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Regards contrastés sur les musulmans du sultanat mamlûk par des marchands chrétiens à la fin du Moyen Âge

Damien Coulon
p. 561-581

Résumés

Cet article présente et analyse le point de vue de quelques marchands occidentaux sur les musulmans du sultanat mamlûk d’Égypte et de Syrie avec lesquels ils entretenaient des liens commerciaux soutenus dans le cadre du grand commerce des épices à la fin du Moyen Âge. Il met ainsi en perspective différentes sources, plus ou moins riches et plus ou moins personnelles, dont de rares ego-documents émanant de marchands ayant séjourné de longues années dans ces pays, qui restent cependant tributaires de divers conditionnements. L’un d’entre eux, l’étonnant appel à la croisade d’Emmanuele Piloti, révèle paradoxalement une logique de dialogue inattendue avec les musulmans, s’inscrivant dans le contexte des débats conciliaires de la première moitié du XVe siècle et de la quête de connaissances nouvelles poursuivie par les premiers humanistes. Il n’est enfin pas sans affinité avec le De pace fidei de Nicolas de Cues que Piloti a d’ailleurs peut-être rencontré.

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Texte intégral

  • 1 La problématique des relations commerciales entre chrétiens et musulmans au Moyen Âge a suscité l’i (...)

1Malgré les inévitables effets de la concurrence entre marchands, le commerce constituait indubitablement le plus important domaine de contacts et d’échanges entre chrétiens et musulmans au Moyen Âge1. En outre, ceux qui séjournaient de façon prolongée pour raisons commerciales dans des contrées lointaines finissaient par disposer d’un point de vue bien informé sur la société et même parfois sur la religion dominante dans le pays d’accueil, en plus d’une bonne connaissance des langues qui y étaient parlées.

  • 2 On rappellera qu’une fatwâ se compose d’une consultation juridique, suivie de l’avis rendu par une (...)
  • 3 Sur les prohibitions pontificales en matière de commerce avec les musulmans, voir en particulier he (...)

2Cependant, en terre d’Islam comme dans la chrétienté latine, les autorités religieuses ne jugeaient guère favorablement ces échanges et s’évertuaient à les interdire régulièrement, les unes notamment par des fatwâs2, les autres par des interdits pontificaux3. Si cette position officielle a pu parfois s’assouplir en fonction de circonstances particulières, elle n’a évidemment guère incité les marchands à livrer des détails sur les relations évoquées et moins encore sur la façon dont ils percevaient plus généralement leurs partenaires, fidèles d’une autre religion.

  • 4 Les sources notariales n’ont en fait été conservées que dans des fonds d’archives occidentaux – gén (...)

3En outre, les abondants contrats notariés, ainsi que les sources fiscales, qui nous renseignent souvent de façon très détaillée sur les conditions matérielles de ces échanges à la fin du Moyen Âge, constituent une documentation avant tout technique – surtout occidentale4 – qui ne nous informe guère sur la perception que les marchands de différentes confessions pouvaient avoir les uns vis-à-vis des autres.

  • 5 Rappelons que c’est en effet parce qu’ils se trouvaient prisonniers que Marco Polo et Rustichello d (...)
  • 6 Sur l’apport des lettres de marchands à la connaissance de l’économie ou de la société au Moyen Âge (...)

4De surcroît, les marchands ne s’expriment en fait que rarement à travers des récits rédigés à la première personne, des ego-documents, pourtant de plus en plus nombreux à la fin du Moyen Âge. En général en effet, qu’ils fussent musulmans ou chrétiens, ils préféraient se montrer discrets quant à leurs activités et ne pas en laisser de traces personnelles, afin d’optimiser leurs profits et se réserver les meilleures opportunités commerciales, voire également cacher des opérations interlopes ou des relations privilégiées avec des partenaires ne partageant pas leur religion jugées compromettantes. C’est pourquoi, sauf exceptions notables qui s’expliquent généralement par des contextes d’écriture particuliers5, on possède par exemple assez peu de récits de voyage autographes de marchands. Tandis que leurs lettres, pourtant elles aussi conservées en très grand nombre du côté chrétien, ne nous livrent que rarement un regard personnel sur les autres groupes religieux et se cantonnent la plupart du temps à des échanges d’informations avant tout commerciales, financières, voire sociales et politiques selon la conjoncture du moment6. En dépit de la grande richesse de la documentation latine, qui résulte en grande partie de la position de plus en plus hégémonique des marchands chrétiens en Méditerranée, essentiellement à partir des XIe‑XIIe siècles, il reste difficile de déterminer quelle perception de l’autre religion et de ses adeptes pouvaient avoir les négociants qui vivaient ces contacts prolongés en pays lointain, au-delà de quelques déductions logiques.

5Cependant, il est tout de même possible de faire appel, dans certaines limites, comme on le verra, à cette documentation technique impersonnelle, qui se révèle parfois révélatrice de contacts privilégiés entre négociants chrétiens et musulmans. Mais l’historien dispose aussi de quelques rares textes dont des marchands chrétiens sont les auteurs. Tout en faisant part de leurs expériences, ils y expriment des points de vue – d’ailleurs fort différents – sur les musulmans du sultanat mamlûk d’Égypte et de Syrie qu’ils ont longuement fréquenté.

  • 7 Voir J. Loiseau, Les Mamelouks, XIIIe‑XVIe siècles, Paris, 2014.
  • 8 Les épices constituaient au Moyen Âge des denrées hautement spéculatives en raison de la distance q (...)
  • 9 De façon significative, les contrevenants aux prohibitions pontificales de commerce étaient général (...)
  • 10 Voir Coulon, ibid., p. 167.

6Nulle part plus que dans ces pays à la fin du Moyen Âge, en effet, l’ambivalence des rapports commerciaux entre chrétiens et musulmans ne se trouvait aussi exacerbée, entre des perspectives de gains qui suscitaient une forte attractivité auprès de marchands chrétiens, vénitiens, génois et catalans, en particulier ; et des interdits plus vigoureusement affirmés et sanctionnés que vers d’autres destinations commerciales par l’autorité pontificale. Le puissant sultanat mamlûk, qui dominait l’Égypte puis la Syrie depuis le milieu du XIIIe siècle7, constituait en effet une zone de rupture de charge incontournable entre mers Rouge et Méditerranée sur la route des épices qui trouvait son origine en Inde. Les marchands occidentaux auxquels l’accès à la mer Rouge était interdit se trouvaient donc dans l’obligation de venir s’y approvisionner régulièrement en épices, dont la demande en Europe restait soutenue8. Cependant les mêmes sultans mamlûks étaient aussi parvenus à éliminer – de façon définitive en 1291 – les dernières places fortes des États latins d’Orient constitués dans la foulée des croisades et dominaient donc la ville de Jérusalem, que les chrétiens d’Occident rêvaient toujours de reconquérir. C’est pourquoi le sultanat du Caire, destination privilégiée des marchands occidentaux négociant avec les musulmans, constituait la principale cible des prohibitions pontificales régulièrement brandies afin d’affaiblir financièrement cet État et bien sûr par principe, afin d’interdire aux fidèles chrétiens de se compromettre avec ceux qui restaient présentés comme les plus redoutables ennemis de la chrétienté9. À partir du milieu du XIVe siècle cependant, la papauté finit par assouplir quelque peu sa position, tolérant le commerce avec l’Égypte et la Syrie moyennant un système de licences pontificales payantes10.

  • 11 Pour un aperçu très général sur ces aspects, voir F. Rapp, L’Église et la vie religieuse en Occiden (...)

7La préoccupation ambiante en Occident pour ces espaces liés aux origines de la chrétienté incita donc sans doute certains marchands chrétiens installés en Égypte ou en Syrie à se livrer par écrit un peu plus que d’autres ou les conduisit à être davantage sollicités, afin de rendre compte de leurs expériences. Car bien que les projets de croisade visant la Terre sainte n’aient pas été complètement abandonnés à la fin du Moyen Âge, comme nous aurons l’occasion de le vérifier, certains intellectuels chrétiens remettaient de leur côté en cause les principes de violence à l’égard des musulmans, tout en s’intéressant davantage à leurs mœurs et à leurs doctrines11.

8Toujours est-il que quelques rares textes de marchands chrétiens ayant durablement œuvré dans ces contrées, rédigés au cours de la première moitié du XVe siècle, dans des circonstances spécifiques qui feront l’objet de précisions ultérieures, apportent en effet des témoignages, à la fois précieux, complexes, mais contradictoires. Il est d’autant plus intéressant de les confronter qu’ils sont contemporains et inscrits dans un même contexte, que la documentation technique des archives évoquée précédemment permet de connaître avec précision, complétant ainsi la mise en perspective de ces relations entre marchands chrétiens et musulmans.

9En confrontant ces quelques documents, nous pourrons donc tenter de mesurer le poids des interdits religieux ou de points de vue lourds d’arrière-pensées sur les liens d’affaires. Il s’agira de s’interroger aussi sur les objectifs de ces auteurs marchands, qui ne souhaitaient en fait pas spécifiquement rendre compte de leurs relations avec leurs partenaires musulmans à travers ces textes autographes, tout en prêtant bien sûr attention aux types de liens que la proximité entre négociants chrétiens et musulmans pouvait engendrer selon leur témoignage. Dépassaient-ils par exemple le stade de la confiance commerciale ou au contraire, les nombreux obstacles et difficultés–linguistiques, religieux, mais aussi culturels, de mentalités… – finissaient-ils par conforter et ancrer les sentiments hostiles que les autorités, en particulier religieuses, tentaient d’imposer ? Et dans ce cas, ce type de point de vue reflétait-il vraiment des sentiments personnels ou se conformait-il avant tout aux discours officiels en Occident ? Enfin, quelle place l’institution ecclésiastique était-elle prête à faire au témoignage de laïcs spécialisés dans les échanges avec des musulmans et dont le rôle même dans la société n’avait fait l’objet que d’une réhabilitation relativement récente, en particulier par Thomas d’Aquin ?

I. Les liens privilégiés entre Lluis Sirvent de Barcelone et Abû Bakr, marchand syrien

  • 12 D. Coulon, Barcelone et le grand commerce d’Orient. Un siècle de relations avec l’Égypte et la Syri (...)
  • 13 Arxiu de la Corona d’Aragó, Reial Cancelleria, reg. 2485, f° 83vº2 et 84vº1 (12 avril 1426).

10L’abondante documentation des archives barcelonaises relative au commerce, moins mise en valeur par l’historiographie que les sources italiennes livre tout d’abord des informations certes limitées, mais significatives, relatives à l’exceptionnel voyage entrepris par un négociant syrien vers Barcelone au cours de l’année 1426. Comme nous l’avons esquissé, au XVe siècle en effet, les marchands musulmans ne fréquentaient plus guère l’Occident latin, en raison du rôle actif et quasiment exclusif des chrétiens dans le commerce transméditerranéen. En outre, ce négociant syrien était arrivé dans la couronne d’Aragon lors d’un moment de tension, en février 1426, soit quelques mois avant l’invasion du royaume chrétien de Chypre par les Mamlûks en juillet. Face à la menace qui pesait déjà sur l’île au début de l’année, le roi d’Aragon Alphonse le Magnanime avait tenté d’organiser sa défendre à distance12. Toutefois, la venue de ce marchand arrivé seul avec de nombreuses épices, à bord d’un navire chrétien, fut interprétée comme un signe de détente ; c’est pourquoi le monarque lui accorda un sauf-conduit au mois d’avril13.

  • 14 Voir D. Coulon, «  Lluís Sirvent (vers 1387-1444), homme d’affaires, ambassadeur et promoteur de li (...)
  • 15 Les marchandises qu’il emportait ne sont pas mentionnées  ; voir Arxiu de la Corona d’Aragó, Reial (...)
  • 16 En l’état actuel de notre documentation, les relations commerciales entre les deux hommes paraissen (...)

11Nous ne disposons toutefois quasiment pas d’informations sur les activités commerciales de ce marchand syrien prénommé Abû Bakr, à Barcelone. Nous savons seulement qu’il avait voyagé sur un vaisseau commandé par un puissant homme d’affaires de cette ville, Lluís Sirvent, particulièrement bien connu pour son implication très active dans le négoce au long cours, en particulier avec l’Égypte, la Syrie et les Flandres et qui avait commencé sa carrière dès les débuts du XVe siècle14. L’un des rares renseignements relatifs à Abû Bakr à Barcelone qui nous soit parvenu, est fourni par un registre fiscal, qui montre qu’au moment de son retour vers le Levant, en août 1426, le même homme d’affaires catalan, Lluís Sirvent, acquitta pour son collègue syrien la taxe sur les marchandises exportées vers le sultanat mamlûk15. Après ce paiement, nous ne disposons plus d’aucune information sur Abû Bakr, qui ne revint probablement jamais en Catalogne, sans doute en raison de l’invasion de Chypre par le sultan mamlûk Barsbay et de la capture de son roi Janus lors de la bataille de Chierokitia le 7 juillet 1426, qui raviva les fortes tensions diplomatiques entre le roi aragonais et le sultan mamlûk. Ces deux informations pourtant très ponctuelles révèlent toutefois que les deux hommes d’affaires restèrent en contact à Barcelone durant six mois entre février et août 1426, soit du début à la fin du séjour d’Abû Bakr dans ce port. Nous pouvons donc en déduire une indéniable proximité entre eux qui nous aide à comprendre pourquoi et comment un marchand musulman syrien s’était rendu dans un pays chrétien occidental au XVe siècle, alors qu’il s’agissait d’un événement tout à fait inhabituel à cette époque. Il est probable que les deux hommes se soient rencontrés en Syrie pendant l’un des précédents voyages de Lluís Sirvent, qu’ils aient donc déjà commercé ensemble et décidé alors de développer leur négoce grâce au voyage d’Abû Bakr en Catalogne. La différence de religion et les tensions diplomatiques évoquées, débouchant effectivement sur un conflit en Méditerranée orientale, ne les avaient manifestement pas empêchés de nouer des relations commerciales étroites, fondées sur une confiance réciproque, qui avait donc permis à Abû Bakr d’entreprendre ce long voyage exceptionnel16.

12Cependant, les documents permettant de retracer ce bref épisode relationnel restent trop limités et ne permettent aucunement de connaître l’opinion personnelle réciproque des deux hommes d’affaires à son sujet ou plus généralement sur les contacts avec des fidèles d’une autre religion. Il nous faut donc nous tourner vers un tout autre type de source, des récits ou textes autographes, beaucoup plus rares, qui posent cependant à leur tour d’autres difficultés et suscitent de nouveaux questionnements.

II. Le témoignage de Beltramo de Mignanelli, marchand de Sienne

  • 17 G. Golubovich, Biblioteca bio-bibiografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano, (5 vol. ), (...)

13Contemporain de Lluís Sirvent et d’Abû Bakr, le Siennois Beltramo Mignanelli (1370‑1455), a laissé quant à lui deux brefs textes autographes qui apportent quelques informations à notre thématique de relation. Il était parti chercher fortune au Levant à la fin du XIVe siècle et se trouvait dans la capitale syrienne, au moins depuis 1394 et sans doute jusque vers 1402, date à laquelle il regagna l’Italie. Grâce à sa connaissance approfondie de la langue arabe, il joua à plusieurs reprises le rôle de traducteur, notamment lors d’une ambassade envoyée par le duc de Milan en 1394 à Damas, mais aussi lors du concile de Florence en 1439, auquel participaient des représentants de l’Église copte17.

  • 18 Voir Golubovich, Biblioteca, t. V, p. 302 ; Fischel, «  A new Latin Source on Tamerlane’s Conquest  (...)

14C’est au cours de l’année 1416, qu’il rédigea les deux récits évoqués, « à la demande de ses amis », dans le cadre du concile de Constance, qui mit enfin un terme au Grand Schisme18. Ils ne se rapportent pas à son expérience commerciale personnelle, mais l’un – Ascensus Barcoch – à la biographie du sultan mamlûk Barqûq (1382‑1399), et l’autre – Vita Tamerlani ou Ruina Damasci – à l’invasion de la Syrie en 1401 par Tamerlan (Timur Lang), le puissant khan de Djagataï en Asie centrale, qui s’illustra par ses vastes conquêtes, mais aussi ses destructions et massacres.

  • 19 Fischel, «  A new Latin Source on Tamerlane’s Conquest  », p. 226.

15En dépit du fait que ces deux récits ne sont pas spécifiquement centrés sur la perception des musulmans par un marchand chrétien, le second nous livre cependant des détails intéressants à ce sujet. Dans la Vita Tamerlani, après une rapide mais instructive description des différentes activités caractérisant la ville de Damas, Beltramo Mignanelli ajoute de manière inattendue ce jugement lapidaire : « J’affirme que de tout l’Orient les gens de Damas surpassent de loin en malveillance et en méchanceté tous les autres, exceptés ceux qui viennent de Jérusalem qui sont les pires »19. Un peu plus loin, il rend compte plus en détail des difficultés rencontrées dans son travail en Syrie :

  • 20 Ibid., p. 228‑229

J’étais venu [à Damas] en tant que jeune homme pauvre et j’y trouvais la bonne fortune et les plus grands honneurs, mais non sans avoir travaillé dur, ni risqué bien des dangers, à cause de la malice de ces gens dirigée contre moi, bien que ce fût encore pire pour d’autres chrétiens. Souvent, je souffris entre leurs mains. Cependant, ils ne s’en sortaient pas toujours, car parfois, assez souvent en vérité, pour me justifier et pour insuffler la crainte aux autres hommes insolents, puisque les sultans qui régnaient sur ces terres nous appréciaient nous les Latins, j’en fis fouetter quelques-uns sévèrement par les esclaves, parfois même jusqu’au sang. De cette façon je neutralisais la malice des citoyens les plus malveillants à Damas20.

16Les principaux souvenirs personnels que Mignanelli affirme garder de son long séjour en Syrie et des contacts avec sa population musulmane renvoient donc à un rapport de force qu’il ne put s’empêcher de consigner dans son récit sur Tamerlan et sa destruction de Damas. Le contraste avec l’expérience vécue par Lluis Sirvent et Abû Bakr est donc saisissant. On notera en particulier que ce n’est pas parce que ses affaires auraient été mauvaises à Damas que Mignanelli est très critique vis-à-vis de ses anciens partenaires musulmans : il souligne en fait peu avant ce passage les grandes richesses de la capitale syrienne, sans lesquelles il ne serait d’ailleurs probablement pas resté là pendant plusieurs années.

  • 21 Bertrandon de la Broquière, Le voyage d’Orient. Espion en Turquie, éd. et trad. H. Basso et J. Pavi (...)
  • 22 Voir Coulon, Barcelone et le grand commerce d’Orient, p. 52 et 210‑212 ; et id., « Des sources occi (...)
  • 23 Coulon, Barcelone et le grand commerce du Levant, p. 604‑605.

17Les habitants musulmans de Damas avaient-ils effectivement mauvaise réputation ? Les témoignages des autres voyageurs occidentaux sont contrastés. Si le Bourguignon Bertrandon de la Broquière, fut provoqué par un groupe de « sarrasins » dès son arrivée dans la capitale syrienne en 1432, en revanche, trois pèlerins toscans y ayant séjourné en 1384 décrivent chacun minutieusement la ville et ses activités, sans évoquer de difficultés particulières21. D’après les documents de chancellerie de la couronne d’Aragon qui renvoient aux difficultés rencontrées par les sujets du roi en Égypte et en Syrie, le quotidien des relations commerciales entre négociants chrétiens et musulmans paraît certes avoir été ponctué d’incidents : des fraudes, des exactions diverses dues tant aux autorités mamlûkes, manifestement tentées d’abuser parfois de leurs prérogatives, qu’à des marchands catalans peu scrupuleux22. Mais on notera que de telles difficultés, qui n’interrompaient toutefois pas les relations commerciales, caractérisaient bien entendu également les contacts marchands entre chrétiens eux‑mêmes23.

  • 24 Des villes comme Alep ou même Beyrouth, où résidaient pourtant également de petites communautés de (...)

18Il faut donc aussi se demander si ce jugement sévère porté sur les marchands musulmans en Syrie-Palestine peut être dû à l’influence d’une vision généralement critique à l’encontre des musulmans dans l’Occident chrétien, une fois Mignanelli revenu du Levant. La mention des sanctions que le Siennois affirme avoir fait infliger « assez souvent » à certains musulmans pourrait être avant tout destinée à exagérer un rapport de force qui met en fait son auteur en valeur, de même que les dangers au milieu desquels il aurait vécu. Ce procédé d’autopromotion, avant tout rhétorique, ne serait donc pas à prendre au premier degré ; on le retrouve dans maints ego-documents y compris parmi ceux postérieurs au Moyen Âge. En outre, la mention des pires marchands musulmans qu’il dit avoir rencontrés à Jérusalem, seule ville citée avec Damas dans cet aveu personnel, interpelle particulièrement, puisqu’elle ne jouait qu’un rôle économique mineur24 et qu’elle n’avait de surcroît pas été touchée par les dévastations de Tamerlan dont Mignanelli rend compte. Souhaiterait-il par ce passage fustiger avant tout ceux qui la dominaient, alors que les chrétiens la convoitaient toujours ? Les deux textes du marchand siennois sont cependant trop brefs et livrent trop peu d’éléments personnels pour trancher avec certitude.

19Fort heureusement, nous disposons d’un autre témoignage beaucoup plus détaillé de la part d’un marchand chrétien ayant séjourné dans le sultanat mamelouk, presque au même moment : celui d’Emmanuele Piloti.

III. L’étonnant traité sur le passage en terre sainte d’Emmanuelle Piloti

  • 25 Il faut en effet revoir la biographie de Piloti présentée par Pierre H. Dopp, l’éditeur du texte d’ (...)
  • 26 Bâtiment réservé à des marchands de passage, généralement de même origine, permettant de stocker le (...)
  • 27 P. H. Dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, p. 180-181 (chap. 122). P. H. Dopp ayant subdivisé le tex (...)

20Emmanuele Piloti est sans conteste le plus connu des protagonistes à l’origine des sources analysées ici. Marchand crétois d’origine vénitienne – la Crète constituant l’un des fleurons de l’empire commercial vénitien depuis 1204 –, il avait effectué une grande partie de sa carrière en Égypte où il résida sans doute des dernières années du XIVe siècle jusque vers 142025. Il gérait en effet un funduq26 à Alexandrie et possédait un magasin qui lui était contigu27. Toutefois, de façon étonnante, s’il n’est aujourd’hui pas un inconnu, c’est grâce à son Traité sur le passage en Terre sainte, un long plaidoyer en faveur de la croisade comprenant une description très détaillée de l’Égypte faisant largement appel à des souvenirs personnels, qu’il a rédigé en latin à partir de 1420 et jusque vers 1438, qu’il présenta d’abord au pape Eugène IV (1431‑1447).

  • 28 Piloti indique s’être adressé plusieurs fois à Eugène IV au cours d’entrevues, mais également par é (...)
  • 29 En dépit ou plutôt en raison des échecs successifs des dernières tentatives, les ducs de Bourgogne (...)
  • 30 Voir Dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, p. VI. Piloti indique lui‑même avoir commencé son texte en (...)

21Toutefois, malgré l’insistance de Piloti28, le souverain pontife ne se montra guère intéressé, c’est pourquoi notre auteur adressa ensuite au duc de Bourgogne Philippe le Bon (1419‑1467)29, une traduction de son traité en français réalisée en 1441, qui seule nous est parvenue en un unique exemplaire30. Si le texte s’inscrit dans le même contexte que les deux documents rédigés par Mignanelli, il en diffère cependant par sa longueur – 70 folios –, son caractère nécessairement plus détaillé et ses objectifs.

  • 31 Voir N. Housley, «  Emmanuele Piloti and Crusading in the Latin East  », K. Borchardt, N. Jaspert e (...)
  • 32 Voir Dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, p. XXVI.

22C’est donc en tant qu’homme de terrain qu’Emmanuele Piloti prend la plume pour appeler à la croisade, alors que ce type de traité destiné à monter une expédition vers l’Égypte et la Palestine tend pourtant à se raréfier31. Il présente ses arguments dans un ordre souvent confus. P. H. Dopp, l’éditeur de Piloti souligne que « le traité est d’une composition très décousue. L’argument s’enchevêtre, s’embarrasse de digressions et de redites, s’égare et revient sur lui-même dans une naïve confusion32 ». Il importe donc de les reclasser brièvement, afin de reconstituer son raisonnement quelque peu tortueux et de les analyser.

23Piloti fournit ainsi des informations détaillées et très bien renseignées sur le gouvernement des Mamlûks, les richesses de l’Égypte et les réalités marchandes au début du XVe siècle, qui l’amènent à de nombreuses reprises à évoquer les contacts approfondis qu’il avait développés avec les musulmans au cours de son long séjour en Égypte. Ce témoignage très précieux, qui reflète a priori l’opinion qu’il avait d’eux et des liens qu’ils entretenaient réciproquement, apporte un instructif contrepoint aux propos de Mignanelli, en dépit de son objectif de croisade.

  • 33 Traité sur le passage en Terre sainte, éd. RégnierBohler, chap. 26, p. 1241. Même passage dans le (...)

24Piloti indique en particulier avoir bénéficié de moments de dialogue avec des musulmans qu’il n’hésite pas à qualifier d’ « amis », non seulement pour négocier des opérations commerciales, mais aussi pour aborder divers sujets, notamment religieux, dans un climat de grande franchise à l’en croire : « Comme j’ai longuement fréquenté les païens, au Caire et en d’autres lieux, quand je me trouvais dans l’intimité avec quelques Sarrasins que je connaissais bien, et comme je voyais que leur cœur était pur et dénué de malice, je me faisais hardi et leur demandais si leur religion ne parlait pas des enseignements pour l’âme33 ».

  • 34 J. Tolan, Les Sarrasins, p. 184‑186. Voir également dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, p. 3 n. a).
  • 35 Cette légende se fonde d’abord sur une tradition musulmane établissant qu’un moine nestorien de Syr (...)

25En dépit de sa longue fréquentation des musulmans, Piloti les qualifie cependant la plupart du temps dans son traité de « païens » et n’utilise que rarement le terme spécifique de « sarrasins » dont ils sont habituellement affublés. Car pour lui comme pour la plupart des chrétiens d’Occident peu versés dans les questions doctrinales, les deux termes sont interchangeables en raison de la longue assimilation de l’image du « sarrasin païen34 ». Cette remarque montre aussi les limites de ses connaissances sur l’islam qui n’a manifestement pas dû constituer son principal sujet de conversation avec ses interlocuteurs musulmans – qu’il sait bien sûr monothéistes. Sa rapide présentation de la biographie de Muhammad trahit en outre des éléments de confusion avec le pacte d’Omar, plus tardif, de même que l’influence de la légende chrétienne du meurtre du caloyer par les compagnons du Prophète35 (chap. 27).

  • 36 Bertrandon de la Broquière, Le voyage d’Orient, p. 74.

En comparaison, La Broquière, laïc lui aussi et peu familiarisé avec l’islam, préfère s’en remettre au témoignage du prêtre au service de la communauté vénitienne de Damas auquel il fit rédiger des notes sur la biographie de Mahomet et le Coran, qu’il joignit à son rapport au duc de Bourgogne Philippe le Bon qui l’avait envoyé en Orient36.

  • 37 Chap. 27 : «  Mahomet, disent-ils, a déclaré dans le livre de la religion : “Les chrétiens sont des (...)
  • 38 Voir B. Z. Kedar, «  Latins and Orientals Christians in the Frankish Levant, 1099-1291  », A. Kofsk (...)
  • 39 Il s’agit du patriarche copte et du représentant de l’Église de Constantinople en Égypte  ; voir do (...)
  • 40 Piloti est l’un des rares auteurs chrétiens à évoquer positivement les Bédouins, appelés Arabes dan (...)
  • 41 Dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, chap. 20, p. 29  ; chap. 39, p. 59‑60  ; chap. 68, p. 112‑113 e (...)

26Mais en contrepartie, Piloti n’introduit pas moins cette biographie par des propos que Muhammad aurait tenus, emprunts de respect vis-à-vis des chrétiens37 et contrairement à la grande majorité des auteurs chrétiens, il présente sans esprit critique les interdits alimentaires des musulmans et le Ramadan (chap. 31). Il évoque également la dévotion commune des chrétiens et des musulmans au sanctuaire marial de Matariya au nord du Caire, qui étonne plus d’un pèlerin chrétien latin38, ainsi que, plus original, les cérémonies de préparation du baume qui en provient (chap. 48) ; celles‑ci se déroulant sous l’égide du sultan, des dignitaires représentant les quatre écoles juridiques du sunnisme, mais aussi de patriarches chrétiens dont la présence aurait été jugée nécessaire par les musulmans eux‑mêmes39. Il rend compte enfin, de façon inattendue, de la « proximité » des Bédouins avec les chrétiens et même, à l’en croire, de leur impatience à voir la croisade se réaliser, en raison des mauvais traitements qui leur sont infligés par le sultan mamlûk, au sujet desquels Piloti dit s’être souvent entretenus avec eux (chap. 39)40. Car il partage également ce jugement critique vis-à-vis du pouvoir mamlûk dont il souligne les abus et fustige surtout la pression fiscale excessive sur le commerce41.

  • 42 Piloti indique certes, comme Mignanelli, qu’il demanda à l’émir d’Alexandrie de punir un musulman q (...)

27Ainsi, en dépit de certaines erreurs dans des domaines qui ne lui étaient manifestement pas familiers, Piloti témoigne clairement des liens étroits qu’il fut capable de développer avec de nombreux musulmans. Ces détails apparaissent donc d’abord en complète contradiction avec ceux que donnait Mignanelli, qui insistait sur la mauvaise réputation des musulmans de Damas et de Jérusalem, mais en revanche sur ses bonnes relations avec les sultans mameluks42.

  • 43 Fischel, «  A new Latin Source on Tamerlane’s Conquest  », p. 226.
  • 44 Dopp éd., Traité sur le passage en Terre sainte, chap. 56, p. 92 et chap. 106, p. 159-160. Sur ce c (...)
  • 45 Les points de vue opposés relatifs aux sultans peuvent quant à eux s’expliquer par le fait qu’ils n (...)

28Les deux marchands ne vivaient cependant pas au même endroit : Damas était en fait une grande ville, « largement peuplée », comptant approximativement « cent mille habitants » avant sa destruction par Tamerlan, selon Mignanelli43. Il est possible que ses habitants musulmans aient jalousé les privilèges et les protections dont jouissaient les marchands chrétiens, d’où les conflits évoqués par lui. Tandis qu’au contraire, d’après Piloti44, Alexandrie était dépeuplée et ses activités spécialement tournées vers le commerce au long cours entre Orient et Occident, qui faisait désormais vivre la ville. Pour ces raisons, les marchands chrétiens y étaient peut-être mieux acceptés que dans la capitale syrienne45.

  • 46 Piloti paraît ainsi convaincu que, après la conquête d’Alexandre, une «  petite armée  » pourra s’e (...)

29Toutefois, Piloti ajoute encore d’autres arguments, sur lesquels il insiste moins, mais qui se révèlent décisifs pour son objectif de croisade. De façon encore une fois contradictoire avec la bonne entente soulignée entre chrétiens et musulmans, il se révèle par moments très critique envers l’islam, qui, à l’en croire, selon ses propres interlocuteurs musulmans délaisserait « les enseignements pour l’âme » au profit des « plaisirs du corps » (chap. 26). Pour cette raison, il n’hésite pas à qualifier l’islam de « religion bestiale » qui serait imposée par la violence, « par peur de l’épée et des coups de bâtons » (chap. 32). Si Piloti ne cherche pas à expliquer ces attaques inattendues, elles n’en constituent pas moins à ses yeux, avec les critiques vis-à-vis des sultans mamlûks, des éléments justifiant la croisade contre eux. Loin d’y voir des contradictions, il tente au contraire de persuader ses lecteurs de la facilité à la réaliser, plus grande qu’ils pourraient le penser, en particulier grâce aux bonnes relations que chrétiens et musulmans sont capables de tisser et de l’entraide que les uns et les autres gagneraient à s’apporter face aux abus de pouvoir du sultan du Caire (chap. 39)46.

  • 47 Chap. 26 (fin) : «  Les chrétiens ont le tort de ne pas permettre de discuter de religion, et de co (...)
  • 48 Voir chap. 110‑112 et 151. Voir en outre Dopp éd., Traité sur le passage en Terre sainte, p. XXIII.

30Dans la foulée, dans l’un des chapitres-même où il remet violemment en cause l’islam, Piloti critique également la religion chrétienne, comme pour faire bonne mesure, regrettant le manque de débats au sein de l’Église, mais suggérant l’idée originale de discussions théologiques avec les musulmans47. Ses critiques s’adressent en outre également à la curie pontificale qu’il estime nécessaire de réformer48.

  • 49 Piloti revient encore sur le bon traitement à réserver aux populations musulmanes après la conquête (...)
  • 50 «  Et la raison pourquoy, à tous et chescun est notoire que toutes les creatures nées en tout l’uni (...)
  • 51 RégnierBohler éd., « Traité sur le passage en Terre sainte », p. 1271 ; dans l’édition de P. H. Do (...)

31Dans cette logique quelque peu déroutante, Piloti souligne « la nécessité de bien [s’]entendre avec les Sarrasins, sans chercher avec eux de querelle, dans le but de préserver la paix de la terre » (chap. 126), une fois la conquête effectuée49. Poursuivant la présentation de son étonnant projet, il développe l’idée du débat théologique, à fonder sur le monothéisme commun de l’islam et du christianisme50 et qui serait mené par deux groupes de « dix maîtres diplômés » des religions chrétienne et musulmane qui « délibéreront et examineront comment déterminer quelle est la vraie et sainte foi. Une fois celle-ci déterminée, que toute créature du monde universel s’incline, croie et obéisse jusqu’à la fin du monde, de sorte que tous croient en un seul Dieu et en une seule vraie et sainte foi » (chap. 126)51.

  • 52 Housley, «  Emmanuele Piloti and Crusading  », p. 142.

32Cependant, selon l’historien N. Housley, les propos de Piloti et leur ambiguïté, qui ne serait qu’apparente, ne doivent pas être détachés d’un contexte globalement favorable aux croisades dans la chrétienté d’Occident. Il estime ainsi que les qualités reconnues par Piloti aux musulmans relèveraient de la tactique argumentaire pour mieux souligner les défauts des chrétiens, reprenant la démarche adoptée notamment par Jean de Mandeville au milieu du XIVe siècle52.

  • 53 Voir le bref chapitre 129 qui loue la dévotion des musulmans, un leitmotiv que l’on retrouve chez d (...)
  • 54 Selon N. Housley, Piloti aurait été davantage convaincu par certains principes partagés par de nomb (...)

33Toutefois si Piloti se livre certes à ce procédé, ce n’est que très ponctuellement et il le précise alors clairement53. Il reste à mon avis sincèrement soucieux du sort de certains musulmans qu’il a côtoyés de près durant son long séjour en Égypte et avec lesquels il a régulièrement négocié, voire partagé les difficultés face aux exactions, notamment fiscales, des sultans54. C’est d’ailleurs probablement pour ces raisons qu’il cherche à les ménager une fois la croisade réalisée, comme on l’a vu.

  • 55 Nicolas de Cues, La paix de la foi  ; suivi de la lettre à Jean de Ségovie, éd. et trad., H. Pasqua (...)
  • 56 Voir Nicolas de Cues, La paix de la foi, éd. et trad. H. Pasqua, p. 10 , et id., Le Coran tamisé, t (...)

34En fait, bien que la résolution des questions discutées par les « experts » des deux religions imaginée par Piloti semble quelque peu expéditive et irréaliste, plusieurs de ses idées rejoignent celles que développa de façon beaucoup plus structurée et argumentée l’humaniste contemporain Nicolas de Cues (1401‑1464). Celui-ci conçut en effet lui aussi dans son De pace fidei un dialogue entre sages, au nombre de 17, représentant différentes religions, dont l’islam, le christianisme et le judaïsme, ainsi que divers pays. Son but n’était pas de prôner la prédominance de l’une d’entre elles sur le mode de la controverse, comme cela avait souvent été le cas auparavant, mais d’aboutir, à partir d’une logique de dialogue, à une unité dans la foi, que n’empêchait pas en fait la diversité des rites, selon la formule una religio in rituum varietate55. Certes, Nicolas de Cues ne rédigea son De pace fidei qu’après la chute de Constantinople le 28 mai 1453. Mais dès son retour de la capitale byzantine, lors d’un voyage en 1437 destiné à préparer l’union des Églises orthodoxe et catholique par une réunion de leurs délégués respectifs – soit peu de temps avant que Piloti ne traduise son traité en français –, il avait déjà élaboré les concepts de « coïncidence des contraires » et de « docte ignorance ». Ceux-ci devaient ensuite constamment inspirer sa pensée et le conduire à rechercher les éléments de compatibilité entre Bible et Coran56.

  • 57 Voir Dopp éd., Traité sur le passage en Terre sainte, p. 159. Piloti indique qu’il était venu de Fl (...)

35Or, les deux hommes ont fort bien pu se croiser à la cour du pape Eugène IV qu’ils ont tous deux fréquentée, peut-être plus particulièrement à Florence dans le contexte du concile de 1439, qui scella la réconciliation officielle entre catholiques et orthodoxes, et auquel participa Nicolas de Cues. De son côté, Piloti avait lui aussi séjourné dans cette ville, à une époque qui ne peut être déterminée, mais à situer durant le pontificat d’Eugène IV57.

  • 58 Rappelons que Piloti se plaint de ne pas avoir été entendu par le pape. Voir dopp éd., Traité sur l (...)
  • 59 Piloti n’oublie certes pas dans son traité la progression de l’empire ottoman : il y fait allusion (...)

36Toutefois, à l’évidence, Piloti n’avait ni le bagage ni l’envergure intellectuels de Nicolas de Cues. Ses formules parfois hâtives et son manque évident de connaissances doctrinales, combinés aux contradictions relevées, expliquent le faible écho rencontré par son programme58. En outre, vue d’Europe, au cours des années 1430, la principale menace provenant d’un pouvoir musulman n’est bien sûr plus celle des Mamlûks, mais celle des Ottomans qui progressent dans les Balkans depuis le milieu du siècle précédent, achevant ainsi de saper le projet de Piloti59.

  • 60 Notons que la principale contradiction de la démarche de Piloti reste sans réponse et constitue ain (...)

37Il pourrait ainsi être tentant de rejeter en bloc son traité en ne considérant que le caractère confus, contradictoire60 et par certains aspects irréaliste de ce projet tardif de croisade. Il n’en demeure pas moins que les relations étroites que son auteur dit avoir entretenues avec les musulmans et les nombreuses discussions qu’il a eues avec eux correspondent manifestement à d’indiscutables réalités, de même que les multiples détails qu’il donne sur la vie quotidienne des marchands étrangers à Alexandrie. Fort de cette expérience, Piloti cherche aussi à explorer dans son traité de croisade des solutions pragmatiques et à suivre une logique d’adaptation au pays et à sa population, assez révélatrices de la mentalité marchande, tout en reproduisant des éléments de discours religieux traditionnels dans le cadre d’un texte qui s’adresse avant tout à des souverains chrétiens.

* *
*

38En conclusion, il convient d’abord de rester prudent : compte tenu de la rareté des témoignages personnels, la limite entre une simple logique de profit et une réelle proximité, voire des liens de confiance entre marchands de religions différentes, reste en effet difficile à tracer. En outre, n’oublions pas que les résultats de cette brève enquête restent également biaisés par le fait que les deux négociants auteurs des textes analysés n’avaient pas pour objectif premier de rendre compte de leurs relations avec les musulmans qui les environnaient. Nous retrouvons là la distorsion classique entre les interrogations modernes des historiens et des sources qui n’y répondent que partiellement et imparfaitement, mais que ceux-ci sont dans l’obligation d’utiliser faute de mieux.

  • 61 Voir l’étymologie de termes français tels que «  tarif  », «  trafic  », «  arsenal  », «  magasin  (...)
  • 62 Voir l’étymologie de termes français tels que «  tarif  », «  trafic  », «  arsenal  », «  magasin  (...)
  • 63 Voir B. A. Catlos, The Victors and the Vanquished. Christians and Muslims of Catalonia an Aragon, 1 (...)

39Cela dit, les très nombreux contrats notariés occidentaux que l’on peut relever sur la longue durée dans différents ports d’Occident recoupent bien le témoignage de Piloti et l’expérience d’Abû Bakr et de Lluís Sirvent : ils fournissent de nombreux cas concrets de contacts réguliers esquissant des collaborations et des liens de confiance entre hommes d’affaires et plus généralement entre marchands qui ne partageaient pas la même religion. C’est bien sûr par des relations privilégiées de ce type que les transferts de vocabulaire, plus nombreux dans le domaine commercial que dans les autres champs sémantiques, ont pu voir le jour entre l’arabe et les langues romanes au Moyen Âge61, et que l’usage des chiffres dits arabes a commencé à se diffuser auprès des marchands chrétiens62. Cependant, ces relations de confiance entre chrétiens et musulmans étaient bien sûr délicates à établir. Elles restaient fondées sur des conditions particulières : un long séjour de plusieurs années ou des contacts réguliers comme dans le cas de Lluís Sirvent et d’Abû Bakr ; sans doute aussi un contexte de stabilité politique. Enfin, de tels liens n’excluaient pas bien sûr, comme on l’a vu rapidement, des conflits entre marchands chrétiens et musulmans – qui existaient aussi du reste entre négociants de même religion ou encore de même origine. Toutefois, de son côté, le témoignage non concordant de Beltramo Mignanelli invite à souligner la diversité des expériences, qui dépendaient encore d’autres conditions : la qualité des relations établies bien sûr, de même que la personnalité des auteurs, que nous ne connaissons guère en fait. Il en va de même avec le concept de conveniencia63 qui met en exergue le rôle important joué par les choix personnels des individus face au groupe et à la culture auxquels ils appartenaient dans le contexte ibérique médiéval et qui déterminaient aussi leur comportement et leur mode de pensée.

  • 64 C’est également cette quête d’informations nouvelles relatives à des espaces très peu connus qui pa (...)
  • 65 Dans ce domaine du renouvellement des connaissances sur l’Égypte et la Syrie mamlûkes, on peut se d (...)

40Cependant, malgré leurs divergences et leur différence de nature, les témoignages de Mignanelli et de Piloti révèlent également d’intéressants points communs, car il s’agit dans les deux cas d’écrits inhabituels de négociants, qui s’appuient davantage sur leur expérience vécue que sur une tradition textuelle64. À travers leurs écrits, ces deux laïcs ne s’adressent en fait ni l’un ni l’autre à un lectorat spécifiquement marchand, mais cherchent à répondre à des préoccupations plus générales, recoupant le champ de questions religieuses de leur temps et renouvelant les connaissances sur une contrée et une société éloignées65, mais qui intéressent, voire préoccupent toujours, la chrétienté. On le constate avec évidence pour Piloti dont la croisade constitue le thème central de son ouvrage. Mais Mignanelli également, par sa remarque critique inattendue sur les musulmans de Jérusalem témoigne d’une préoccupation pour la ville sainte des chrétiens, qui ne devait pas laisser indifférent son lectorat qui l’avait sollicité lors du concile de Constance. Ce type de remarque était en effet de nature à susciter un émoi unanime dans le contexte des laborieux efforts destinés à reconstituer l’unité de la chrétienté. Peut-être s’agissait-il d’ailleurs de sa principale justification, sans lien réel, dans ce cas, avec les difficultés majeures qu’il dénonçait.

  • 66 Voir à ce sujet P. Gautier Dalché dir., La terre. Connaissance, représentations, mesure au Moyen Âg (...)

41Enfin, les deux auteurs ont laissé des témoignages traversés par des tensions entre des options traditionnelles, telles que la croisade ou l’hostilité généralisée entre chrétiens et musulmans, d’une part, et des idées et procédés qui s’inscrivent d’autre part, non sans paradoxe, dans le contexte de renouveau de la première moitié du XVe siècle. Comme on le sait, celui-ci est spécialement marqué par la succession de conciles qui tentent de redéfinir les pouvoirs au sommet de la hiérarchie de l’Église et de réconcilier catholiques et orthodoxes, mais aussi par l’effervescence intellectuelle suscitée par l’humanisme naissant et dont Florence constitue l’un des centres majeurs. L’œuvre de Piloti – foisonnante et plus complète que celle de Mignanelli – se rattache à ces éléments de contexte, d’une part par sa logique de discussion, prônée et mise en pratique avec des musulmans, et qui n’est pas sans évoquer certaines idées de Nicolas de Cues, qu’il a peut-être rencontré ; mais aussi, d’autre part, par son projet de réforme de la curie pontificale qui mériterait de longs commentaires, dépassant cependant le cadre de cette étude. Si cette œuvre aux multiples facettes et quelque peu brouillonne n’a certes bénéficié que d’une influence très limitée, elle n’en répond pas moins – tout comme celles de Mignanelli – à la quête de connaissances nouvelles sur des mondes lointains, de plus en plus fréquemment diffusées par des laïcs, qui devait quant à elle déboucher sur des changements dont on connaît la portée considérable66.

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Notes

1 La problématique des relations commerciales entre chrétiens et musulmans au Moyen Âge a suscité l’intérêt des historiens de longue date. Parmi de très nombreuses études, voir en particulier W. Heyd, Histoire du commerce du Levant, (2 vol. ), Amsterdam, 1967 (réimpression anastatique de l’édition de Leipzig, 1885-1886)  ; E. Ashtor, Levant Trade in the Later Middle-Ages, Princeton, 1983  ; Cl. Cahen, Orient et Occident au temps des croisades, Paris, 1983  ; Ph. Curtin, Cross-cultural Trade in World History, Cambridge, 1984 ; et D. Abulafia, «  The Role of Trade in Muslim-Christian Contacts during the Middle Ages  », D. A. Agius et R. Hitchcock éd., The Arab Influence in Medieval Europe, Reading, 1994, p. 1‑24.

2 On rappellera qu’une fatwâ se compose d’une consultation juridique, suivie de l’avis rendu par une autorité compétente en droit islamique (muftî, faqih ou cadi). Sur les fatwâs, voir en particulier la volumineuse compilation du juriste al-Wansharîsî, présentée en français par V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman au Moyen Âge : analyse du «  Mi‘yâr  » d’Al-Wansharîsî, Madrid, 1995. Pour un exemple concret de fatwâ limitant le commerce entre musulmans et chrétiens, voir Pays d’Islam et monde latin, Xe‑XIIIe siècles. Textes et documents, UMR 5648, Lyon, 2000, doc. 13 (fatwâ d’al‑Mâzarî relative au commerce entre le Maghreb et la Sicile chrétienne à la fin du XIe siècle).

3 Sur les prohibitions pontificales en matière de commerce avec les musulmans, voir en particulier heyd, Histoire du commerce du Levant, t. II, p. 23‑48  ; J. Trenchs Odena, «   »  De Alexandrinis  ». El comercio prohibido con los musulmanes y el papado de Aviñon durante la primera mitad del siglo XIV  », Anuario de Estudios Medievales, 10 (1980), p. 237‑320 et D. Coulon, «  La documentation pontificale et le commerce avec les musulmans  », Les territoires de la Méditerranée VIe‑XVIe siècle, A. Nef éd., Rennes, 2013, p. 161‑192.

4 Les sources notariales n’ont en fait été conservées que dans des fonds d’archives occidentaux – génois, vénitiens et catalans en particulier. Car bien que ces documents aient pourtant existé dans le monde arabo-musulman, ils n’ont pas été conservés sur d’aussi longues périodes. Par ce type de documentation, c’est donc une fois de plus le point de vue chrétien, européo‑centré, qui se trouve ainsi privilégié. Voir à ce sujet les mises en garde de P. Boucheron, «  Introduction. Les boucles du monde : contours du XVe siècle  »  ; et de S. Subrahmanyam et C. Markovits, «  Navigation, exploration, colonisation. Pour en finir avec les Grandes Découvertes  », dans P. Boucheron dir., Histoire du monde au XVe siècle, respectivement, p. 9‑30 et p. 603‑618.

5 Rappelons que c’est en effet parce qu’ils se trouvaient prisonniers que Marco Polo et Rustichello de Pise rédigèrent le célèbre Devisement du monde. Le marchand flamand Eustache Delafosse ne relate quant à lui ses aventures survenues «  en [sa] jeunesse  » dans le golfe de Guinée que bien des années plus tard  ; voir Voyage d’Eustache Delafosse sur la côte de Guinée, au Portugal et en Espagne (1479‑1481), éd. et trad. D. Escudier, Paris, 1992, p. 13. Quant au Vénitien Nicolò de’ Conti, qui a peut-être rencontré certains des protagonistes de cette étude à Florence à son retour en 1439, ce n’est pas lui qui met par écrit son étonnant périple jusque dans la péninsule indochinoise et en Insulinde, mais l’humaniste Poggio Bracciolini, Le Pogge, secrétaire du pape Eugène IV et le voyageur noble castillan Pero Tafur. Notons que de son riche témoignage oral, ils ne retiennent que très peu d’éléments relatifs au Levant musulman où il a pourtant séjourné sans doute plusieurs années – à l’exception de sa conversion forcée à l’islam – et s’intéressent davantage aux espaces plus lointains bordés par l’océan Indien, dont ils intègrent chacun la description dans un ouvrage plus vaste  ; cf. Le voyage aux Indes de Nicolò de Conti (1414‑1439), trad. D. Ménard, Paris, 2004, p. 34, 44 et 89.

6 Sur l’apport des lettres de marchands à la connaissance de l’économie ou de la société au Moyen Âge, voir par exemple, au sujet de la prolifique correspondance de la compagnie toscane Datini, F. melis, Aspetti della vita economica medievale. Studi nell’Archivio Datini di Prato, Sienne, Florence, 1962 et J. Hayez, «  L’Archivio Datini : de l’invention de 1870 à l’exploration d’un système d’écrits privés  », Mélanges de l’École Française de Rome, Moyen Âge, t. 117, 2005, p. 121‑191.

7 Voir J. Loiseau, Les Mamelouks, XIIIe‑XVIe siècles, Paris, 2014.

8 Les épices constituaient au Moyen Âge des denrées hautement spéculatives en raison de la distance qu’elles parcouraient, qui permettait aux marchands d’en tirer de substantiels bénéfices. D’où leurs efforts constants pour maintenir ce trafic à très longue distance.

9 De façon significative, les contrevenants aux prohibitions pontificales de commerce étaient généralement appelés «  Alexandrini  » et parfois explicitement assimilés aux hérétiques à la suite desquels ils étaient mentionnés dans les documents fixant les sanctions à leur infliger. Voir la base de données informatique Ut per litteras apostolicas ou Papal Letters diffusée par Brepols, Benoît XII, Lettres curiales n° 6357 (9 avr.1338) et Innocent VI, Lettres secrètes et curiales n° 881 (10 avr.1354) et 1445 (2 avr.1355). Ces documents rappellent quels crimes entraînent la sanction d’excommunication  ; la liste commence par les hérétiques («  Gazaros  », Patarins, Pauvres de Lyon, Arnaldistes etc.), puis les pirates et les voleurs, avant de dénoncer «  omnes qui illos, arma, ferrum, lignamina, (equos), vel alia prohibita deferrunt Sarracenis  ». Voir Coulon, «  La documentation pontificale et le commerce avec les musulmans  », p. 183.

10 Voir Coulon, ibid., p. 167.

11 Pour un aperçu très général sur ces aspects, voir F. Rapp, L’Église et la vie religieuse en Occident à la fin du Moyen Âge, Paris, rééd. 1991, p. 172. L’auteur cite en particulier le fait que «  Nicolas de Cues reconnut au Prophète une vocation noble, celle de faire passer les Arabes du polythéisme au culte d’une seule divinité  ». Voir également les derniers chapitres des ouvrages suivants, qui cependant ne dépassent pas la fin du XIIIe et le début du XIVe siècle : J. Tolan, Les Sarrasins. L’islam dans l’imagination européenne au Moyen Âge, Paris, 2003 et M. Aurell, Des chrétiens contre les croisades, XIIe‑XIIIe siècle, Paris, 2013.

12 D. Coulon, Barcelone et le grand commerce d’Orient. Un siècle de relations avec l’Égypte et la Syrie-Palestine, Madrid, Barcelone, 2004, p. 57 et 596.

13 Arxiu de la Corona d’Aragó, Reial Cancelleria, reg. 2485, f° 83vº2 et 84vº1 (12 avril 1426).

14 Voir D. Coulon, «  Lluís Sirvent (vers 1387-1444), homme d’affaires, ambassadeur et promoteur de lignes régulières de grand commerce barcelonais  », E. Malamut et M. Ouerfelli éd., Les Échanges en Méditerranée médiévale, Aix‑en‑Provence, 2012, p. 215‑239.

15 Les marchandises qu’il emportait ne sont pas mentionnées  ; voir Arxiu de la Corona d’Aragó, Reial Patrimoni, Mestre Racional, Reg.2910/1, f°2v3 et Coulon, Barcelone et le grand commerce d’Orient, p. 596. Cette taxe était habituellement versée au retour des marchands à Barcelone, c’est pourquoi Lluís Sirvent l’acquitta pour Abû Bakr qui n’avait sans doute pas envisagé d’y revenir, du moins rapidement.

16 En l’état actuel de notre documentation, les relations commerciales entre les deux hommes paraissent ne pas avoir dépassé l’année 1426, mais nous ignorons en fait avec quels marchands précis Lluís Sirvent était en contact lors de ses voyages ultérieurs vers l’Égypte et la Syrie.

17 G. Golubovich, Biblioteca bio-bibiografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano, (5 vol. ), Quaracchi, 1906‑1927, t. V, p. 302 et W. J. Fischel, «  A new Latin Source on Tamerlane’s Conquest of Damascus (1400/1401)  », Oriens 9, (1956), p. 206‑207. Mignanelli savait également l’hébreu. Une lettre de ce marchand, envoyée de Damas le 2 août 1395, à la succursale barcelonaise de la compagnie Datini a été conservée à l’Archivio di Stato di Prato  ; busta 856, inserto 22, codice 522041.

18 Voir Golubovich, Biblioteca, t. V, p. 302 ; Fischel, «  A new Latin Source on Tamerlane’s Conquest  », p. 201‑232 ; et id., «  Ascensus Barcoch. A Latin Biography of the Mamlûk Sultan Barqûq of Egypt (d. 1399)  », Arabica 6, (1959), p. 57‑74 et p. 152‑172. Le texte intitulé Ruina Damasci nous est parvenu à travers deux manuscrits, l’un conservé à la Biblioteca Comunale degli Intronati de Sienne (MS XVI.2, f°31r‑38v), l’autre à l’Österreichische Nationalbibliothek de Vienne (Latin N 557, f°67r‑76v). Ascensus Barcoch est conservé dans le même manuscrit de l’Österreichische Nationalbibliothek de Vienne, f°46r‑65v.

19 Fischel, «  A new Latin Source on Tamerlane’s Conquest  », p. 226.

20 Ibid., p. 228‑229

21 Bertrandon de la Broquière, Le voyage d’Orient. Espion en Turquie, éd. et trad. H. Basso et J. Paviot, Toulouse, 2010, p. 58 et 61  ; et Lionardo Frescobaldi, giorgio gucci et simone sigoli, Visit to the Holy Places of Egypt, Sinai, Palestine and Syria in 1384, éd. et trad. Th. Bellorini et E. Hoade, Jerusalem, 1948, p. 86‑87 et 142‑143  ; seul Sigoli se contente de signaler qu’il était interdit aux chrétiens de circuler de nuit à Damas  ; ibid., p. 183.

22 Voir Coulon, Barcelone et le grand commerce d’Orient, p. 52 et 210‑212 ; et id., « Des sources occidentales pour éclairer le commerce et la fiscalité marchande des Mamlûks (fin du XIVe et début du XVe siècle) », Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras, vol. V, U. Veulen et Kr. d’Hulster éd., Louvain, 2008, p. 405. Les Vénitiens rencontraient les mêmes difficultés ; voir Heyd, Histoire du commerce du Levant, t. II, p. 496.

23 Coulon, Barcelone et le grand commerce du Levant, p. 604‑605.

24 Des villes comme Alep ou même Beyrouth, où résidaient pourtant également de petites communautés de marchands occidentaux, jouaient un rôle économique bien plus important que Jérusalem  ; voir par exemple, E. Vallet, Marchands vénitiens en Syrie à la fin du XVe siècle, Paris, 1999.

25 Il faut en effet revoir la biographie de Piloti présentée par Pierre H. Dopp, l’éditeur du texte d’Emmanuele Piloti, qui pensait qu’il était resté en Égypte jusque vers 1438  ; cf. D. Coulon, «  Du nouveau sur Emmanuel Piloti et son témoignage à la lumière de documents d’archives occidentaux  », D. Coulon, C. Otten, P. Pagès et D. Valérian éd., Chemins d’Outre-mer, Études d’histoire sur la Méditerranée médiévale offertes à Michel Balard, (2 vol. ), Paris, 2004, t. I, p. 166‑169.

26 Bâtiment réservé à des marchands de passage, généralement de même origine, permettant de stocker leurs biens au rez-de-chaussée et d’héberger les marchands à l’étage.

27 P. H. Dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, p. 180-181 (chap. 122). P. H. Dopp ayant subdivisé le texte de Piloti en 162 chapitres, on aura principalement recours à ce système commode pour renvoyer à son Traité dans les références qui vont suivre. De larges extraits traduits en français modernisé ont été publié par D. RégnierBohler, «  Traité sur le passage en Terre sainte  », D. Régnier-Bohler éd., Croisades et pèlerinages. Récits, chroniques et voyages en Terre sainte, XIIe‑XVIe siècle, Paris, 1997, p. 1227‑1278.

28 Piloti indique s’être adressé plusieurs fois à Eugène IV au cours d’entrevues, mais également par écrit avant de rédiger son traité  ; cf. chap. 106

29 En dépit ou plutôt en raison des échecs successifs des dernières tentatives, les ducs de Bourgogne et en particulier Philippe le Bon (1419‑1467), se sont spécialement intéressés à la croisade  ; voir J. Paviot, Les Ducs de Bourgogne, la croisade et l’Orient : fin XIVe siècle-XVe siècle, Paris, 2003  ; voir également les introductions au texte de Piloti par Dopp, Traité d’Emmanuel Piloti, p. VII-IX et RégnierBohler, «  Traité sur le passage en Terre sainte  », p. 1227‑1228.

30 Voir Dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, p. VI. Piloti indique lui‑même avoir commencé son texte en 1420 et l’avoir traduit en français en 1441  ; ibid. p. V. La date d’achèvement de son traité reste en revanche incertaine  ; la version en français renvoie en effet à plusieurs événements survenus au cours des années 1430, notamment la mort du sultan Barsbay en 1438. Mais à cette date, Piloti avait sans doute quitté l’Égypte depuis une vingtaine d’années, cf. D. Coulon, «  Du nouveau sur Emmanuel Piloti  », p. 166‑169. L’unique exemplaire manuscrit de ce traité est conservé à la Bibliothèque Royale de Belgique (MS 15701)  ; cf. Dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, p. V.

31 Voir N. Housley, «  Emmanuele Piloti and Crusading in the Latin East  », K. Borchardt, N. Jaspert et H. Nicholson éd., The Hospitallers, the Mediterranean and Europe. Festschrift for Anthony Luttrell, Aldershot, 2007, p. 136. Les principaux traités appelant à la croisade ont en effet été rédigés peu après la conquête définitive des États latins d’Orient par les Mamlûks en 1291. Voir en outre, J. Paviot, Projets de Croisade, v. 1290 – v. 1330, Paris, 2008  ; N. Housley, The Later Crusades, from Lyons to Alcazar 1274‑1580, Oxford, 1992 et J. Paviot dir., Les projets de croisade : géostratégie et diplomatie européenne du XIVe au XVIIe siècle, Toulouse, 2014.

32 Voir Dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, p. XXVI.

33 Traité sur le passage en Terre sainte, éd. RégnierBohler, chap. 26, p. 1241. Même passage dans le texte en moyen français édité par Dopp : «  Pource que longuement j’ay pratiqué au Cayre et en les aultres lieux de payens, et en moy trouvant avecques pluseurs sarrasins tout aparceu, avecques lesquelx j’avoye trèsgrant acointance, puis, pource que je veoye qu’il estoient purs et non malicieulx, je prennoye plus grande ardiesse, et leur disoye si la leur foy ne parloit de nulz ensengnemens pour l’amme  » (Traité d’Emmanuel Piloti, p. 38). C’est au chap. 29 qu’il qualifie les musulmans avec lesquels il discute de religion, d’«  amis  »  ; cf. ibid. p. 46. Au chapitre 19, Piloti indique encore : «  que les hommes de celluy pays (…) sont hommes de grant entendement et de soubtil esprit, mais dez armes ne sèvent riens par nesune manière  », ibid. p. 28.

34 J. Tolan, Les Sarrasins, p. 184‑186. Voir également dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, p. 3 n. a).

35 Cette légende se fonde d’abord sur une tradition musulmane établissant qu’un moine nestorien de Syrie, nommé Bahîrâ, aurait reconnu en Muhammad encore adolescent un futur prophète  ; voir Encyclopédie de l’Islam², s.v. «  Bahîrâ  ». Mais plusieurs sources chrétiennes occidentales – la Noticia de Machometo du dominicain Guillaume de Tripoli, rédigée en 1270, et le De statu Saracenorum, anonyme, de 1273 – transforment ce récit, affirmant que les compagnons du Prophète auraient décapité ce moine avec le propre sabre de Muhammad après une nuit de débauche. Ce sanglant épisode serait à l’origine de l’interdiction de la consommation du vin par le Prophète, toujours selon ces sources  ; cf. J. Tolan, Les Sarrasins, p. 274‑276. Voir en outre Dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, p. 39 note b). Sur le caractère approximatif des connaissances de Piloti concernant l’islam et le Coran, voir en outre ibid., p. 39 note a) et p. 43 note a).

36 Bertrandon de la Broquière, Le voyage d’Orient, p. 74.

37 Chap. 27 : «  Mahomet, disent-ils, a déclaré dans le livre de la religion : “Les chrétiens sont des gens respectables et ils ont toujours été nos amis  ; et ainsi je vous les recommande beaucoup, et je veux que leurs églises ne soient point touchées afin qu’ils puissent en profiter et n’aient pas à édifier d’églises neuves”  »  ; voir RégnierBohler éd., «  Traité sur le passage en Terre sainte  », p. 1242.

38 Voir B. Z. Kedar, «  Latins and Orientals Christians in the Frankish Levant, 1099-1291  », A. Kofsky et G. A. G. Stroumsa éd., Sharing the Sacred: Religious Contacts and Conflicts in the Holy Land, Jérusalem, 1998, p. 202‑222 et plus généralement, C. mayeur-jaouen, Pèlerinages d’Égypte. Histoire de la piété copte et musulmane, xve-xxe siècles, Paris, 2005.

39 Il s’agit du patriarche copte et du représentant de l’Église de Constantinople en Égypte  ; voir dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, p. 44 n. a).

40 Piloti est l’un des rares auteurs chrétiens à évoquer positivement les Bédouins, appelés Arabes dans son traité : «  La nation des Arabes s’accorde et est plus procheyne alla volenté des crestiens que nesun aultre nation de payens  », indique-t-il dans Dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, p. 59 (chap. 39). En général, la plupart des pèlerins chrétiens occidentaux en route vers Jérusalem évoquent les menaces de vol que les Bédouins faisaient peser sur eux, voire les agressions dont ils ont été les victimes – voir en particulier le témoignage du pèlerin Jean de Tournai lors de son retour de Jérusalem, dans l’édition sous presse que préparent B. Dansette et M. A. Nielen. Ils rejoignent ainsi le témoignage des autorités politiques en pays d’Islam – pas seulement en Égypte –, qui soulignent leur indocilité et leur propension à la révolte. En revanche, Piloti, qui ne passe pourtant pas sous silence ce type d’épisodes, souligne l’importance vitale du rôle des Bédouins pour l’approvisionnement d’Alexandrie en denrées agricoles et en viandes d’élevage, chap. 38. C’est sans doute dans le cadre de ces échanges qu’il a été conduit à entrer en contact avec eux.

41 Dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, chap. 20, p. 29  ; chap. 39, p. 59‑60  ; chap. 68, p. 112‑113 et chap. 148, p. 223. De façon significative, Piloti évoque «  la malvaise seigneurie et maulvais gouvernement du souldain  » (59) et parle à plusieurs reprises de «  souldain mauvais  » (ibid. p. 49, 99 et 112). Cette opinion fustigeant le poids de la fiscalité mamlûke était d’ailleurs pleinement partagée par Lluís Sirvent dans une lettre du 1er avril 1410, qu’il adressa d’Alexandrie à la succursale barcelonaise de la compagnie Datini et qui a été exceptionnellement conservée  ; cf. J. Ainaud, «  Quatre documents sobre el comerç català amb Siria i Alexandria (1401‑1410)  », Homenaje a Jaime Vicens Vives, Barcelona : Universidad de Barcelona, 1965, vol. I, apèndix III, p. 334.

42 Piloti indique certes, comme Mignanelli, qu’il demanda à l’émir d’Alexandrie de punir un musulman qui avait blasphémé contre Jésus-Christ et qui fut finalement sévèrement châtié à coups de bâton, à tel point qu’il faillit en mourir  ; voir chap. 29, (Dopp éd., Traité d’Emmanuel Piloti, p. 48). Mais selon lui, un tel événement ne survint qu’une seule fois, alors que Mignanelli affirme que cela arrivait «  assez souvent  » à Damas, cf. supra.

43 Fischel, «  A new Latin Source on Tamerlane’s Conquest  », p. 226.

44 Dopp éd., Traité sur le passage en Terre sainte, chap. 56, p. 92 et chap. 106, p. 159-160. Sur ce contraste entre la dépopulation d’Alexandrie au XVe siècle et la vitalité de ses activités portuaires, voir D. Coulon, «  Alexandrie pôle du grand commerce médiéval au miroir des archives barcelonaises XIIIe‑XVe siècle  », C. Decobert, J. -Y. Empereur et C. Picard éd., Alexandrie Médiévale 4, Le Caire, p. 115‑131.

45 Les points de vue opposés relatifs aux sultans peuvent quant à eux s’expliquer par le fait qu’ils ne visaient pas exactement le même souverain. En effet, Mignanelli avait entretenu des relations personnelles avec les sultans Barqûq (1382-1399) et son fils Faradj (1399‑1412)  ; cf. Fischel, «  Ascensus Barcoch  », p. 60. Tandis que Piloti, en critiquant le sultan, souligne principalement la rapacité de Barsbay qui régna plus tard (1422-1438), alors que Faradj n’avait pas hésité à lui confier une mission diplomatique auprès du duc chrétien de l’Archipel – cf. dopp éd., Traité sur le passage en Terre sainte, chap. 135‑136, p. 204‑205.

46 Piloti paraît ainsi convaincu que, après la conquête d’Alexandre, une «  petite armée  » pourra s’emparer du Caire, la capitale du sultanat mamlûk d’Égypte et de Syrie qui tombera dans la foulée  ; cf. chap. 70. L’idée d’une possible entraide entre musulmans et chrétiens face au sultan mamlûk est en particulier exprimée par les Bédouins, cf. chap. 39. Piloti n’est pas le seul auteur occidental chrétien à exagérer la facilité de la conquête ou la conversion des musulmans  ; voir les Lettres de Jacques de Vitry ou le De statu Saracenorum cités par J. Tolan, Les Sarrasins, p. 270 et 275.

47 Chap. 26 (fin) : «  Les chrétiens ont le tort de ne pas permettre de discuter de religion, et de considérer que la leur est la meilleure et qu’il faut que tous y adhèrent. Pour cette raison, prions Dieu que l’armée des chrétiens [destinée à la croisade, une fois victorieuse,] prenne des dispositions telles que l’on puisse confronter la religion chrétienne à celle des païens  »  ; cf. RégnierBohler éd., «  Traité sur le passage en Terre sainte  », p. 1242.

48 Voir chap. 110‑112 et 151. Voir en outre Dopp éd., Traité sur le passage en Terre sainte, p. XXIII.

49 Piloti revient encore sur le bon traitement à réserver aux populations musulmanes après la conquête chrétienne au chap. 128 : «  Mais certainement est de commettre et ordener que à lez personnes, c’est assavoir dez Sarrasins, aussi bien hommes comme femmes, ne soit fait aulcune guaste ne desplaisir, mais honneur et courtosie  », Dopp éd., Traité sur le passage en Terre sainte, p. 187.

50 «  Et la raison pourquoy, à tous et chescun est notoire que toutes les creatures nées en tout l’universe croyent en ung seul Dieu, ainsi crestiens comme poyens  »  ; dopp éd., Traité sur le passage en Terre sainte, chap. 126, p. 186.

51 RégnierBohler éd., « Traité sur le passage en Terre sainte », p. 1271 ; dans l’édition de P. H. Dopp en ancien français : « estre en disputation et en examination pour cernir, cognoscer et déterminer quel est ceste saincte foy et vraye » ; Traité sur le passage en Terre sainte, p. 186.

52 Housley, «  Emmanuele Piloti and Crusading  », p. 142.

53 Voir le bref chapitre 129 qui loue la dévotion des musulmans, un leitmotiv que l’on retrouve chez de nombreux auteurs chrétiens.

54 Selon N. Housley, Piloti aurait été davantage convaincu par certains principes partagés par de nombreux chrétiens contemporains n’ayant jamais vu de musulmans, que par deux décennies d’expérience en terre d’Islam. Le premier de ces principes est fondé sur l’engagement des sultans mamlûks à lutter contre la chrétienté, effectivement relevé par Piloti («  Emmanuele Piloti and Crusading  », p. 142). Mais on a bien vu que celui-ci prend en fait le plus souvent le soin de distinguer les sultans mamlûks, vis-à-vis desquels il ne fait pas mystère de son hostilité, singulièrement Barsbay, de la population musulmane égyptienne en général. Sur le contexte de recul des chrétiens face aux Ottomans, voir infra la note 59 et les dernières remarques relatives au texte de Piloti, qui ne vise clairement pas cette puissance par son traité. À mon sens, N. Housley exagère les conséquences de l’influence des «  constants problèmes  » rencontrés par les marchands chrétiens en Égypte et en Syrie, sur lesquels il conclut son article. Car la démarche de Piloti, allant jusqu’à prôner une croisade, reste bien isolée parmi les marchands chrétiens, qui, appâtés par des perspectives de profits assez sûres n’en revenaient pas moins régulièrement vers l’Égypte et la Syrie, en dépit de la rapacité grandissante des sultans mamlûks, comme le souligne Heyd, Histoire du commerce au Levant, t. II, p. 496‑497.

55 Nicolas de Cues, La paix de la foi  ; suivi de la lettre à Jean de Ségovie, éd. et trad., H. Pasqua, Paris, 2008, p. 76. Le processus de dialogue élaboré par le Cusain est très parallèle à celui que présente Piloti : «  Parmi le petit nombre de connaisseurs expérimentés de toutes les diversités que l’on observe dans les religions à travers le monde, un accord pourrait facilement se trouver, à l’aide d’un moyen approprié et conforme à la vérité, en vue d’établir une paix perpétuelle en religion  »  ; RégnierBohler éd., «  Traité sur le passage en Terre sainte  », p. 71‑72. On notera en outre que cette idée est exprimée par le sage musulman dans le dialogue imaginé par Nicolas de Cues et qu’elle s’inspire en fait de l’un des versets du Coran – sourate V, verset 48 – dont il possédait un exemplaire traduit qu’il avait longuement étudié. J. Biechler, «  A new face toward Islam. Nicholas of Cusa and John of Segovia  », G. Christianson et T. Izbicki éd., Nicholas of Cusa in search of God and wisdom. Essays in honour of Morimichi Watanabe by the American Cusanus Society, Leyde, 1991 p.175‑183 ; J. Tolan, «  Nicholas of Cusa  », D. Thomas et A. Mallett éd., Christian-Muslim Relations. A bibliographical History, vol. 5 (1350-1500), Leyde, Boston, 2013, p. 421‑428 ; P. Valkenberg, «  Una religio in rituum varietate: Religious Pluralism, the Qur’an and Nicholas of Cusa  », I. C. Levy, R. George-Tvrtkovic et D. F. Duclow éd., Nicholas of Cusa and Islam. Polemic and Dialogue in the Late Middle Ages, Leyde, Boston, 2014, p. 30‑48 et plus spécialement p. 36.

56 Voir Nicolas de Cues, La paix de la foi, éd. et trad. H. Pasqua, p. 10 , et id., Le Coran tamisé, trad. H. Pasqua, Paris, 2011  ; en particulier, introduction p. 7‑24.

57 Voir Dopp éd., Traité sur le passage en Terre sainte, p. 159. Piloti indique qu’il était venu de Florence pour rencontrer le pape Eugène IV lors de sa première audience, ce qui ne peut donc a priori avoir eu lieu lors du concile tenu dans cette cité, que le pontife présidait. Dopp pense que cette rencontre pourrait s’être déroulée à Rome entre 1431, date d’élection d’Eugène IV, et 1434, date à laquelle il dut fuir la ville, face à l’invasion du duc de Milan, pour se rendre précisément à Florence  ; cf. ibid. p. 159 n. b). Mais elle pourrait aussi avoir eu lieu à Ferrare où le pape présida le concile au cours de l’année 1438.

58 Rappelons que Piloti se plaint de ne pas avoir été entendu par le pape. Voir dopp éd., Traité sur le passage en Terre sainte, p. XXIII et chap. 69 et surtout 113. Ce n’est sans doute pas un hasard non plus, si le texte de Piloti n’a été conservé qu’en un seul exemplaire.

59 Piloti n’oublie certes pas dans son traité la progression de l’empire ottoman : il y fait allusion pour illustrer la «  bestialité  » de l’islam évoquée précédemment et sa propagation  ; cf. chap. 32  ; voir également le chap. 147. Toutefois, au chap. 29, il évoque aussi des prédictions astrologiques qui annoncent la fin de l’islam pour les années 1454 ou 1455…

60 Notons que la principale contradiction de la démarche de Piloti reste sans réponse et constitue ainsi une énigme : pourquoi un marchand chrétien latin, qui a réalisé une brillante carrière commerciale en Égypte et a côtoyé par moments les cercles du pouvoir mamlûk, cherche-t-il avec tant d’insistance à convaincre le pape et les grands princes de la Chrétienté de se lancer dans une ultime croisade visant ce pays, au milieu du XVe siècle, au risque de fortement perturber, sinon compromettre le commerce  ? Piloti aurait-il été victime d’une sanction infligée par le sultan Barsbay, pour avoir en particulier régulièrement soustrait des marchandises aux impôts qui les grevaient, comme il l’explique lui-même  ? Voir Dopp éd., Traité sur le passage en Terre sainte, chap. 122, p. 181. Compte tenu de la sévérité des sanctions habituellement infligées par les autorités mamlûkes, s’il se fit surprendre, la sienne dut être exemplaire et pourrait bien avoir été couronnée par une expulsion. Piloti aurait ainsi cherché à tirer vengeance du pouvoir mamlûk, mais en ménageant ses partenaires commerciaux musulmans avec lesquels il avait réalisé des profits et s’était régulièrement entretenu, comme on l’a vu. Toutefois, P. H. Dopp n’envisage pas cette hypothèse et pense que le traité et les contacts que son auteur avait noués avec le pape Eugène IV étaient peut-être destinés à obtenir «  pour ses vieux jours un poste de conseiller en cour de Rome  », ibid. p. XXIII.

61 Voir l’étymologie de termes français tels que «  tarif  », «  trafic  », «  arsenal  », «  magasin  », «  douane  », «  truchement  » etc. Pour leur équivalent en anglais, voir D. Abulafia, «  The Role of Trade  », p. 1.

62 Voir l’étymologie de termes français tels que «  tarif  », «  trafic  », «  arsenal  », «  magasin  », «  douane  », «  truchement  » etc. Pour leur équivalent en anglais, voir D. Abulafia, «  The Role of Trade  », p. 1.

63 Voir B. A. Catlos, The Victors and the Vanquished. Christians and Muslims of Catalonia an Aragon, 1050-1300, Cambridge, 2004, p. 390‑408.

64 C’est également cette quête d’informations nouvelles relatives à des espaces très peu connus qui paraît avoir motivé Gian Francesco Poggio Bracciolini, le secrétaire du pape Eugène IV, lorsqu’il intégra dans le IVe livre de son Historia de varietate fortunae, des éléments du vaste parcours effectué puis décrit oralement par le marchand vénitien Nicolò de’ Conti à son retour à Florence en 1439.

65 Dans ce domaine du renouvellement des connaissances sur l’Égypte et la Syrie mamlûkes, on peut se demander si Piloti n’a pas été concurrencé par Mignanelli qui l’avait devancé et joua comme on l’a vu un rôle de traducteur officiel au concile de Florence en 1439. Du reste bon nombre d’autres hommes d’affaires occidentaux continuaient à fréquenter ces pays et étaient aussi en mesure de bien renseigner la papauté à leur sujet, ce qui contribuerait une fois encore à expliquer le peu d’intérêt suscité par le traité de Piloti. Voir enfin les remarques de la note 5, supra, à propos de la sélection effectuée par Poggio Bracciolini au sujet des territoires parcourus par Nicolò de’ Conti.

66 Voir à ce sujet P. Gautier Dalché dir., La terre. Connaissance, représentations, mesure au Moyen Âge, Turnhout, 2013  ; en particulier le chapitre 4 de la première partie : «  Le temps des humanistes  », p. 121‑157.

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Pour citer cet article

Référence papier

Damien Coulon, « Regards contrastés sur les musulmans du sultanat mamlûk par des marchands chrétiens à la fin du Moyen Âge », Revue des sciences religieuses, 90/4 | 2016, 561-581.

Référence électronique

Damien Coulon, « Regards contrastés sur les musulmans du sultanat mamlûk par des marchands chrétiens à la fin du Moyen Âge », Revue des sciences religieuses [En ligne], 90/4 | 2016, mis en ligne le 30 septembre 2018, consulté le 15 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3472 ; DOI : 10.4000/rsr.3472

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Auteur

Damien Coulon

Faculté des Sciences historiques Université de Strasbourg

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Droits d'auteur

© RSR

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