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Songes et visions nocturnes de Paul

(Actes des Apôtres 16, 9-10 ; 18, 9-10 ; 23, 11 ; 27, 23-24)
Nathalie Siffer
p. 189-205

Résumés

Le phénomène des songes et des visions occupe une place importante dans l’œuvre lucanienne, en particulier dans le livre des Actes. C’est ainsi que Paul bénéficie de quatre expériences nocturnes qui interviennent toutes dans le cadre de son activité missionnaire ou de son témoignage effectif. La disposition de ces récits dans la trame narrative lucanienne marque certains tournants décisifs dans l’intrigue des Actes : passage de la mission paulinienne en Europe, fondation d’une nouvelle communauté à Corinthe, témoignage de Paul devant les autorités religieuses de Jérusalem, voyage maritime vers Rome en vue de sa comparution devant l’empereur. Mises en lien avec l’ouverture aux nations païennes et avec la progression de l’Évangile jusqu’à Rome, les quatre visions nocturnes de Paul sont étroitement associées à l’accomplissement du dessein salvifique de Dieu.

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Texte intégral

1Songes et visions constituent l’une des nombreuses facettes de l’expérience du divin dans les civilisations antiques. Ils étaient souvent considérés comme relevant d’une façon ou d’une autre de la communication avec la transcendance. Pour autant, l’idée du rêve ou de la vision comme révélation divine n’était pas unanimement admise et les prises de positions devant ce phénomène s’inscrivaient dans un éventail de tendances fort différentes. Les expériences visionnaires pouvaient ainsi rencontrer un certain nombre de réserves, de critiques ou de mises en garde, attitudes que l’on trouve dans la littérature gréco-romaine comme dans les écrits juifs. Il n’en reste pas moins que les songes et visions étaient largement perçus comme un moyen de communication avec le divin et même comme un canal de la révélation divine. Dans cette ligne – en dehors de quelques exceptions significatives, en lien par exemple avec la fausse prophétie –, ils recouvrent dans le judaïsme antique et le christianisme primitif une valeur plutôt positive.

  • 1 Voir entre autres J. S. Hanson, « Dreams and Visions in the Graeco-Roman World and Early Christiani (...)
  • 2 F. Bovon, « Ces chrétiens qui rêvent. L’autorité du rêve dans les premiers siècles du christianisme (...)

2Si les représentations modernes tendent à distinguer nettement entre rêves et visions, les deux phénomènes étaient étroitement liés dans l’Antiquité. D’aucuns ont bien démontré la difficulté, voire l’impossibilité, d’opérer une distinction en se basant uniquement sur la terminologie et renoncent ainsi à différencier strictement les deux1. Cette tendance à confondre le songe et la vision se rencontre dans l’Ancien Testament et se poursuit dans le Nouveau où l’on repère aussi un certain flottement entre les deux, notamment dans l’ensemble Luc-Actes2. À l’évidence, la ligne de démarcation est difficile à tracer. Dans la littérature biblique, l’interchangeabilité des deux termes apparait on ne peut plus clairement dans le texte de Nb 12, 6 : « S’il y a parmi vous un prophète, c’est dans une vision que moi, le Seigneur, je me ferai connaître à lui, c’est dans un songe que je lui parlerai ». Les deux mots sont encore mis en parallèle dans d’autres textes, notamment dans le passage bien connu de Jl 3, 1 : « Vos vieillards songeront des songes et vos jeunes gens verront des visions ».

  • 3 Selon l’expression de J. B. F. Miller, Convinced that God has Called Us. Dreams, Visions and the Pe (...)

3Ce texte de Joël est cité dans le discours de la Pentecôte en Ac 2, 17, qui s’avère être le seul endroit du Nouveau Testament employant le vocable enupnion (songe, rêve), massivement attesté dans la Septante, tandis que l’autre terme de même signification, onar, est utilisé par Matthieu seulement (Mt 1, 20 ; 2, 12.13.19.22 ; 27, 19). À l’instar de la Septante dont il affectionne le langage, Luc fait également un large usage du mot horama (vision), employé onze fois dans le livre des Actes – sur les douze que compte le Nouveau Testament. Toujours est-il que le phénomène des songes et des visions occupe une place singulière dans l’œuvre lucanienne, d’abord au début de l’évangile, ensuite et surtout dans les Actes. Ainsi s’accomplit la prophétie de Joël. Dans le passage d’Ac 2, 17 qui reprend Jl 3, 1, songes et visions sont, de fait, présentés comme les effets de la venue de l’Esprit. Ils deviennent des moyens de révélation ou des véhicules de communication divine3.

  • 4 Vogel, « Traumdarstellungen », p. 130 et 155.
  • 5 Sur les songes et visions dans l’Antiquité, voir parmi d’autres Miller, Convinced, 2007, p. 21-63 ; (...)

4Tout en restant fort influencé par les Écritures juives, Luc puise de manière copieuse mais sélective au fonds des topoi antiques4. Écrivain de son temps, il s’intéresse comme nombre de ses contemporains, parmi lesquels Flavius Josèphe ou Philon d’Alexandrie, aux songes et visions comme vecteurs de communication avec le divin. À la différence d’un Artémidore, il ne thématise ni ne problématise aucune réflexion sur leur fonctionnement ou leur interprétation. Il ne propose donc aucune discussion théorique sur la nature de ces phénomènes, mais nous fournit en revanche un certain nombre de récits, dont la continuité avec ceux de l’Ancien Testament et de la littérature gréco-romaine est tangible5.

  • 6 B. J. Koet, Dreams and Scripture in Luke-Acts. Collected Essays, Leuven / Paris, Dudley / Peeters, (...)
  • 7 Si bien que nos quatre passages sont mentionnés chez A. Oepke, « ὄναρ », Theologisches Wörterbuch z (...)
  • 8 Par commodité, nous privilégierons dans la suite de cette étude le terme « vision », en y incluant (...)

5L’auteur lucanien présente rêves et visions dans un sens résolument positif en les considérant comme un support important de la révélation divine6. Dans les Actes, Paul est le personnage qui bénéficie le plus d’expériences visionnaires, et notamment de phénomènes nocturnes. Comme d’autres écrivains antiques, Luc n’emploie pas de terminologie fixe pour les désigner et certaines situations qui précisent expressément le contexte nocturne sont assimilées à des récits de rêve7 – à l’image de quelques scènes célèbres de l’Ancien Testament comme Gn 15, 1-5. En tout, Paul est sujet à quatre de ces phénomènes8. Il s’agit des quatre visions pauliniennes situées en dehors de l’événement de Damas : Ac 16, 9-10 ; 18, 9-10 ; 23, 11 ; 27, 23-24. Les deux premiers récits s’insèrent dans le cadre de l’expansion de la mission paulinienne et les deux derniers dans la partie finale du livre qui couvre le parcours menant Paul de Jérusalem à Rome.

Vision d’un Macédonien à Troas : Ac 16, 9-10 

6La première vision nocturne de Paul s’inscrit dans le contexte du second voyage missionnaire, au cours d’un itinéraire mouvementé qui guide les prédicateurs chrétiens de l’Asie mineure vers l’Europe. Après le choix de nouveaux collaborateurs et un début de voyage qui s’annonce prometteur au vu du refrain sur la croissance des communautés (Ac 16, 5), Paul rencontre d’importantes difficultés. Ac 16, 6-10 retrace d’abord le périple à travers la Phrygie et la région galate imposé par l’Esprit qui a contraint Paul et Silas à se rendre à Troas (v. 6-8), puis rapporte la vision nocturne de Paul (v. 9-10) à l’origine du départ pour la Macédoine.

  • 9 Les deux désignations différentes de l’Esprit (« Saint Esprit » au v. 6 et « Esprit de Jésus » au v (...)
  • 10 Parmi les explications avancées par les exégètes, on trouve des propositions très diverses : maladi (...)

7Cette vision, qui constitue le point d’orgue du passage, est à mettre en lien avec l’agir coercitif de l’Esprit qui précède. La scène positive de la vision est en effet préparée par deux scènes négatives qui représentent l’un des morceaux les plus mystérieux de l’œuvre lucanienne. Les v. 6-7 rapportent d’abord les péripéties ayant conduit Paul et ses compagnons à traverser la Phrygie et la contrée galate car ils étaient « empêchés par le Saint Esprit de dire la Parole en Asie », puis leur tentative de se rendre en Bithynie, mais à nouveau « l’Esprit de Jésus ne le leur permit pas ». Excessivement déroutante, cette action de l’Esprit9 est tout à fait unique dans le Nouveau Testament. Nulle part ailleurs l’Esprit n’agit de la sorte, qui plus est dans un contexte d’évangélisation. S’il n’est pas précisé en quoi consiste cet agir de l’Esprit qui contrecarre à deux reprises les projets de Paul10, il deviendra clair, à partir du verset suivant, que ses impulsions veulent guider les prédicateurs chrétiens vers une région déterminée. En attendant, ils n’ont guère d’autre choix que de traverser la Mysie et de descendre à Troas (v. 8). C’est dans ce contexte que survient le phénomène visionnaire (v. 9-10) :

Pendant la nuit, une vision apparut à Paul : un homme Macédonien se tenait debout et l’implorait en disant : « Passe en Macédoine, viens à notre secours ! »

  • 11 Strelan, Strange Acts, p. 138 et 183.

8Luc utilise ici un langage spécifique aux expériences visionnaires (horama et ôphtè). Trouvant son origine dans l’Ancien Testament où elle est utilisée dans les récits de théophanies, la forme verbale ôphtè suivie du datif de la personne est une expression technique en usage dans le Nouveau Testament – à l’exemple de la confession de foi de 1 Co 15, 3-8 –, et en particulier chez Luc lorsqu’il réfère à des visions d’êtres célestes ou de Jésus ressuscité (Lc 1, 11 ; 22, 43 ; 24, 34 ; Ac 7, 2.30 ; 13, 31). La formule horama dia nuktos rappelle certains passages de la Genèse ou du livre de Daniel qui associent visions et nuit (Gn 26, 24 ; 46, 2 ; Dn 2, 19 ; 7, 7.13 etc.). Typiquement grecque, l’expression « une vision apparut » (horama ôphtè) implique le caractère autonome du phénomène, compris comme extérieur et indépendant11. Toujours est-il que l’expérience ici décrite est à la fois visuelle et auditive, avec l’apparition d’une figure masculine qui s’adresse à Paul.

  • 12 Ce défaut d’identification a donné lieu à diverses spéculations, mais il n’y a pas lieu, comme le f (...)
  • 13 R. Pesch, Die Apostelgeschichte (Apg 13–28), Düsseldorf / Zürich / Neukirchen-Vluyn, Benziger Verla (...)
  • 14 D. Marguerat, Les Actes des Apôtres (13–28), Genève, Labor et Fides, 2015, p. 122.

9Le personnage de la vision est un Macédonien dont l’identité n’est pas précisée12. L’homme est à considérer comme un représentant de la région que Paul doit évangéliser : la Macédoine. À la différence des autres récits de rêves ou de visions, le sujet de l’apparition n’est pas un agent divin. Le fait qu’il s’agisse d’un anonyme n’en est que plus intriguant et requerra une interprétation. L’homme est décrit comme suppliant (parakalôn) Paul et l’appelant à l’aide : « Viens à notre secours ». S’il est vrai que les messages rapportés dans les récits de vision sont généralement plus directifs, on note cependant l’emploi d’une phrase impérative (diabasboèthèson…). Le verbe boètheô, « secourir », recouvre à la lumière du v. 10 une signification proche de « sauver par la proclamation de l’Évangile13 ». Les commentateurs ne manquent pas de souligner que dans la littérature biblique l’appel au secours constitue généralement une demande de salut, ce qui vaut particulièrement pour le verbe boètheô qui cumule ces deux aspects, surtout lorsqu’il est inséré dans une prière14.

  • 15 Le codex de Bèze transforme le début du v. 10 en ajoutant la mention du réveil et du rapport de Pau (...)
  • 16 Le v. 10 est d’ailleurs fortement combiné à ce qui précède et une analyse précise permet de repérer (...)

10Malgré l’absence de référence à tout intermédiaire divin, les personnages du récit interprètent sans hésiter l’expérience visionnaire (reprise du terme horama) comme un message divin. Le v. 10 montre que l’appel lancé à Paul est compris comme venant de Dieu : « Quand il eut vu la vision, aussitôt nous cherchâmes à partir pour la Macédoine, convaincus que Dieu nous avait appelés à les évangéliser15 ». Le verbe final euaggelizô fait écho à l’expression « dire la parole » du v. 6. Non seulement le motif place ainsi tout le passage en inclusion, mais il répond également à l’interrogation suscitée par les interventions de l’Esprit en faisant comprendre il fallait « dire la parole ». La vision confirme le nouvel objectif missionnaire instigué par les impulsions de l’Esprit16.

  • 17 On veillera à noter la progression du sujet divin au cours du récit : Saint Esprit (v. 6), Esprit d (...)
  • 18 Marguerat, Actes, p. 122.
  • 19 Nous ne discuterons pas l’usage de cette 1ère pers. du pluriel, débat qui dépasse largement notre p (...)
  • 20 A. Weiser, Die Apostelgeschichte. Kapitel 13–28, Gütersloh / Würzburg, G. Mohn / Echter Verlag, 198 (...)
  • 21 Il est vain de référer ce verbe zèteô à des techniques de divination comme le fait Strelan, Strange (...)

11Les personnages du récit interprètent donc la vision nocturne comme un appel de Dieu lui-même17. À l’élément extérieur qu’était l’irruption de la vision divine, succède maintenant l’élément intérieur avec l’interprétation individuelle. De fait, « les effets de la vision n’ont rien d’automatique : il faut que les témoins l’interprètent pour en déchiffrer la signification18 ». D’où l’intervention du groupe mis en scène par le changement de sujet qui passe de la 3ème pers. du singulier à la 1ère du pluriel19 : « quand il vit…, nous avons cherché…, convaincus que Dieu… » – ce groupe comprenant au minimum Paul, Silas et Timothée. L’interprétation n’est donc pas réservée à un seul, mais elle s’effectue dans le cadre d’un travail collectif. Luc renforce de la sorte l’impression que la vision n’était pas le fruit de l’imagination de Paul, mais bien une perception objective, tout en conférant au récit une connotation de témoignage oculaire20. Aussitôt après avoir interprété la vision, Paul et ses compagnons répondent à l’appel de Dieu et cherchent21 à se rendre en Macédoine.

  • 22 Voir A. Wikenhauser, « Religionsgeschichtliche Parallelen zu Apg 16,9 », Biblische Zeitschrift 23 ( (...)
  • 23 Marguerat, Actes, p. 116-117, qui présente les différents motifs caractérisant les récits de fondat (...)
  • 24 Heininger, Paulus als Visionär, p. 278.

12Il a souvent été signalé que cet épisode se rapproche de plusieurs récits gréco-romains dans lesquels une figure apparait à un personnage historique éminent afin de lui indiquer le chemin à suivre. Parmi les récits les plus fréquemment cités22, on retiendra notamment ceux qui mettent en scène Xerxès avant son expédition contre la Grèce (Hérodote, Histoire VII, 12-19), Alexandre le Grand avant la campagne perse (Flavius Josèphe, Antiquités Juives XI, 333-335), Hannibal avant de passer l’Èbre en vue de franchir les Pyrénées (Tite-Live, Histoire romaine XXI, 22, 6-9 ; cf. Cicéron, De Divinatione I, 24) et Jules César au moment de traverser le Rubicon (Suétone, César XXXII). Dans la même ligne, certains spécialistes rapprochent notre passage des visions de fondation : Luc aurait modelé la séquence sur les récits de fondation de colonie qui circulaient dans sa culture, avec l’intention de « conférer à l’expédition qui débute avec Paul la stature et la prouesse d’une conquête territoriale23 ». D’une certaine façon, l’auteur lucanien pourrait vouloir donner à l’expansion du christianisme une dimension historique majeure et modéliser Paul d’après les grandes figures grecques et romaines, sans pour autant renoncer à l’horizon judéo-biblique24.

  • 25 Bovon, « Ces chrétiens qui rêvent », p. 63.
  • 26 R. C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation. Volume 2 : The Acts o (...)
  • 27 N’en déplaise à Miller, Convinced, p. 189, qui maintient que cette interprétation des personnages d (...)

13Quoi qu’il en soit, Luc « place en Dieu l’origine de l’expérience nocturne de Paul et conçoit le contenu du rêve comme un impératif divin décisif pour l’avenir du christianisme25 ». Il laisse entendre que le chemin des missionnaires est placé sous la conduite de Dieu. Le lecteur se souvient du récit de Corneille en Ac 10 où Pierre était dirigé de façon semblable, ainsi que le rôle initiatique de l’Esprit au début de la mission paulinienne en Ac 13, 226. La mission paulinienne prend désormais un nouvel essor pour se déployer vers l’Europe. Même s’il a fallu décoder l’expérience visionnaire pour y discerner une communication divine, Luc n’en affirme pas moins que cette expansion de l’évangélisation passant par la mission en Macédoine a été voulue et initiée par Dieu27.

Vision du Seigneur à Corinthe : Ac 18, 9-10 

  • 28 Cf. Ez 33, 4 ; 2 S 1, 16 ; Ne 5, 13 etc. Voir Koet, Dreams and Scripture, p. 180-184.

14Alors que la vision du Macédonien nécessitait une interprétation, le second phénomène nocturne expérimenté par Paul affiche un message plus obvie : il s’agit d’une instruction du Seigneur lui-même. L’épisode se situe toujours dans le second voyage missionnaire, plus précisément dans le passage relatif au séjour de Paul à Corinthe où il fonde une communauté (Ac 18, 1-17). Installé chez un couple juif, Paul se consacre tous les sabbats à la prédication à la synagogue (v. 2-4). L’arrivée de Silas et Timothée lui permet de se consacrer entièrement à la Parole (v. 5), mais il se heurte rapidement à la vive opposition des juifs (v. 6a). La réaction de Paul devant ce rejet de l’Évangile est sans appel et son attitude renvoie aux gestes et aux paroles des prophètes28 : après avoir secoué ses vêtements, il adresse une parole cinglante et notifie son choix de se tourner vers les païens (v. 6b). Cette sentence lapidaire, qui rappelle les paroles d’Ac 13, 46, marque un nouveau tournant dans les Actes. La suite du passage rapporte le déplacement de Paul chez un craignant-Dieu dont la maison jouxte la synagogue (v. 7) et mentionne dans la foulée la conversion de Crispus, le chef de la synagogue, et celle de beaucoup d’autres Corinthiens (v. 8). C’est donc dans ce contexte de vives tensions avec les juifs, à un moment crucial de sa mission, que Paul bénéficie d’une nouvelle expérience nocturne (v. 9-10) :

Une nuit, le Seigneur dit à Paul en vision : « Ne crains pas, mais parle et ne te tais pas, car moi je suis avec toi et personne ne mettra la main sur toi pour te faire du mal, car un peuple nombreux m’appartient dans cette ville. »

15Comme en Ac 16,9-10, le phénomène est défini comme une vision (horama) qui a lieu la nuit. Toutefois, à la différence de la vision précédente et de celles qui suivront, l’expérience est caractérisée seulement comme auditive. Il s’agit du seul phénomène nocturne où le locuteur n’est pas décrit comme « se tenant debout » (Ac 16, 9) ou « se présentant » à Paul (Ac 23, 11 ; 27, 23). L’unique verbe introduisant la parole au style direct est « dire » et toute l’insistance du récit porte sur le message exprimé, qui prend ainsi une importance considérable.

  • 29 La formule est encore attestée en Ac 11, 17 et 16, 31 où « Seigneur » est explicitement complété pa (...)

16Cette parole divine est attribuée non pas à un personnage anonyme, comme précédemment, mais au « Seigneur ». En soi, kurios peut référer à Dieu ou à Jésus, Luc appliquant le titre tantôt à l’un, tantôt à l’autre. Ici, les commentateurs s’accordent pour dire que kurios désigne Jésus. En effet, lorsque Luc emploie l’expression « croire au Seigneur » (v. 8), c’est pour exprimer la foi nouvelle au Christ29. Ce qui attire d’emblée l’attention, c’est que Jésus s’adresse à Paul dans un langage identique à celui que prononçait Yhwh dans l’Ancien Testament. Ce récit révèle ainsi les qualités divines du Seigneur ressuscité et exalté, à qui sont conférés un statut et une fonction analogues à ceux de Dieu. Sa parole renvoie notamment aux récits de vocation prophétique et aux déclarations d’assistance divine qui traversent l’Ancien Testament.

  • 30 Avec la grande majorité des spécialistes.
  • 31 Sur la formule d’accompagnement dans le Nouveau Testament et ses ramifications vétérotestamentaires (...)
  • 32 Par exemple en Jos 1, 9 ; Jr 1, 8.17.19 ; Is 41, 10.13 etc.

17Soigneusement structurée, la parole divine se constitue d’une seule phrase : une proposition principale formée d’impératifs, suivie d’une double justification composée de deux propositions causales introduites par dioti. Le premier élément, l’exhortation à ne pas avoir peur, est habituel dans les récits antiques d’apparition, sauf qu’ici cette crainte n’est pas inspirée par la vision elle-même30. Il ne s’agit pas de la peur traditionnelle devant une manifestation divine mais, selon le contexte immédiat, de la crainte devant l’hostilité des juifs et leur violence potentielle. Est ensuite immédiatement précisé ce que Paul doit faire : continuer de parler et ne pas se taire (cf. Jr 1, 7). La suite justifie les trois impératifs (ne pas craindre, parler, ne pas se taire) par une formule d’accompagnement, souvent rencontrée en semblable contexte dans l’Ancien Testament : « Car moi je suis avec toi31 ». À l’évidence, la terminologie utilisée pour encourager Paul et l’assurer de la présence engageante et protectrice du Seigneur est très proche du langage vétérotestamentaire. On trouve tout ou partie de ces éléments dans des contextes similaires de vocation ou d’envoi en mission32. Comme les grands prophètes d’Israël, Paul est assuré de la protection divine en vue de poursuivre activement son ministère malgré un contexte hostile. La conséquence immédiate de cette assistance tutélaire du Seigneur est explicitement énoncée, de façon quelque peu redondante : personne n’attaquera Paul pour le maltraiter.

  • 33 Voir parmi d’autres Barrett, Acts, p. 870 ; Marguerat, Actes, p. 174.

18L’assistance du Seigneur est justifiée par une seconde proposition causale où il affirme qu’un peuple nombreux dans cette ville lui appartient. Le mot laos, très fréquent dans le corpus lucanien, se réfère principalement à Israël comme peuple de Dieu, mais il peut aussi inclure des croyants d’origine païenne : c’est le cas ici comme déjà en Ac 15, 14. Le laos devient le peuple de Dieu universel qui comprend à la fois juifs et païens33. Luc effectue ainsi un transfert significatif en appliquant le terme traditionnellement réservé au seul peuple d’Israël aux croyants d’origine juive et non juive. La christophanie a comme objectif de confirmer la mission de Paul dans son nouvel essor. La parole divine légitime de la sorte son engagement missionnaire et marque de son sceau la transition de l’activité paulinienne vers la mission aux païens. Pour ce faire, l’apôtre doit pouvoir continuer sa prédication sans être malmené. Or les vives tensions rapportées plus haut (v. 6) laissent entendre que la vision survient à un moment critique de son séjour à Corinthe.

  • 34 Schneider, Apostelgeschichte, p. 251 ; Heininger, Paulus als Visionär, p. 280.
  • 35 Bien vu par Marguerat, Actes, p. 174. 

19Il est vrai que l’emplacement de la vision juste après le succès obtenu auprès du chef de la synagogue et de nombreux Corinthiens peut surprendre dans un premier temps34, mais le contexte montre qu’il faut désormais compter avec l’agitation des juifs. Cette perspective menaçante se concrétisera dès le prochain tableau (v. 12-17). En attendant, Paul se conforme aux instructions divines et s’établit un an et demi à Corinthe où il poursuit son œuvre d’évangélisation (v. 11). Il est d’ailleurs fort intéressant de remarquer que le séjour à Corinthe diverge fortement des épisodes rapportés en Ac 13–17 (Antioche de Pisidie, Iconium, Lystre, Thessalonique et Bérée) où Paul et ses compagnons ont rencontré une opposition juive ayant toujours entraîné leur fuite : or ce stéréotype est bloqué par la vision nocturne qui encourage Paul et lui promet l’assistance divine35.

20S’il proclame la Parole de Dieu sans être inquiété pendant toute la durée de son séjour, son enseignement ne manque pas d’attiser la colère des juifs. Le conflit latent éclate dès l’épisode suivant, la comparution de Paul devant Gallion (v. 12-17), où la tension avec les juifs trouve son apogée. Mais comme l’assurait le Seigneur dans sa vision, il ne lui sera fait aucun mal. Luc montre habilement que si l’hostilité des juifs grandit à l’égard de Paul, paradoxalement, ils ne peuvent rien contre lui : selon sa promesse, le Seigneur continue à le protéger de sa présence tutélaire.

Vision encourageante du Seigneur à Jérusalem : Ac 23, 11 

21La dernière partie des Actes retrace sur près de huit chapitres le procès de Paul et son transfert à Rome. Après avoir relaté son arrestation au Temple (Ac 21, 27-36) et son discours au peuple de Jérusalem (Ac 21, 37–22, 29), le récit rapporte sa comparution devant le sanhédrin qui se solde par une aggravation du conflit (Ac 22, 30–23, 10). Sur le point d’être mis en pièces, Paul n’en réchappe que grâce à la vigilance du tribun qui le fait ramener dans sa forteresse. C’est lors de cette incarcération que Paul bénéficie d’une nouvelle expérience visionnaire :

La nuit suivante, se présentant à lui, le Seigneur dit : « Courage ! Car comme tu as rendu témoignage à mon sujet à Jérusalem, de même il te faut aussi témoigner à Rome. »

  • 36 Strelan, Strange Acts, p. 186.

22Contrairement aux deux textes précédents, la description du phénomène nocturne d’Ac 23, 11 ne comprend pas de terme définissant cette expérience et le mot horama ou équivalent n’est pas attesté. Toutefois, le contexte et la terminologie du passage suggèrent fortement une vision : mention de la nuit, emploi du verbe ephistèmi suivi du datif (formule typique des phénomènes visionnaires et angélophanies : Lc 2, 9 ; 24, 4 ; Ac 12, 7), exhortation au courage. En outre, les prises de parole du Seigneur au style direct s’effectuent toujours dans le cadre d’une vision (Ac 9, 4-6.10 ; 18, 9-10 ; 22, 10 ; 26, 15-18)36. Comme ailleurs, tout le poids du récit porte sur le message divin délivré à Paul. Pour en saisir tous les enjeux, il faut rappeler le contexte extrêmement tendu dans lequel survient la vision.

  • 37 Schneider, Apostelgeschichte, p. 332.
  • 38 Voir Marguerat, Actes, p. 293.

23Lors de sa comparution devant le sanhédrin, Paul en a appelé à l’espérance en la résurrection des morts (v. 6), plaçant ainsi l’accent sur cette croyance commune. La formulation est délibérément choisie, de sorte qu’elle peut être rapportée à la fois à l’attente eschatologique des pharisiens et à la foi pascale chrétienne37. Avec comme toile de fond la question de l’identité du christianisme par rapport au judaïsme, l’intervention de Paul veut pointer ce facteur de continuité entre la foi d’Israël et l’Évangile38. Ce faisant, Paul provoque un beau tumulte dans l’assemblée. Même s’il ne s’agit pas forcément d’une manœuvre tactique, il exploite les dissensions au sein même du sanhédrin. En affirmant son pharisaïsme et en rappelant l’espérance commune en la résurrection, il crée un conflit entre pharisiens et sadducéens, ces derniers refusant les innovations de la tradition et ne croyant ni en la résurrection, ni aux anges, ni aux esprits (v. 8).

24D’une certaine façon, la vision du v. 11 fait écho à la réaction des pharisiens, rapportée deux versets plus haut, qui évoquaient la possibilité d’une révélation céleste : une partie de l’assemblée pharisienne, s’étant manifestement rangée du côté de Paul, déclarait ne trouver en lui aucun mal et se demandait même si un esprit ou un ange lui avait parlé (v. 9). Si l’on peut y voir un écho proleptique pointant sur l’expérience visionnaire qui suit, celle-ci va bien au-delà et défie l’imagination pharisienne par son caractère autrement plus transcendant : c’est le Seigneur lui-même qui parle à Paul.

  • 39 Heininger, Paulus als Visionär, p. 288 et 303.

25Là encore, se pose la question de l’identité de ce kurios. Là encore, il convient d’y voir le Ressuscité. La notice introduisant la parole divine est d’ailleurs très proche d’Ac 18, 9 (ho kurios + eipen + datif), dans un contexte très similaire, ce qui incite à compter avec le même sujet divin dans les deux textes. Il s’agit donc d’une christophanie. Au vu des motifs parallèles, il apparait que Luc poursuit l’orientation christologique commencée en Ac 18, 9-10, mais en l’accentuant différemment : moins proche du Dieu vétérotestamentaire, le Christ entrerait ici davantage en concurrence avec le panthéon hellénistique39.

26Sensiblement plus court que dans la vision précédente, le message divin s’ouvre sur un bref encouragement exprimé par tharsei, littéralement « aie courage ». Cette formulation positive correspond à l’expression négative « ne crains pas » de la vision corinthienne (Ac 18, 9) et de celle qui suivra (Ac 27, 24). Il est frappant de constater que dans le Nouveau Testament, l’impératif tharsei (comme sa forme plurielle tharseite) est presque toujours mis dans la bouche de Jésus : Mt 9, 2.22 ; 14, 27 ; Mc 6, 50 ; Jn 16, 33. Ce qui renforce encore l’identification du kurios au Christ.

27L’exhortation au courage implique la notion de danger, laquelle est bien présente, tant dans le contexte antérieur que postérieur. À plusieurs reprises, en effet, depuis son arrestation, Paul a déclenché la fureur du peuple qui a manqué de peu de le lyncher lors de l’émeute au Temple (Ac 21, 30-31) et après sa tentative avortée de se justifier (Ac 22, 22-23) ; de même, son intervention devant le sanhédrin s’est soldée par un tumulte qui a fait craindre pour sa vie (Ac 23, 10). À chaque fois, Paul ne doit son salut qu’au pouvoir romain représenté par le tribun qui le soustrait de justesse à la foule. Ce stéréotype se poursuit juste après, lorsqu’un danger plus grand encore se profile : un complot fomenté par les juifs qui prévoient ni plus ni moins que de l’assassiner.

  • 40 Ce dei théologique est très employé par l’auteur lucanien qui le rapporte au dessein salvifique de (...)

28C’est donc dans ce contexte menaçant que le Christ rassure son témoin. Dans la ligne d’Ac 18, 10, Luc rappelle clairement que malgré les difficultés et les dangers planant sur Paul, son destin est entre les mains du Seigneur et nul autre. Celui-ci précise, au moyen de la tournure « il faut » (dei)40, la nécessité du témoignage de Paul à Rome. Le lecteur se souvient d’Ac 19, 21 où Paul lui-même évoquait déjà la nécessité de voir Rome, mais la déclaration est ici renforcée : il doit se rendre à Rome afin d’y témoigner. En clair, son témoignage fait désormais partie du plan de Dieu.

  • 41 Barrett, Acts, p. 1068.
  • 42 Weiser, Apostelgeschichte, p. 614.

29La singularité de cette parole divine est qu’elle constitue à la fois une approbation du passé et une annonce du futur41 : comme (hôs) Paul a témoigné à Jérusalem, ainsi (houtô) il lui faut témoigner à Rome. Le Christ lui procure la certitude que sa vie ne s’achèvera pas à Jérusalem mais qu’il se rendra à Rome, lui confirmant ainsi l’assistance et la protection divines dont il bénéficie. Et dès l’épisode suivant rapportant le complot ourdi par les juifs, le lecteur constate que la promesse divine se réalise et que les événements s’orientent dans le sens du voyage vers Rome. Malgré la forte détermination des juifs à tuer Paul, ils ne parviendront pas à mettre leur projet à exécution et il finira par leur échapper définitivement. Préfiguration littéraire, le rapport de vision clôture la partie Jérusalem et dirige le regard vers l’avant, sur le chemin qui mènera Paul vers la capitale de l’empire romain42.

Vision céleste en mer : Ac 27, 23-24 

30La séquence d’Ac 27, 1–28, 10 qui rapporte le voyage de Paul prisonnier vers Rome joue un rôle phare dans la narration lucanienne. L’épisode de la tempête maritime et de la dérive sur l’Adriatique tient le lecteur en haleine jusqu’au sauvetage des naufragés et leur escale à Malte. Le passage qui retient notre attention se situe au tournant du récit : suite à la violente tempête qui s’est abattue sur le navire transportant Paul et en dépit des manœuvres désespérées des marins, la situation à bord devient de plus en plus critique et après quelques jours, tout espoir de survie semble avoir disparu (v. 20). C’est alors que Paul prend la parole pour exhorter les passagers à garder courage. Après les avoir assurés qu’il n’y aurait aucune perte en vie humaine, il rend compte d’une vision qu’il a eue pendant la nuit :

Cette nuit, en effet, un ange du Dieu à qui je suis et que je sers s’est présenté à moi en disant : « Ne crains pas, Paul, il te faut comparaître devant César, et voici que Dieu t’a accordé par grâce tous ceux qui naviguent avec toi. »

  • 43 Heininger, Paulus als Visionär, p. 293.

31À l’instar d’Ac 23, 11, cette manifestation nocturne n’est définie par aucun terme technique et n’est donc pas spécifiée. Le langage et le contenu s’apparentent pourtant fortement aux expériences visionnaires rencontrées jusqu’ici. On repère à nouveau l’emploi d’un composé du verbe histèmi suivi du datif, en l’occurrence paristèmi, considéré comme une variante de ephistèmi attesté en Ac 23, 1143. S’y ajoutent encore la mention explicite de la nuit ainsi qu’une invitation à ne pas craindre au début du message céleste.

  • 44 Marguerat, Actes, p. 358.

32L’innovation flagrante par rapport aux textes d’Ac 18, 9-10 et 23, 11 tient à l’agent divin mis en scène : il ne s’agit plus du Seigneur, mais d’un « ange de Dieu ». Jusqu’ici, Paul a expérimenté surtout des christophanies (Ac 9, 3-7 ; 18, 9-10 ; 22, 6-10.17-21 ; 23, 11 ; 26, 13-18) et c’est la première fois qu’un ange lui apparaît. Il n’y en aura pas d’autre. La formulation est visiblement adaptée à un auditoire païen et polythéiste44. À ce stade du récit, évoquer une apparition du Christ aurait exigé quelque précision, alors que la manifestation d’un ange ou d’un messager divin rend le propos de Paul plus crédible pour les passagers païens. Il n’en reste pas moins que l’agent céleste en question est présenté comme ange « de Dieu » et que ce Dieu est aussitôt précisé par Paul à l’intention de ses auditeurs. Il l’identifie en effet comme le Dieu à qui il appartient et à qui il rend un culte : « Dieu à qui je suis et que je sers ». Il ne fait aucun doute pour Paul qu’à travers son ange, c’est Dieu lui-même qui s’exprime.

  • 45 Voir Heininger, Paulus als Visionär, p. 294.

33Si Paul n’a encore jamais bénéficié d’une apparition angélique, le récit des Actes a déjà mentionné à plusieurs reprises l’ange de Dieu ou du Seigneur, le plus souvent dans un contexte visionnaire ou extatique (Ac 5, 19 ; 7, 30.35.38 ; 8, 26 ; 10, 3.7.22 ; 11, 13 ; 12, 7.8.9.10.11 etc.). Ce motif de l’ange comme messager divin s’inscrit tout à fait dans l’angélophanie lucanienne, comme en témoignent les célèbres passages situés au début de l’évangile. Luc renoue ainsi avec les grandes angélophanies du récit de l’enfance, à l’image de l’annonce à Zacharie (Lc 1, 11-20) ou à Marie (Lc 1, 26-38). Les rapprochements ne se limitent pas au plan structurel, mais vont jusqu’à l’identité formelle et verbale d’un certain nombre d’éléments45.

  • 46 À la différence, par exemple, de la christophanie de Paul sur le chemin de Damas, événement narré e (...)
  • 47 L’ensemble d’Ac 27 et ce passage en particulier confèrent une stature importante à la figure de Pau (...)

34Dans les Actes, les phénomènes visionnaires sont généralement relatés par le narrateur, quitte à être repris dans un rapport de leur bénéficiaire. Or ce texte représente l’un des rares récits de vision raconté uniquement par le personnage mis en scène, sans avoir été exposé dans la narration46. Il s’inscrit précisément dans la seconde prise de parole de Paul en Ac 27, au plus fort de la tempête maritime. On note à cet égard que le rapport de la vision est encadré aux v. 22 et 25 par deux exhortations au courage, exprimées par le verbe euthumeô. Cette double invitation à garder courage s’explique par l’imminence du danger et l’urgence de la situation. Luc a composé l’ensemble de l’épisode avec le plus grand soin, en y distillant astucieusement les différents ingrédients du récit. C’est au moment précis où les passagers du bateau n’ont plus le moindre espoir d’être sauvés (v. 20) et souffrent cruellement du manque de nourriture (v. 21a) que Paul juge opportun de s’exprimer. Son intervention renverse le cours des événements47. Il encourage ses compagnons d’infortune en annonçant d’emblée la survie de tous les passagers et la seule perte du bateau (v. 22) – ce qui se réalisera expressément par la suite (v. 41 et 44).

  • 48 De nombreux textes sont répertoriés chez J. Börstinghaus, Sturmfahrt und Schiffbruch. Zur lukanisch (...)
  • 49 Voir par exemple l’analyse de S. M. Praeder, « Acts 27 :1–28 :16 : Sea Voyages in Ancient Literatur (...)
  • 50 Praeder, « Acts 27 :1–28 :16 », p. 696, cite Homère, Odyssée V, 299-312 ; Lucain, Guerre civile (Ph (...)
  • 51 Bien perçu par Praeder, « Acts 27 :1–28 :16 », p. 696.

35Depuis les écrits d’Homère, les récits de tempêtes maritimes et de naufrages étaient largement répandus dans la littérature antique48, tout comme le motif du sauvetage en mer par une intervention divine. La proximité d’Ac 27 avec d’autres récits du même genre a été largement mise en évidence dans la recherche lucanienne49. L’un des motifs traditionnels, régulièrement signalé, est le discours du héros en pleine tempête, alors que tout espoir de salut est abandonné. Paul partage ainsi avec bon nombre de héros antiques l’aptitude à déclamer un discours au point culminant de la tempête et de la détresse des voyageurs50. Son propos se distingue pourtant fondamentalement de telles interventions qui se font généralement en vue d’une mort certaine51. À l’inverse, Paul exprime tout son espoir fondé sur la vision céleste rapportée aux v. 23-24.

36La parole divine sur laquelle repose l’assurance de Paul a plusieurs éléments en commun avec les visions nocturnes précédentes. Tout d’abord, elle s’ouvre à nouveau sur une invitation à ne pas avoir peur, dans les mêmes termes qu’en Ac 18, 9 (mè phobou : ne crains pas). Comme à Corinthe, cette défense de craindre n’est nullement liée à la vision, mais se rapporte au danger de mort qui menace Paul. Le message céleste partage également un élément commun avec la vision de Jérusalem, à savoir l’emploi de la tournure se dei (il te faut…) attestée en Ac 23, 11. Le dei théologique renvoie là encore au dessein salvifique de Dieu, en plaçant l’action de Paul au premier plan. Par rapport à la christophanie de Jérusalem, on note toutefois que la déclaration se précise : il ne s’agit plus seulement de témoigner à Rome, mais de comparaître devant l’empereur.

  • 52 Cf. Miller, Convinced, p. 232. 
  • 53 Schneider, Apostelgeschichte, p. 393.
  • 54 J. Roloff, Die Apostelgeschichte, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1981, p. 363.

37Au vu du contexte, la vision céleste affirme implicitement le pouvoir de Dieu sur les forces de la nature, aussi déchaînées soient-elles, ainsi que la certitude de l’accomplissement du plan divin, malgré les circonstances défavorables52. Ainsi placé sous la protection de Dieu, Paul sera effectivement sauvé du péril en mer. Mais il ne sera pas le seul, bien au contraire. L’ange ajoute que Dieu lui « a offert par grâce » tous ceux qui voyagent avec lui. L’expression kai idou souligne le merveilleux de cette déclaration53. Les passagers du bateau sont donc sauvés uniquement en raison de la faveur divine accordée à Paul – ce qui sous-entend aussi l’importance de son rôle dans le plan de Dieu. Le message divin tout comme l’épisode dans son entier montrent comment les non-croyants se trouvent intégrés dans le champ de rayonnement de la foi de Paul54.

  • 55 Marguerat, Actes, p. 358.

38Aux v. 25-26, Paul conclut son discours par une nouvelle exhortation au courage motivée par la confiance qu’il place en Dieu et affiche ainsi sa foi en la crédibilité de l’annonce visionnaire. Manifestant sa confiance envers la révélation qui lui a été faite (« j’ai confiance en Dieu qu’il en sera comme il m’a été dit »), Paul proclame sa foi indéfectible en l’action salvifique de Dieu. De fait, la suite du récit annonce aussitôt l’approche de la terre ferme (v. 27), suggérant dès lors que le dénouement est proche et que les passagers seront effectivement sauvés. En fin de compte, l’auteur lucanien pointe le fait que « Paul n’est plus seulement le pasteur qui rassure et console ; il est le médiateur par qui la grâce divine parvient aux passagers du bateau » et c’est sa foi-confiance « qui atteste, malgré les apparences contraires, la véracité de la promesse de salut55 ».

Portée théologique

39L’étude successive des quatre passages rapportant les songes ou visions nocturnes de Paul (Ac 16, 9-10 ; 18, 9-10 ; 23, 11 ; 27, 23-24) aura permis de cerner leurs principales caractéristiques mais aussi de constater leur soigneuse insertion dans la narration lucanienne. À l’évidence, ces phénomènes visionnaires ne se contentent pas d’agrémenter le récit des Actes, mais revêtent une fonction et une visée théologique plus précises.

40Les quatre visions interviennent toutes dans le cadre de l’œuvre missionnaire ou du témoignage de Paul. Il s’agit à chaque fois d’un moment décisif de l’intrigue des Actes, à savoir le passage de la mission en Europe (Ac 16), la fondation d’une communauté majeure à Corinthe (Ac 18), les ultimes interventions de Paul à Jérusalem (Ac 23) et le voyage maritime vers Rome (Ac 27). Plus précisément, ces visions surviennent toujours à un moment crucial du récit. Elles sont systématiquement associées à une situation de crise ou de danger qui va crescendo : pérégrinations laborieuses en Asie pour Ac 16, 9-10, hostilité juive croissante à Corinthe pour Ac 18, 9-10, émeute et complot mortel contre Paul à Jérusalem pour Ac 23, 11, risque imminent de naufrage sur l’Adriatique pour Ac 27, 23-24.

  • 56 Détails chez Weiser, Apostelgeschichte, p. 408. Sur la structure et la forme des récits antiques de (...)
  • 57 Forte insistance sur ce point chez Koet, Dreams and Scriptures, p. 16.
  • 58 Dans ce sens, voir Heininger, Paulus als Visionär, p. 284 et 303.

41Si les quatre passages présentent une construction semblable et correspondent plus ou moins à une structure stéréotypée56, le poids repose tout entier sur le message divin qui est délivré. L’objectif et la finalité des visions sont directement liés aux paroles prononcées : évangéliser la Macédoine, enseigner la parole de Dieu à Corinthe, témoigner du Christ à Rome en comparaissant devant l’empereur. Associées à la mission aux païens57 et à la progression de la Parole jusqu’à la capitale romaine, les quatre visions sont étroitement mises en relation avec l’accomplissement du plan de Dieu dans sa dimension universelle. En même temps, elles ne légitiment pas seulement l’ouverture aux nations et le témoignage paulinien, mais participent aussi à l’élaboration d’une christologie narrative58.

  • 59 Miller, Convinced, p. 242.

42À l’instar des autres phénomènes du même genre relatés dans les Actes, ces visions nocturnes relèvent d’une initiative divine fortement soulignée par Luc. La disposition des quatre textes dans la trame narrative du livre met en exergue l’intervention de Dieu et sa participation au cours des événements. Comme les visions en général, ces expériences nocturnes représentent un élément significatif de la théologie lucanienne : elles pointent le rôle actif de Dieu en soulignant son agir salvifique. Il ne s’agit pas pour autant d’insister sur l’agir de Dieu à l’exclusion de toute action humaine. Dieu guide fortement ses témoins, mais sans les propulser de force dans la mécanique de son plan. Ils conservent leur liberté et leur capacité de discernement, à l’image de l’interprétation collective du songe de Paul en Ac 16, 10 ou de son long séjour à Corinthe selon Ac 18, 11. D’aucuns n’hésitent pas à en conclure que rêves et visions marquent dans les Actes la croisée entre la théologie et l’anthropologie lucaniennes59.

* *
*

43En tant que vecteurs de la communication divine dans la ligne de l’annonce prophétique d’Ac 2, 17, les quatre songes ou visions nocturnes expérimentés par Paul précisent la représentation lucanienne de Dieu, en lien avec l’accomplissement de son œuvre salvifique. Les phénomènes visionnaires contribuent à diriger Paul et à orienter sa destinée, mais toujours dans le cadre plus large de la progression de l’Évangile. La stratégie lucanienne en fait des rouages importants qui mettent en relief la poursuite inexorable du dessein de Dieu. Si Luc insiste sur ces quatre incursions célestes dans la vie de Paul, elles se font cependant sans assujettissement : Dieu intervient certes dans l’existence de ses témoins, mais sans jamais contraindre la volonté humaine. Ce faisant, Luc rend compte de deux aspects complémentaires de l’expérience visionnaire, à savoir la dimension externe de l’irruption divine exprimée par le phénomène nocturne et la dimension interne de son interprétation qui se prolonge dans l’engagement du témoin, également constitutif du plan de salut divin.

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Notes

1 Voir entre autres J. S. Hanson, « Dreams and Visions in the Graeco-Roman World and Early Christianity », Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II 23,2 (1980), p. 1395-1427 (surtout p. 1407-1409) ; J. B. F. Miller, « Dreams/Visions and the Experience of God in Luke-Acts », dans F. Flannery, C. Shantz, R. A. Werline (eds), Experientia, Volume 1. Inquiry into Religious Experience in Early Judaism and Early Christianity, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2008, p. 177-192 (p. 177).

2 F. Bovon, « Ces chrétiens qui rêvent. L’autorité du rêve dans les premiers siècles du christianisme », dans Idem, Dans l’atelier de l’exégète. Du canon aux apocryphes, Genève, Labor et Fides, 2012, p. 52-73 (p. 62-63) ; R. Strelan, Strange Acts. Studies in the Cultural World of the Acts of the Apostles, Berlin / New York, W. de Gruyter, 2004, p. 136-139 ; M. Vogel, « Traumdarstellungen bei Josephus und Lukas », dans J. Frey, C. K. Rothschild, J. Schröter (eds), Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie, Berlin / New York, W. de Gruyter, 2009, p. 130-156 (p. 145-147).

3 Selon l’expression de J. B. F. Miller, Convinced that God has Called Us. Dreams, Visions and the Perception of God’s Will in Luke-Acts, Leiden / Boston, Brill, 2007, p. 44.

4 Vogel, « Traumdarstellungen », p. 130 et 155.

5 Sur les songes et visions dans l’Antiquité, voir parmi d’autres Miller, Convinced, 2007, p. 21-63 ; B. Heininger, Paulus als Visionär. Eine religionsgeschichtliche Studie, Freiburg / Bâle, Herder, 1996, p. 46-179.

6 B. J. Koet, Dreams and Scripture in Luke-Acts. Collected Essays, Leuven / Paris, Dudley / Peeters, 2006, p. 11-12.

7 Si bien que nos quatre passages sont mentionnés chez A. Oepke, « ὄναρ », Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament V, p. 220-238.

8 Par commodité, nous privilégierons dans la suite de cette étude le terme « vision », en y incluant donc l’idée de « rêve », l’aspect nocturne étant signalé d’emblée dans nos textes.

9 Les deux désignations différentes de l’Esprit (« Saint Esprit » au v. 6 et « Esprit de Jésus » au v. 7) peuvent s’expliquer par le fait que Luc, comme à son habitude, aime varier les expressions, mais il convient de relever la particularité de la seconde, « Esprit de Jésus », qui n’est pas attestée ailleurs dans le Nouveau Testament (voir toutefois l’expression « Esprit de Jésus Christ » en Ph 1, 19).

10 Parmi les explications avancées par les exégètes, on trouve des propositions très diverses : maladies, persécutions, rejets, catastrophes naturelles, visions, annonces prophétiques, etc. Il n’existe pas de consensus sur la question.

11 Strelan, Strange Acts, p. 138 et 183.

12 Ce défaut d’identification a donné lieu à diverses spéculations, mais il n’y a pas lieu, comme le font certains, d’y voir Luc ou encore Alexandre le Grand.

13 R. Pesch, Die Apostelgeschichte (Apg 13–28), Düsseldorf / Zürich / Neukirchen-Vluyn, Benziger Verlag / Neukirchener Verlag, 20032, p. 102.

14 D. Marguerat, Les Actes des Apôtres (13–28), Genève, Labor et Fides, 2015, p. 122.

15 Le codex de Bèze transforme le début du v. 10 en ajoutant la mention du réveil et du rapport de Paul à ses compagnons : « S’étant donc réveillé, il nous raconta la vision et nous comprîmes que le Seigneur nous avait appelés à évangéliser ceux de Macédoine. »

16 Le v. 10 est d’ailleurs fortement combiné à ce qui précède et une analyse précise permet de repérer un jeu serré de correspondances : voir Heininger, Paulus als Visionär, p. 275.

17 On veillera à noter la progression du sujet divin au cours du récit : Saint Esprit (v. 6), Esprit de Jésus (v. 7), Dieu (v. 10). 

18 Marguerat, Actes, p. 122.

19 Nous ne discuterons pas l’usage de cette 1ère pers. du pluriel, débat qui dépasse largement notre problématique et que la recherche réserve à l’ensemble des séquences en « nous » du livre des Actes.

20 A. Weiser, Die Apostelgeschichte. Kapitel 13–28, Gütersloh / Würzburg, G. Mohn / Echter Verlag, 1985, p. 406 ; G. Schneider, Die Apostelgeschichte (9,1–28,31), Freiburg / Bâle / Vienne, Herder, 1982, p. 208.

21 Il est vain de référer ce verbe zèteô à des techniques de divination comme le fait Strelan, Strange Acts, p. 184. Luc entend simplement qu’ils cherchent le meilleur moyen de s’y rendre au plus vite.

22 Voir A. Wikenhauser, « Religionsgeschichtliche Parallelen zu Apg 16,9 », Biblische Zeitschrift 23 (1935-1936), p. 180-186 ; Weiser, Apostelgeschichte, p. 412-415.

23 Marguerat, Actes, p. 116-117, qui présente les différents motifs caractérisant les récits de fondation de colonie, dont la révélation oraculaire. Voir aussi Strelan, Strange Acts, p. 185.

24 Heininger, Paulus als Visionär, p. 278.

25 Bovon, « Ces chrétiens qui rêvent », p. 63.

26 R. C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation. Volume 2 : The Acts of the Apostles, Minneapolis, Fortress Press, 1994, p. 195.

27 N’en déplaise à Miller, Convinced, p. 189, qui maintient que cette interprétation des personnages du récit est inexacte, sinon entièrement fausse, en s’appuyant entre autres sur ce qu’il considère comme un piètre résultat de la mission en Macédoine ou encore sur l’absence, à ses yeux, de toute intervention divine dans la partie suivante des Actes.

28 Cf. Ez 33, 4 ; 2 S 1, 16 ; Ne 5, 13 etc. Voir Koet, Dreams and Scripture, p. 180-184.

29 La formule est encore attestée en Ac 11, 17 et 16, 31 où « Seigneur » est explicitement complété par « Jésus » ou « Jésus Christ ».

30 Avec la grande majorité des spécialistes.

31 Sur la formule d’accompagnement dans le Nouveau Testament et ses ramifications vétérotestamentaires, voir N. Siffer, La présence divine à l’individu d’après le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 2005, p. 17-122.

32 Par exemple en Jos 1, 9 ; Jr 1, 8.17.19 ; Is 41, 10.13 etc.

33 Voir parmi d’autres Barrett, Acts, p. 870 ; Marguerat, Actes, p. 174.

34 Schneider, Apostelgeschichte, p. 251 ; Heininger, Paulus als Visionär, p. 280.

35 Bien vu par Marguerat, Actes, p. 174. 

36 Strelan, Strange Acts, p. 186.

37 Schneider, Apostelgeschichte, p. 332.

38 Voir Marguerat, Actes, p. 293.

39 Heininger, Paulus als Visionär, p. 288 et 303.

40 Ce dei théologique est très employé par l’auteur lucanien qui le rapporte au dessein salvifique de Dieu, en visant plus précisément la participation de Jésus (Lc 2, 49 ; 4, 43 ; 9, 22 ; 13, 33 ; 17, 25…) ou de Paul (Ac 9, 16 ; 19, 21 ; 23, 11 ; 27, 24) à l’accomplissement du plan divin.

41 Barrett, Acts, p. 1068.

42 Weiser, Apostelgeschichte, p. 614.

43 Heininger, Paulus als Visionär, p. 293.

44 Marguerat, Actes, p. 358.

45 Voir Heininger, Paulus als Visionär, p. 294.

46 À la différence, par exemple, de la christophanie de Paul sur le chemin de Damas, événement narré en Ac 9, puis repris dans les discours de Jérusalem (Ac 22) et de Césarée (Ac 26).

47 L’ensemble d’Ac 27 et ce passage en particulier confèrent une stature importante à la figure de Paul. Dans ce sens, il a souvent été souligné que Paul recouvre ici plusieurs traits caractéristiques d’un theios anèr (vision surnaturelle, protection divine, etc.). À l’encontre d’un tel profil, il se définit lui-même comme la propriété et le serviteur du vrai Dieu (v. 23) ; voir Barrett, Acts, p. 1201.

48 De nombreux textes sont répertoriés chez J. Börstinghaus, Sturmfahrt und Schiffbruch. Zur lukanischen Verwendung eines literarischen Topos in Apostelgeschichte 27,1–28,6, Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, p. 17-277.

49 Voir par exemple l’analyse de S. M. Praeder, « Acts 27 :1–28 :16 : Sea Voyages in Ancient Literature and the Theology of Luke-Acts », Catholical Biblical Quarterly 46 (1984), p. 683-706.

50 Praeder, « Acts 27 :1–28 :16 », p. 696, cite Homère, Odyssée V, 299-312 ; Lucain, Guerre civile (Pharsale) V, 653-671 ; Sénèque, Agamemnon 510-527 ; Silius Italicus, Guerres puniques XVII, 260-267 ; Valerius Flaccus, Argonautiques I, 626-633 ; Virgile, Énéide I, 92-101.

51 Bien perçu par Praeder, « Acts 27 :1–28 :16 », p. 696.

52 Cf. Miller, Convinced, p. 232. 

53 Schneider, Apostelgeschichte, p. 393.

54 J. Roloff, Die Apostelgeschichte, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1981, p. 363.

55 Marguerat, Actes, p. 358.

56 Détails chez Weiser, Apostelgeschichte, p. 408. Sur la structure et la forme des récits antiques de rêves ou de visions, voir Hanson, « Dreams and Visions », p. 1405-1413.

57 Forte insistance sur ce point chez Koet, Dreams and Scriptures, p. 16.

58 Dans ce sens, voir Heininger, Paulus als Visionär, p. 284 et 303.

59 Miller, Convinced, p. 242.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nathalie Siffer, « Songes et visions nocturnes de Paul »Revue des sciences religieuses, 90/2 | 2016, 189-205.

Référence électronique

Nathalie Siffer, « Songes et visions nocturnes de Paul »Revue des sciences religieuses [En ligne], 90/2 | 2016, mis en ligne le 01 avril 2018, consulté le 01 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3225 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.3225

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Auteur

Nathalie Siffer

Faculté de théologie catholique. Université de Strasbourg

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