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L’impact de la présence islamique dans la péninsule ibérique

Marie-Thérèse Urvoy
p. 459-469

Résumés

Qu’en est-il de la « cohabitation harmonieuse » entre musulmans et chrétiens pendant la période mozarabe? Revisitée par les chercheurs contemporains, cette perception s’avère avoir trop peu pris en considération les polémiques religieuses. La comparaison de deux chroniques mozarabes, de 741 et 754, montre l’introduction d’arguments théologiques, et plusieurs écrits marquent dans les siècles qui suivent les progrès de la polémique. En même temps, un document comme Le Psautier mozarabe de Hafs le Goth, traduction versifiée en arabe, au IXe s., manifeste l’appropriation du vocabulaire et de l’éthos musulmans, ainsi que certaines influences théologiques – signes de l’impact psychologique de la cohabitation. Mais au 11e s., on constate, en même temps que la reprise d’affrontements militaires et politiques, la reprise de la polémique interreligieuse, entre apologie de l’islam et argumentaire missionnaire chrétien.

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Texte intégral

  • 1 F. J. Simonet, Glosario de voces ibéricas y latinas usadas entre les Mozarabes, precedido de un est (...)
  • 2 Simonet, Glosario, p. XXVI-XXVII.

1La question de la réception de l’islam est incontestablement liée à celle de l’arabisation. C’est du moins la façon dont les auteurs espagnols l’ont d’abord envisagée si l’on en croit leur principal représentant, Francisco Simonet (1829-1897). Dans son Estudio sobre el dialecto hispano-mozarabe1, il cite non seulement, au début du XIXe siècle, l’érudit Francisco Martinez Marina, mais au XVIIIe le jésuite Andres Marcos Burriel, au début du XVIIe l’érudit Bernardo de Alderete, et même, au XVIe, Juan de Mariana. Tous quatre ont affirmé que les chrétiens passés sous domination islamique avaient adopté l’arabe et perdu l’usage de la langue latine. Contre cela Simonet s’efforce de prouver que « jamais [les Mozarabes] ne parvinrent à oublier l’idiome de leurs ancêtres, leur idiome religieux, littéraire et national2 ».

  • 3 S. FanJul, Al-Andalus, una imagen en la Historia, Madrid, Real Academia de la Historia, 2012.

2Cependant ces deux questions ne coïncident pas exactement et, les mentalités évoluant avec les idéologies, les chercheurs actuels sont plutôt engagés dans une polémique autour de l’idée de « cohabitation harmonieuse ». Parallèlement à F. Simonet, Serafin Fanjul (né en 1945) s’en prend aux idées reçues à ce sujet et relève non seulement les conflits historiquement attestés, mais aussi les gauchissements apportés par les thèmes consensuels3.

  • 4 Malgré son titre Al-Andalus y la cruz, l’ouvrage de Rafael Sanchez Saus (Madrid, Stella Maris, 2016 (...)

3Tant les premiers, intéressés surtout par le sujet de la continuité historique de l’Espagne, que les seconds, confrontés au problème de la coexistence, n’envisagent pas l’aspect religieux en lui-même4. Tout en reconnaissant qu’il est impossible de l’isoler totalement, il est nécessaire de s’y arrêter plus particulièrement. Aussi, pour ce faire, convient-il de reprendre l’examen à son point de départ.

  • 5 Ces deux chroniques latines figurent dans J. Gil, Corpus scriptorum muzarabicorum, Madrid, C.S.I.C. (...)
  • 6 Texte édité et traduit par G. Levi Della Vida, Note di Storia Letteraria AraboIspanica, Rome, 1971, (...)

4Une polémique religieuse a commencé presque aussitôt après la conquête entre 710 et 714. Mais à la différence de l’Orient qui a très vite connu une importante production écrite de controverse, elle est restée longtemps cantonnée à des relations orales entre les deux populations, celle des musulmans conquérants et celle des chrétiens qui constituaient la majeure partie des conquis. C’est par l’historiographie qu’on en a des échos, mais à des dates diverses : assez tôt pour les chrétiens, plus tardivement pour les musulmans. Ceux-ci, en effet, se sont longtemps contentés d’affirmer tranquillement leur supériorité militaire, marque de l’élection divine ; tout au plus ont-ils éventuellement souligné certains aspects pacifiques de leur installation, tel le traité passé en 714 entre le gouverneur ʽAbd al‑ʽAzîz et le prince goth du Levante Théodemir, qui assurait le parfait respect de la situation matérielle et morale des vaincus, moyennant le paiement d’un tribut. Les premiers, par contre, ont eu des attitudes contrastées. Les uns n’ont regardé les nouveaux venus que comme une classe dirigeante parmi d’autres : de cela témoigne la plus ancienne chronique mozarabe, datant de 741, qui décrit la situation de façon assez neutre, et a même des mots favorables pour le prophète de l’islam, qualifié par elle d’homme très prudent, membre d’une très noble tribu, et inspirateur, d’une certaine manière, des succès ultérieurs de ses disciples. Mais rapidement le ton a changé et, dès 754, une autre chronique mozarabe donne une présentation apocalyptique de la conquête, décrivant de nombreuses exactions auxquelles une « paix mensongère » (pax fraudilica) a donné lieu5. Une position intermédiaire se manifestera plus tard dans une Histoire universelle écrite en arabe par un chrétien, qui interprète l’apparente sauvagerie des premiers contingents musulmans comme une simple ruse de leur part afin de terroriser les Espagnols en leur faisant croire qu’ils étaient cannibales6.

  • 7 Voir D. Urvoy, «  Les conséquences christologiques de la confrontation islamo-chrétienne en Espagne (...)

5Dans un laps de temps de moins d’un siècle, la confrontation s’enrichit d’éléments théologiques. Ce n’est pas tant de la part des musulmans, dont la pensée religieuse reste encore fruste dans cette partie excentrique du monde islamique, que de la part des chrétiens qui subissent incontestablement une influence – soit positive, soit négative – de la nouvelle religion. Diverses hérésies sont signalées à cette époque, dont certaines reposent seulement sur des questions rituelles, mais d’autres ont des implications beaucoup plus profondes. La principale est l’Adoptianisme, doctrine liée aux noms de Felix d’Urgel et d’Elipand de Tolède. Elle peut être comprise comme un effort pour dépasser les critiques morales (sensualité, violence, ruse,…) faites aux vainqueurs, qui n’ont abouti qu’à des formes de ségrégation, semblables de part et d’autre, les musulmans considérant volontiers les chrétiens comme sales et impurs. Felix et Elipand comprennent que la cohabitation des deux communautés est inéluctable et que l’Église doit se distinguer sur le seul plan doctrinal. Aussi l’Adoptianisme apparaît-il comme l’exact opposé des dogmes islamiques : contre la croyance islamique en un Dieu numériquement un, il affirme la Trinité ; contre le thème populaire islamique qui fait d’un homme, Muhammad, le Paraclet annoncé dans l’Évangile, il maintient l’absolue transcendance de cette Trinité ; contre la doctrine coranique plaçant Jésus dans une succession de prophètes qui culminerait en Muhammad, il soutient le caractère indépassable de l’Évangile7. En tout ceci les seuls textes arabes qui interviennent sont le Coran et la Sîra nabawiyya, ou « biographie du prophète », dont la première version, d’Ibn Ishâq, s’est répandue très tôt dans la Péninsule. L’Espagne, par contre, fournit une production latine autochtone avec des textes (perdus) de Felix d’Urgel adressés aussi bien aux musulmans qu’aux juifs, et ceux d’Elipand, qui visent surtout une autre hérésie, liée au nom de Migetius, et dont la partie doctrinale, de type sabellien, pourrait être récupérée par l’islam alors que sa partie pratique interdit toute cohabitation avec ses adeptes.

  • 8 Édité dans J. Gil, Corpus, t. II, p. 363-459 et 475-595.
  • 9 Gil, t. I, p. 270-IL315.

6Il faut attendre encore un demi-siècle pour voir apparaître une véritable littérature polémique latine, qui prend plutôt la forme d’une apologétique contre la religion du pouvoir, présentée comme une intruse, et son fondateur, considéré comme un des faux prophètes annoncés par l’Évangile, un hérésiarque, voire l’antéchrist. L’occasion en est le célèbre épisode des « martyrs de Cordoue» (850-859). Plus qu’une réaction contre des persécutions – qui ont bien existé mais qui étaient davantage d’ordre politique que religieux –, c’est un geste de désespoir devant la persistance de la présence islamique et le caractère indéracinable de son pouvoir. Aussi plusieurs personnes ont-elles voulu faire ressortir ce qu’avait d’insupportable leur situation de sujets de seconde catégorie. Le Coran dit bien qu’en payant leur impôt de tributaires (la jizya) ceux-ci doivent être « humiliés » (Coran IX, 29), mais il ne précise pas comment; aussi les hommes de religion musulmans ont-ils imaginé divers procédés tels que donner un soufflet à celui qui remet sa contribution ; à quoi s’ajoutent d’autres dispositions légales, notamment l’interdiction de relever ses églises. Le christianisme, jadis dominant, ne pouvait admettre qu’un tel abaissement soit durable. Mais comment protester autrement que par la provocation, la proclamation publique de ce qu’on ne saurait être convaincu par une croyance fausse, en sachant que cela conduira inéluctablement au martyre? Dans le prolongement de tels gestes sont écrits deux célèbres exaltations de ces héros : le Memoriale sanctorum et le Liber apologeticus martyrum d’Euloge de Cordoue (lui-même martyrisé en 859)8, ainsi que l’Indiculus luminosus d’Alvaro de Cordoue9, contenant une attaque bien connue contre les chrétiens qui se laissent séduire par les traits civilisationnels des conquérants.

7Ce dernier texte permet néanmoins une analyse plus fine de la situation. Il décrit un groupe de laïcs qui refusent d’associer leur formation ancienne (héritée de l’Antiquité – gentilicia – mais assimilée par le christianisme) à une option religieuse et se sentent libres d’adopter une nouvelle langue de culture, avec tous les éléments esthétiques spécifiques qui s’y rattachent. Le Memoriale sanctorum d’Euloge, de son côté, cite plusieurs Espagnols arabisés parmi les martyrs, non seulement en milieu clérical mais aussi en milieu laïc. Toutefois il précise que leur étude des textes arabes a alors pour but une utilisation polémique.

  • 10 Kitâb Hurûshiyûsh (Traducción árabe de las Historiae adversus paganos de Orosio), éd. et étude M. P (...)

8En face de cela, non seulement les musulmans restent silencieux mais on ne trouve même pas, dans leurs chroniques, la plus petite mention de l’épisode historique en question. Celui qui a une réelle résonance est la révolte d’Ibn Hafsûn (de 879 à 918). Il s’agit d’un muwallad (autochtone musulman) aristocrate, peut-être descendant d’un comte wisigoth. Pour marquer son opposition au gouverneur et, à travers lui, aux souverains successifs, il prétend revenir au christianisme qu’avait abandonné son grand-père. Simonet avait commencé sa carrière par un travail littéraire sur lui, prolongé ultérieurement par des recherches érudites sur ce personnage qui lui paraissait illustrer sa thèse sur la continuité de l’hispanisme autochtone. Néanmoins il ne semble pas que la perspective religieuse ait joué un véritable rôle dans son action. C’est plutôt une forme indirecte d’apologétique sur laquelle se rabattent les chrétiens arabisés. On le voit dans la traduction qui est faite en arabe des Historiae adversus paganos d’Orose10 : d’une part ce texte, composé à la demande de Saint Augustin constitue une illustration de la conception téléologique de l’histoire de ce dernier et donne l’espérance de l’avènement de la « Cité de Dieu » ; d’autre part la traduction arabe remodèle l’ouvrage initial selon l’organisation de la Chronica de saint Isidore de Séville et introduit des éléments bibliques, ce qui est une forme d’affirmation d’identité. Mais là aussi les musulmans ne se sentent pas concernés. Bien plus, un des leurs participe à l’entreprise, vraisemblablement sous la forme d’une révision du texte arabe, ce qui permettra aux historiens musulmans de l’utiliser comme information sur l’histoire universelle, et sans les arrière-pensées des chrétiens.

Le Psautier mozarabe de Hafs et les marques de l’influence islamique

  • 11 Le Psautier mozarabe de Hafs le Goth, éd. avec introd. et trad. par M.-Th. Urvoy, Toulouse, Presses (...)

9De fait, une certaine imprégnation de l’éthos islamique sur au moins une partie des chrétiens arabisés se manifeste dans des œuvres littéraires mozarabes : des textes historiques, qui intègrent la version coranique de certains noms bibliques ou persans ; mais surtout le document le plus développé qui nous ait été conservé de cette littérature, la traduction versifiée des Psaumes11 par Hafs Ibn Albar (fils d’Alvaro) al-Qûtî (le [wisi]goth), à partir du Psalterium ex hebraico, troisième version réalisée par saint Jérôme. Ce document est daté – suivant les deux types de lecture possible de l’abjad (datation par lettres) qui est donnée dans le texte – soit de 889, soit de 989. L’ouvrage est écrit en vers rajaz et est composé d’une poésie introductive et de la traduction-adaptation intégrale du Psautier ; la partie versifiée est précédée d’une introduction en prose et chaque psaume est introduit par un argumentum, également en prose, le tout étant tiré d’une (ou plusieurs) version(s) antérieure(s). L’ensemble montre une nette prégnance du vocabulaire islamique, prégnance sur laquelle il convient de s’arrêter car elle montre, mieux que tout récit événementiel – qui peut être marqué par le « sensationnalisme » – l’impact psychologique de la cohabitation.

10Dès l’introduction en prose on constate que l’expression arabe a conduit à une transposition du vocabulaire éthique selon les critères du fiqh (Droit islamique). L’avant-dernier paragraphe commence par l’expression typique : « Dieu est un et les idoles sont abolies », formule quasi-liturgique qui est prolongée par l’énumération des vertus et des vices dont chacun est immédiatement qualifié par l’un des ahkâm (statuts juridiques) : obligatoire, interdit, recommandé, blâmable. Cette juridisation de l’éthique, proposée comme la marque du triomphe du monothéisme sur l’idolâtrie, se retrouve dans la partie versifiée par Hafs sous la forme d’un usage fréquent du mot fard (« devoir » : vingt-deux occurrences, dont dix-neuf dans le même psaume 118). Ce vocable recouvre ici des notions plus variées dans le texte de base de saint Jérôme : praeceptum, via praeceptorum, mandatum (= charge), lex. Parfois même cette idée de fard est rajoutée par Hafs en une formule amplifiante qui n’a pas de correspondant dans l’original. On peut également relever le fait que, dans le ps. 96, odite malum (haïssez le mal) est traduit par la formule d’esprit coranique « évitez le mal » (cf. p. ex. Coran V, 90). L’ouvrage intègre également des formules et des concepts dogmatiques ou cultuels islamiques. La préface en prose se clôt par la formule rituelle : « Louanges à Dieu, Seigneur des mondes ». La formule de l’unicité divine, qui constitue la première partie de la shahâda (profession de foi) apparaît textuellement dans l’argumentum du psaume 105. Elle est reprise sous une forme à peine modifiée dans celui du ps. 103. Hafs l’amplifie à son tour dans la formule « qui n’est pas Dieu n’est pas divinité » ou dans des formules approchantes, et les ajoute à quatre reprises au texte initial (ps. 96, v. 11 et 14 ; ps. 137, v. 2 et ps. 145, v. 5-6) pour en expliciter à sa façon des expressions diverses. Si, dans un cas, cela peut passer pour une « cheville poétique » dans un vers qu’il fallait combler, dans les autres, où il s’agit d’un hémistiche entier, on ne peut l’expliquer ainsi. On relève par contre le fait que le texte original invoque « les dieux » (omnes dii ; conspectus deorum) : cela incite à penser que l’ajout de Hafs est dû au désir de bien distinguer, aux yeux d’un éventuel lecteur non chrétien, la trinité chrétienne du polythéisme. La formule rituelle de louange que l’islam accole à l’invocation de Dieu (« Puissant et Grand ») apparaît dans les argumenta des ps. 103 et 119. Celui du ps. 94 utilise la formule « la religion de vérité » qui est une combinaison de deux constructions grammaticales utilisées par le Coran. L’emploi du terme kitâb (écrit, livre) pour traduire la notion de « loi » religieuse est tout à fait remarquable. Il apparaît dans l’argumentum du ps. 24 qui dit que l’âme croyante cherche « la connaissance du livre », mais ce n’est pas le gnosticisme qui tente Hafs : il utilise le mot kitâb pour traduire le mot lex de saint Jérôme. Cette traduction n’est pas exclusive et on peut trouver aussi sharîʽa (loi religieuse) ou nâmûs (loi civile), mais elle est très fréquente (vingt-huit occurrences). Le mot kitâb peut aussi traduire le latin verbum (ps. 118, v. 63), ce qui est particulièrement important car Hafs s’efforce, par ailleurs, de montrer que les Psaumes expriment la parole du Christ, et il est donc très grave que le Verbe de Dieu soit assimilé au Livre.

11L’argumentum du ps. 49, parlant de l’Ancien Testament, n’emploie pas le mot habituel chez les chrétiens de ʽahd mais celui, islamique, de sunna. Chez Hafs également, le v. 163 du ps. 118 amplifie testimonia tua en « ton devoir (fard), tes jugements (hikam) et tes lois (sunan) ». À la fin du ps. 36, Hafs ajoute un hémistiche : « louange à Celui qui assiste les hommes du droit chemin (hudâ) ». Cette idée typiquement islamique de « voie droite » se retrouve aussi, surajoutée à l’original, au v. 10 du ps. 83. Mais dans le ps. 88, v. 25, elle est employée pour traduire le mot iustitia, ce qui est un gauchissement de sens notable.

12Plus notable encore comme gauchissement de sens est l’emploi du verbe nazala (descendre) ou d’un dérivé pour désigner la Révélation (ps. 79, v. 23 ; ps. 71, v. 29 qui accentue encore l’éthos islamique par la formule « celui qui fait descendre les preuves »). Ici aussi on a affaire à des hémistiches complets et l’auteur voulait manifestement insister sur une idée. Étant donné le caractère spécifiquement islamique de la doctrine de la « descente (tanzîl) » de la révélation, il est probable que Hafs avait une idée polémique précise en tête, mais la brièveté du texte dont nous disposons interdit de dire exactement laquelle.

13À ces formules dogmatico-cultuelles on peut ajouter deux détails. Tout d’abord le mot « sourate » est utilisé pour désigner un psaume ou une partie de celui-ci (argumentum du ps. 98). Ensuite le mot mihrâb, qui désigne la niche indiquant la direction de la prière dans une mosquée, apparaît quatre fois pour traduire soit altar (autel) soit templum.

14Enfin, la traduction mozarabe du Psautier contient des dérivations remarquables d’ordre théologique. Du fait d’une proximité de conception entre la Bible et le Coran, nombre de noms ou d’attributs divins sont semblables dans l’un et l’autre, ou du moins très proches. C’est ainsi, par exemple, que nous trouvons à deux reprises dans le Psautier latin l’expression « Dieu, Clément et Miséricordieux », bien connue par ailleurs pour être la formule d’invocation islamique courante : al-Rahmân al-Rahîm. Toutefois, alors que dans la première occurrence Hafs reprend simplement cette dernière formule, dans la seconde il l’amplifie en Halîm al-rabb rahîm mustajib (le Seigneur est Magnanime, Miséricordieux, exauceur – ps. 110, v. 7). Or, s’il est difficile de bien distinguer les deux attributs formés sur la racine r-h-m, on sait du moins qu’ils connotent l’idée de bienveillance et qu’ils ne sauraient être confondus, ni l’un ni l’autre, avec celui de magnanimité. Cela montre qu’il y a une réelle latitude dans l’utilisation que fait Hafs des noms divins. De même, Rahmân (Clément) est employé pour traduire Deus (ps. 50, v. 24 ; ps. 61, v. 1), mais aussi Dominus (maître – ps. 103, v. 25 ; ps. 110, v. 15). On voit que la distance est notable entre les mots traduits et le terme traducteur. Par ailleurs, il sert à deux reprises d’amplification du texte initial (ps. 48, v. 10 ; ps. 54, v. 24). Il y a donc un choix dogmatique dans cet usage privilégié de cet adjectif pour désigner Dieu, et cela ne peut s’expliquer que par l’omniprésence de ce vocable dans la récitation coranique, qui déborde dans les expressions de la vie courante. Cette imprégnation psychologique aboutit à ce que, là où le texte latin parle d’« amour », le traducteur en arabe préfère parler de « miséricorde ».

15Mais Rahmân n’est pas le seul terme spécifique que Hafs emploie à la place de « Dieu » ou « Seigneur ». Dominus peut être remplacé par al-Jabbâr (« dominateur », un des « beaux noms divins », bien que ce mot ait une nuance – en principe dépréciative – d’arrogance et de brutalité ; ps. 110, v. 1 ; ps. 149, v. 1) ; cette idée de Dieu comme « dominateur » aurait donc dû faire hésiter un auteur chrétien. Et si l’on peut, à l’extrême rigueur, admettre d’associer « seigneurie » et « domination », en tenant compte de la mentalité du temps, comment justifier que le ps. 118, v. 128, traduise Deus meus, qui est une formule soit neutre, soit plutôt marquée par l’affection, par rabbî al-jabbâr (mon Seigneur le Dominateur), qui redouble l’idée de seigneurie dominatrice ?

16Il est certain que Hafs est impressionné par les noms divins islamiques exprimant la puissance. Le ps. 94, v. 3 (quoniam fortis et magnus Dominus / et rex magnus super omnes deos) voit les idées de « force » et de « grandeur » transcrites par l’accumulation de cinq attributs de puissance, dont quatre appartiennent aux listes islamiques des « beaux noms divins » : Qâdir (puissant), Qahhâr (victorieux), Muqtadir (très-puissant) et Jabbâr. Ces attributs peuvent aussi être ajoutés à l’original pour amplifier l’effet produit par le texte. D’autres types d’attributs peuvent aussi intervenir, par exemple, dans le ps. 105, v. 20, dominus traduit par l’attribut d’éternité (al-ilah al-qâ’im), et dans le ps. 111, v. 1, le caractère de « digne de confiance » (muhaymin).

17Que les auteurs chrétiens désirant s’exprimer en arabe aient tout naturellement subi l’influence de la culture islamique est chose normale dans le domaine de l’expression littéraire. Aussi n’est-on pas étonné de trouver sous la plume de Hafs des transpositions littéraires comme, par exemple, dans le ps. 106, v. 9 (…in civitatem habitabilem), où l’adjectif « habitable » est remplacé par celui de « briseuse » (muhattima), vraisemblablement sous l’influence du prestige de la Mecque qui est appelée al-hâtima. Ou encore quand le latin reges est remplacé par « califes » (ps. 135, v. 18). Il est cependant plus remarquable que les argumenta utilisent des transcriptions coraniques de certains noms bibliques, comme Tâlût pour Saül (cf. Coran, II, 247-253), alors que des auteurs musulmans célèbres connaissent aussi Shâûl. Mais ce que nous avons vu précédemment va beaucoup plus loin. Si certaines utilisations de concepts islamiques peuvent être une façon de s’affirmer face aux musulmans (p. ex. la formule « mihrâb de notre Seigneur », qui peut être comprise comme une allusion à la vraie direction, c’est-à-dire la vraie voie), d’autres indiquent une imprégnation psychologique qui modifie la sensibilité religieuse : juridisme, culte de l’écrit, conception de la Révélation comme « descente », insistance sur les attributs de miséricorde plutôt que d’amour, de puissance plutôt que de seigneurie, etc. On peut parler non seulement d’arabisation de certains chrétiens d’al‑Andalus, puisqu’ils écrivent et pensent dans cette langue, mais même d’une certaine islamisation de leur religiosité. De là à parler de « trahison », comme l’a fait Simonet, il y a tout de même un pas trop important à franchir. L’attachement de Hafs et de ses semblables à leur foi est indéniable ; mais on ne peut les présenter comme des gens qui ont subi l’arabisation seulement par contrainte. Il est clair qu’ils ont « joué le jeu », parfois au prix de certains risques.

18Il faut d’ailleurs introduire des nuances. Cette présence islamique ne se fait vraiment sentir dans notre Psautier qu’à partir du ps. 42 et, pour ce qui concerne les attributs divins, essentiellement dans les soixante derniers psaumes (sur cent cinquante). Faut-il en conclure que, face aux difficultés rencontrées, Hafs ne se serait pas contenté de consulter ses coreligionnaires lettrés en arabe, comme il le dit, mais peut-être aussi des musulmans dont il aurait, à la longue, subi l’influence ? D’autre part, si l’impact islamique sur les textes en prose est surtout d’ordre juridique et cultuel, celui qui apparaît sur les textes en vers, plus récents, est surtout d’ordre théologique. Là aussi, on peut se demander si c’est un hasard, ou si cela ne reflète pas une évolution dans la mentalité des chrétiens arabisés d’al‑Andalus.

19En effet, le témoignage du Psautier dans sa version mozarabe est capital car cet ouvrage n’est pas une entreprise seulement individuelle. Cette traduction-adaptation a été conçue pour servir dans la liturgie collective, avec alternance de soli et d’acclamations par un chœur, ce qui a si bien réussi qu’elle a même été utilisée en ce sens également dans les communautés juives (vraisemblablement en se limitant à la partie versifiée). L’imprégnation psychologique par les thèmes islamiques que nous avons décelés ne pouvait donc que s’étendre parmi les fidèles.

La polémique interreligieuse au XIe siècle

20Cela ne veut pas dire, toutefois, que les chrétiens d’al‑

21Andalus aient rendu les armes. Au contraire, le XIe siècle voit l’apparition d’une véritable littérature de polémique interreligieuse, alimentée des deux côtés. Cela est lié à une situation nouvelle donnée par la conjonction de trois facteurs. Le premier est l’affaiblissement de la domination islamique – ou du moins le sentiment, chez les chrétiens, de cet affaiblissement, même si le caractère islamique du pouvoir n’est pas remis en question. C’est ce qui se produit au long de ce siècle avec deux dates-clés : 1013, début de la crise du califat de Cordoue, qui se termine en 1031 par sa disparition définitive ; 1064, début de l’avancée décisive des royaumes chrétiens du Nord avec la prise de Barbastro, au pied des Pyrénées, initiant le processus de reconquista qui marque une étape capitale en 1085 avec la chute de Tolède et de tout le centre de la Péninsule. Le second facteur est la réaction de fierté des lettrés musulmans qui procèdent à une surenchère tant d’arabisme contre les autochtones convertis que d’islamisme contre les adeptes des autres religions désireux de participer à la civilisation dominante. Cela a d’ailleurs un effet positif avec, en net décalage temporaire sur la période d’or de la littérature arabe orientale, la floraison de la littérature andalouse proprement dite. Le troisième facteur est l’utilisation, par les membres des communautés tributaires, des facilités de contact avec le reste du monde islamique pour s’approvisionner sur le plan culturel auprès des communautés orientales correspondantes. Chez les chrétiens ce sont les tenants de l’hérésie adoptianiste, en butte à l’Église romaine, qui profitent des similitudes de leur propre doctrine avec le Nestorianisme pour lui emprunter des documents susceptibles de régir leur attitude envers leur maître commun, l’islam.

  • 12 A. Tien, Risâlat ʽAbdallâh b. Ismâʽîl al-Hâshimî ilâ ʽAbd al-Masîh b. Ishâq al-Kindî wa risâlat al- (...)

22Le plus important de ces documents est l’Épître (Risâla) de ʽAbd al‑Masîh al‑Kindî12. Elle est composée de deux parties : la première est une apologie de l’islam rédigée par un musulman (réel ou fictif ?), à laquelle répond beaucoup plus longuement la critique que lui oppose le chrétien. Écrit au IXe siècle, ce texte a dû être introduit en Espagne au plus tard au siècle suivant car il contient un argument caractéristique auquel se heurtera la toute première réaction islamique : l’islam reconnaît plusieurs » lectures du Coran » (variantes dans la vocalisation de certains mots, les langues sémitiques n’écrivant que les consonnes), ce qui est la marque d’une élaboration progressive du texte ; cela ruine l’idée d’une pure parole divine « descendue » sur le prophète.

  • 13 J. Muñoz Sendino, «  Al-Kindi. Apologia del Cristianismo », Miscelanea Comillas, n°  XI-XII, 1949, (...)

23L’audience de cette épître est considérable et lui vaudra d’être traduite en latin13, au sein du corpus de textes rassemblés entre 1141 et 1143 sur l’ordre de Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, en vue de l’action missionnaire. Cette traduction, à son tour, jouira de la fortune de figurer parmi les textes imprimés au XVIe siècle et d’être reprise par les protestants. Mais c’est au texte arabe que Ramon Lull, au XIIIe siècle, conseille aux missionnaires de se référer. Écrit très violent, il se place surtout sur le plan moral (accusations contre le prophète dénonçant son ambition, ses mariages, ses guerres, ses assassinats d’opposants, l’attrait du butin, etc.), ce qui est en accord avec la tendance générale de la polémique latine anti-islamique. Mais il en évite les légendes ordurières sur Muhammad dans lesquelles se sont complus les chroniqueurs espagnols. Surtout il introduit des éléments nouveaux : outre la question de l’élaboration historique du Coran, déjà indiquée, il s’interroge sur le sens de ce que celui-ci appelle la religion « hanîfite », qui serait celle du premier monothéisme d’Abraham, et sur l’accès de ce dernier à cette croyance après avoir été païen. Il souligne que la formule selon laquelle il n’y a « pas de contrainte en religion » a été contredite dans les faits et ce dès la mort de Muhammad. Enfin il relève des aspects du dogme coranique qu’il pense conciliables avec le christianisme : la question des attributs divins et de la pluralité en Dieu ; celle du Verbe et de l’Esprit ; la distinction entre les critiques portant sur le paganisme (que Dieu n’a pas de compagne ni de filles) et celles concernant le christianisme. On entre alors dans une nouvelle ère où se juxtaposent action militaire et action missionnaire.

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Notes

1 F. J. Simonet, Glosario de voces ibéricas y latinas usadas entre les Mozarabes, precedido de un estudio sobre el dialecto hispano-mozarabe, Madrid, 1888 ; rééd. Amsterdam, Oriental Press, 1967.

2 Simonet, Glosario, p. XXVI-XXVII.

3 S. FanJul, Al-Andalus, una imagen en la Historia, Madrid, Real Academia de la Historia, 2012.

4 Malgré son titre Al-Andalus y la cruz, l’ouvrage de Rafael Sanchez Saus (Madrid, Stella Maris, 2016) se situe dans le cadre général de la mémoire nationale.

5 Ces deux chroniques latines figurent dans J. Gil, Corpus scriptorum muzarabicorum, Madrid, C.S.I.C., 1973, t. I, p. 7-54.

6 Texte édité et traduit par G. Levi Della Vida, Note di Storia Letteraria AraboIspanica, Rome, 1971, p. 133-192.

7 Voir D. Urvoy, «  Les conséquences christologiques de la confrontation islamo-chrétienne en Espagne au VIIIe siècle », rééd. dans id., Religions en rencontre, Paris, Éditions de Paris, 2013, p. 15-32.

8 Édité dans J. Gil, Corpus, t. II, p. 363-459 et 475-595.

9 Gil, t. I, p. 270-IL315.

10 Kitâb Hurûshiyûsh (Traducción árabe de las Historiae adversus paganos de Orosio), éd. et étude M. Penelas, Madrid, C.S.I.C., A.E.C.I., 2001.

11 Le Psautier mozarabe de Hafs le Goth, éd. avec introd. et trad. par M.-Th. Urvoy, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1994.

12 A. Tien, Risâlat ʽAbdallâh b. Ismâʽîl al-Hâshimî ilâ ʽAbd al-Masîh b. Ishâq al-Kindî wa risâlat al-Kindî ilâ-l-Hâshimî, Londres, 1880. Trad. G. Tartar, Dialogue islamo-chrétien sous le calife al-Ma’mûn (813-834). Les épîtres d’al-Hâshimî et d’alKindî, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1985.

13 J. Muñoz Sendino, «  Al-Kindi. Apologia del Cristianismo », Miscelanea Comillas, n°  XI-XII, 1949, p. 337-460.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Thérèse Urvoy, « L’impact de la présence islamique dans la péninsule ibérique », Revue des sciences religieuses, 90/4 | 2016, 459-469.

Référence électronique

Marie-Thérèse Urvoy, « L’impact de la présence islamique dans la péninsule ibérique », Revue des sciences religieuses [En ligne], 90/4 | 2016, mis en ligne le 30 septembre 2018, consulté le 15 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3412 ; DOI : 10.4000/rsr.3412

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Auteur

Marie-Thérèse Urvoy

Institut catholique de Toulouse

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Droits d'auteur

© RSR

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