment de ce corps, non comme des épreuves qui affecteraient un « corps logé dans l’univers », mais comme les expériences d’un « corps propre habitant le monde », pour reprendre les termes des deux préfaciers.

6 Binswanger, IAE, préface de Roland Kuhn et Henri Maldiney, p. 12, passim.

7 Id., Le problème de l’espace…, préface de la traductrice, p. 12.

8 Henri Birault, « Existence et vérité d’après Heidegger » dans Phénoménologie et existence (1953), Paris, Vin-Reprise, 1984, p. 142, note 1.

9 Dans la même note de son article « Existence et vérité d’après Heidegger », Henri Birault a justifié la traduction de Dasein par « présence », un choix qui fut aussi celui de Binswanger et de Maldiney, en écrivant :
« La traduction de Dasein par « réalité humaine » est impossible.
1) Elle méconnaît la différence ontico-ontologique et fait disparaître de l’essence de l’homme ce qui lui est précisément essentiel à savoir l’Être : Sein (...).
2) Elle fausse également le sens du Da, car en pensant l’homme comme « réalité », elle l’introduit comme une chose (res) à l’intérieur d’un monde déjà ouvert, alors que Da veut précisément désigner cette ouverture même.
3) En qualifiant arbitrairement cette réalité d’« humaine », elle pense encore l’essence de l’homme dans la tradition de l’humanisme, alors que toute l’œuvre de Heidegger tente de surmonter cet héritage. En bref, le Dasein n’est pas une « réalité » et l’homme n’est pas non plus à lui-même sa propre « humanité ».

10 Sigmund Freud, L’interprétation du rêve, dans Œuvres complètes IV, 1899-1900, Paris, PUF, 2004.

11 Binswanger, IAE, p. 208 (50).

12 Foucault, « Introduction » dans Dits et écrits I, 1954-1975, p. 122.

13 Binswanger, IAE, p. 207 (48-49).

14 Référence donnée par Binswanger, p. 206 (48).

15 Ibid, p. 208 (50).

16 Ibid.

17 Binswanger, IAE, p. 208 (50, pour la traduction par coappartenance).

18 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 200118, p. 138, traduction française d’Emmanuel Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 115. Mais une tonalité affective, comme la joie ou l’irritation, unifie toujours une humeur intérieure et une atmosphère extérieure. Elle est « une » avant toute dissociation entre dedans et dehors, intérieur et extérieur, subjectif et objectif.

19 Cf. Henri Maldiney, « Le dévoilement des concepts fondamentaux de la psychologie à travers la Daseinsanalyse de L. Binswanger » (1963) dans Regard Parole Espace, Lausanne, Éditions L’Âge d’Homme, coll. « Amers », 19731, Paris, Éditions du Cerf, 20122, p. 142, passim.

20 Ibid.

21 Cf. supra, note 4.

22 Cf. Foucault, p. 135 sq. Cette même polarité pourrait être rapprochée des schèmes ou généralisations affectives de l’image, identifiés par Gilbert Durand dans les Structures anthropologiques de l’imaginaire, si toutefois le squelette du canevas fonctionnel de l’imagination découvert par cet auteur pouvait être détaché de toute référence à un inconscient, ce dont nous doutons.

23 Ibid, p. 13, passim.

24 Ibid.

25 Binswanger, IAE, p. 202 (40).

26 Heraclite, Les fragments, traduits et commentés par Roger Munier, Cognac, Éditions Fata Morgana, 2004, p. 57 (fragment 89 : « Pour les éveillés, le monde est un et commun, mais chacun de ceux qui dorment s’en détourne vers son monde propre »).

27 Binswanger, IAE, p. 225 (84-85).

28 Ibid, p. 225 (85).

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Pour citer cet article

Référence papier

Yannick Courtel, « « Je ne sais pas ce qui m’arrive » »Revue des sciences religieuses, 90/2 | 2016, 153-164.

Référence électronique

Yannick Courtel, « « Je ne sais pas ce qui m’arrive » »Revue des sciences religieuses [En ligne], 90/2 | 2016, mis en ligne le 01 avril 2018, consulté le 08 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3211 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.3211

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Auteur

Yannick Courtel

Faculté de théologie catholique. Université de Strasbourg

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