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Mehmed II le conquérant de Constantinople et la foi chrétienne

Astérios Argyriou
p. 583-602

Abstracts

The rumour of an imminent conversion to Christianity of the sultan Mehmed II provokes in the years 1453-1469 a group of texts owed to Orthodox and Catholic authorities and to philosophers and theologians. This article examines the ideological impact and later resonance of these texts. The Conversations of the patriarch Gennadios Scholarios with the sultan, as well as his treatise On the Path Towards Man’s Salvation, and the Dialogue on the Faith on Christ by George Amiroutzès, are typically apologetic anti-Muslim writings. On the other hand, the three Letters of George of Trabzon to the sultan, witness as they are to the anti-Muslim Greek literature, invite nevertheless to dialogue, but not without political motives. We find the same attitude among Catholic theologians of the same period, mainly Nicholas of Cues, but also in the Epistula ad Mahumetem of pope Pious II (1461).

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Author's notes

Une première version très courte du présent article avait fait l’objet d’une communication à la journée d’études consacrée à mon collègue de Thessalonique Christos Patrinelis. Voir Α. ᾽Αργυρίου, «  Διαλέξεις μὲ τὸν Μωάμεθ τὸν Πορθητὴ Περὶ τῆς πίστεως τῶν Χριστιανῶν ἢ ᾽Αναζήτηση νέων ταυτοτήτων μετὰ τὴν ῞Αλωση  », parue dans la revue de la Faculté des Lettres de l’Université de Thessalonique,᾽Εγνατία 15 (2011) p. 35‑42

Full text

1L’accroissement continuel de la puissance des Turcs et leur établissement toujours plus étendu et plus pesant sur les territoires des Balkans constituaient une menace, voire un danger éminent pour les régions et la chrétienté occidentales. Cependant les discordes et les conflits quasi permanents entre les États chrétiens, les ambitions et les intérêts divergents de leurs gouvernants, des stratégies diplomatiques et commerciales concurrentes, avaient engendré un climat de psychose dans la péninsule italique, comme dans toute l’Europe. Une situation qui allait s’aggraver avec la chute de la capitale byzantine en 1453, puis, en 1461, avec la disparition complète de l’empire chrétien d’Orient.

  • 1 F. Babinger, Mahomet II le Conquérant et son temps (1452‑1481). La grande peur du monde au tournant (...)

2Au milieu et à travers une atmosphère aussi pesante et angoissante, une rumeur persistante se faisait entendre, faisant luire un certain espoir en Orient comme en Occident. Le jeune sultan aurait de la sympathie pour la religion chrétienne, il lui manifesterait un intérêt particulier ; peut-être même songeait-il à se convertir à la religion de Jésus ; ou bien il s’était déjà fait baptiser et vivait en crypto-chrétien. N’était-il pas vrai que sa mère était une chrétienne, de la famille princière de Serbie ? D’un autre côté, dans les milieux intellectuels occidentaux, on louait l’intelligence du jeune monarque dont la réputation était celle d’un homme doté d’une véritable curiosité intellectuelle, friand de discussions philosophiques ou théologiques et entouré d’une pléiade d’intellectuels musulmans, juifs et chrétiens1.

  • 2 On peut avoir un aperçu des textes produits autour de la prise de Constantinople dans le récent rec (...)

3Cette double rumeur, l’intérêt du Grand Turc pour la religion chrétienne et ses qualités intellectuelles, devenait dans certains milieux chrétiens une véritable conviction et faisait naître l’espoir. Du même coup, elle suscitait la production d’une littérature aussi riche que variée : affirmations ou simples notices historiographiques, correspondances de toutes sortes, traités de théologie, dialogues théologiques, vrais ou fictifs, avec le Conquérant, lettres sur la foi chrétienne adressées au sultan des Turcs, etc2.

  • 3 Nous laissons donc de côté les chronographes et les historiographes, les quelques traités anti-isla (...)

4La production des textes que je me propose d’examiner ici repose avant tout sur cette rumeur persistante quant aux inclinations religieuses et aux appétits intellectuels du monarque. Il s’agit de textes qui parurent en l’espace d’une quinzaine d’années environ (1453‑1469) en milieu tant orthodoxe que catholique. Dans cette littérature, polémique et apologétique à la fois, on voit Mehmed II, le Conquérant de Constantinople, s’entretenir sur la foi chrétienne, s’enquérir lui‑même des dogmes chrétiens, ou bien se voir proposer l’adhésion à la foi du Christ comme un acte politique majeur. De ce fait, les textes proposés relèvent de genres littéraires divers : écrit épistolaire où l’initiative de la production du texte émane manifestement de l’expéditeur chrétien ; dialogue où l’initiative des entretiens semble revenir au jeune monarque ; traité théologique où l’auteur chrétien semble tantôt créer et tantôt alimenter la rumeur évoquée plus haut3. Tous ces textes sont écrits par des personnages éminents de l’époque : le pape Pie II, le patriarche Gennadios Scholarios, le protovestiaire de l’empire de Trébizonde Georges Amiroutzès, ou encore le philosophe Crétois de la renaissance italienne Georges dit de Trébizonde. Aussi leur contenu théologique et philosophique s’avère-il d’un grand intérêt, et nous avons affaire à des textes parmi les plus originaux et les plus significatifs de la littérature chrétienne de polémique et d’apologétique à l’adresse de l’islam. Nous étudierons la signification idéologique de ses écrits, sans nous arrêter à leur contenu théologique ; plus précisément, je chercherai à discerner les vraies raisons de leur rédaction et de leur diffusion.

I. Des textes à l’initiative de Mehmed II

5Commençons par les textes dont la production semble relever de l’initiative de Mehmed II.

A – Les Entretiens de Gennadios Scholarios

  • 4 Édition critique par M. Jugie dans L. Petit – X. A. Sidéridès – M. Jugie, Œuvres complètes de Genna (...)
  • 5 Première édition par Martinus crusius, dans sa Turcograecia, Bâle 1548, p. 1‑68 et 107‑212. Rééditi (...)
  • 6 Voir Œuvres complètes, vol. III, p. XXIX‑XLV et Blanchet, p. 85‑110.

6Les circonstances ayant conduit le patriarche Gennadios Scholarios à rédiger ses deux Entretiens avec le sultan des Turcs4 nous sont relatées par deux sources principalement : d’une part, deux écrits de la seconde moitié du XVIe s., l’Historia Ecclesiastica et l’Historia politica Constantinopoleos5 ; d’autre part, les renseignements fournis par le patriarche lui-même dans ces Entretiens ou dans certains autres de ses écrits6. À en croire nos sources, au cours des années 1455‑1456, le jeune sultan s’était rendu à trois reprises au siège patriarcal pour rencontrer le premier patriarche de la Constantinople conquise, afin de « lui poser de nombreuses questions concernant tous les aspects de la foi chrétienne et l’inviter à y répondre avec franchise et sans aucune crainte ». On ne serait effectivement pas étonné de voir le nouveau monarque, désireux d’organiser au mieux son empire et sa capitale, aller à la rencontre du chef de ses sujets chrétiens, chef qu’il avait lui-même investi de ses fonctions. En revanche, qu’il se rende au siège patriarcal pour s’entretenir sur la foi chrétienne avec le chef de l’Église orthodoxe en un moment où tant de problèmes l’assaillaient de tous côtés, est une démarche à première vue surprenante. Quant au nombre des visites, outre le probable caractère symbolique du chiffre trois, il fait allusion à des séries ou phases de discussions plutôt qu’à trois entretiens distincts. En effet, les thèmes discutés sont nombreux et difficiles à cerner. À l’issue du second entretien (la seconde série d’entretiens), le sultan demanda au patriarche de consigner par écrit leurs échanges. Or Gennadios, plutôt que d’obtempérer au désir exprimé par le souverain et de suivre le fil des entretiens, rédigea un petit traité qu’il intitula Sur la seule voie vers le salut des hommes : un véritable chef-d’œuvre tant du point de vue littéraire que du point de vue théologique et philosophique et sans doute le meilleur écrit apologétique grec à l’adresse de l’islam.

  • 7 Il était donc amputé du mot μόνης = de la seule.
  • 8 Quel rapport peut-il avoir entre ce «  commentaire du Credo  » et cet autre rédigé par le patriarch (...)
  • 9 Voir le texte grec et sa traduction latine dans PG 160, 319-332.

7On pourrait regrouper en deux parties les vingt paragraphes du texte édité par M. Jugie. La première partie retrace l’itinéraire des rapports de l’homme avec Dieu à travers les trois Lois : naturelle, mosaïque et évangélique ; il y apparaît que les deux premières voies servent à préparer la troisième, la voie de la grâce, qui est l’unique voie vers le salut des hommes. La seconde partie examine « quelques questions [épineuses] de la foi chrétienne » ayant trait au dogme chrétien de la Trinité, à savoir, les deux natures du Christ, la vie terrestre et l’œuvre rédemptrice du Christ, l’action de l’Esprit Saint dans l’Église. L’ensemble de l’exposé aboutit à une double affirmation : aucune Loi postérieure à la Loi évangélique ne saurait être supérieure à celle-ci ; si une Loi venait après celle du Christ (entendre par là la Loi de Mahomet) et s’avérait être inférieure à la Loi évangélique, cette Loi ne saurait venir de Dieu, car Dieu ne saurait donner aux hommes une Loi régressive. La voie du Christ, celle que suivent les chrétiens, est donc la seule voie du salut des hommes. Le traité fut traduit aussitôt en langue turco-arabe. Certes, se gardant bien de comparer la Loi du Christ à celle de Mahomet, le patriarche compare le Christ et les philosophes ainsi que le culte chrétien et les cultes païens. Or, en dépit des précautions oratoires prises par Gennadios, Mehmed II ne trouva pas l’ouvrage à son goût ; soit parce qu’il eut le sentiment de se trouver devant une ecclésiologie hermétiquement close, sans possibilité aucune pour le dialogue entre les deux religions ; soit, plus probablement, parce qu’il avait bien compris les allusions à l’islam dans les pages de la seconde partie. Feignant donc d’être contrarié par la longueur et la complexité du texte, le souverain demanda au patriarche, lors de leur troisième entretien, de bien vouloir rédiger un autre résumé de leurs discussions, « plus bref et plus simple ». Ce second texte, effectivement plus bref que le précédent, portait le titre Sur la voie vers le salut des hommes7. Remis à Mehmed II après la démission de Scholarios de sa fonction de patriarche et traduit aussitôt en langue turco-arabe, il fera l’objet de nombreuses éditions et traductions au cours des siècles. On pourrait le diviser en deux parties également. La première comprend les paragraphes 1 à 11 de l’édition de M. Jugie, chacun commençant par la formule du Credo πιστεύομεν (nous croyons) et traitant des divers articles de la foi chrétienne, en suivant grosso modo les articles du Credo officiel de l’Église8 ; dans la seconde partie, le paragraphe 12 est subdivisé en sept points qui cherchent à répondre à la question : « Pourquoi l’incarnation du Christ était-elle nécessaire ? » Ce court exposé de la foi chrétienne passera à la postérité sous le titre : Confession de foi de Gennadios Scholarios ou Confession du patriarche Gennadios. C’est l’ouvrage du patriarche qui, accompagné de sa traduction latine, connaîtra le plus grand nombre d’éditions ; de même, sa traduction turco-arabe sera plusieurs fois éditée. En revanche, L’unique voie vers le salut des hommes demeurera presqu’inconnue jusqu’à son édition critique dans les Œuvres complètes de Scholarios. À sa place, l’Occident connaîtra largement un dialogue faussement attribué au patriarche, auquel on « collera », dès le début, un long titre, selon la coutume d’autrefois9. Nous ne voulons pas nous attarder sur l’auteur de ce plagiat, ou sur son traducteur en latin, et moins encore sur son contenu et ses nombreuses éditions. Outre la simplicité du contenu, l’élégance et, quelque part, sa motivation unioniste, ce plagiat doit sa grande diffusion au fait qu’il accompagne presque toujours la Confession de foi de Gennadios. Cela témoigne avant tout, d’une part de la grande estime dont ce texte jouissait comme œuvre authentique de Scholarios, d’autre part de la persistance tenace de l’idée que Mehmed II avait effectivement cherché à connaître la foi chrétienne.

  • 10 L’expression est de l’historien Doucas  ; Blanchet, p. 383 s., appelle ce mouvement la Synaxe, réun (...)

8Le patriarche faisait grand cas des deux écrits remis au sultan et ne manquait pas d’en recommander leur lecture ; il avoue même qu’il avait consacré beaucoup de temps et de réflexion à leur rédaction, à un moment où les chrétiens d’Orient, réduits à l’esclavage, ne pensaient qu’à leur survie. Mais cette insistance et cet aveu du prélat donnent à réfléchir et nous questionnent. L’érudition et les vertus de ce hiéromoine avaient sans doute compté pour beaucoup dans la décision du Conquérant d’installer sur le trône patriarcal de la capitale conquise Georges Kourtessis Scholarios, grand philosophe aristotélicien et éminent juriste. Toutefois, c’est le Gennadios anti-unioniste, le fougueux moine anti-latin, le chef déterminé de ce vaste courant populaire « préférant le turban turc à la tiare papale »10, que Mehmed II chargeait de la responsabilité de millet bachi, de chef des sujets chrétiens de l’empire. Par cet acte politique, aux conséquences immenses à long terme, le jeune sultan escomptait, dans l’immédiat, couper court à toute tentative de collaboration des chrétiens Byzantins avec les chrétiens Latins en vue d’une croisade anti‑turque de quelque envergure.

9Or, pour ces mêmes raisons, le nouveau patriarche œcuménique ne jouissait pas d’une presse favorable, ni en Occident ni auprès de ses adversaires Byzantins. La courte durée de son patriarcat (6 janvier 1454 – janvier 1456) le prouve amplement. Quant à sa propre conduite, elle se présente sous deux aspects bien révélateurs. En premier lieu, il dépense son énergie à panser les plaies de la défaite et à réorganiser l’Église, faisant ainsi face aux nouvelles conditions d’organisation et de vie imposées par le nouveau pouvoir politique. Exhortant les orthodoxes à mettre de côté leurs querelles théologiques, il leur adresse un vibrant appel à manifester leur unité dans l’épreuve, à se repentir de leurs péchés et à reprendre le chemin du retour à Dieu. En second lieu, il s’applique à justifier sa conduite, à savoir accepter la charge de patriarche sous la férule d’un pouvoir étranger à sa nation et à sa religion ; il cherche avant tout à soigner son image de défenseur de la foi orthodoxe. Tous les écrits de Scholarios rédigés après la chute de Constantinople, écrits pastoraux et canoniques, textes autobiographiques ou lamentations, remplissent cette double fonction. Ses Entretiens avec le Conquérant, rédigés à la même époque, appartiennent à cette même catégorie de textes et leurs qualités littéraires et théologiques sont incontestables. Cependant ces textes n’obtiennent la plénitude de leur fonction et de leur signification que dans l’effort du patriarche à soigner, aux yeux des Occidentaux notamment, son image de défenseur de la foi chrétienne. On remarquera, par exemple, que, tout d’un coup, les Turcs ne sont plus les barbares et les ennemis de la religion chrétienne d’autrefois : ils respectent leurs sujets chrétiens et leur permettent de conserver l’intégrité de leur foi, de leur culte et de leur organisation ecclésiastique ; ils font preuve d’une grande curiosité intellectuelle et d’une large tolérance en matière de religion ; ils demandent même à discuter avec les chrétiens sur leur foi en toute liberté. Scholarios est donc là pour faire face à ce nouveau contexte politico-religieux, pour défendre l’intégrité de la foi chrétienne, de ses dogmes et de sa morale, tout en garantissant le libre exercice du culte et du bon fonctionnement des institutions ecclésiales des chrétiens dans un État désormais non‑chrétien.

  • 11 Le sultan avait agi de la même manière plus tard avec le patriarche Maxime III (1476‑1482) à qui il (...)

10Que Mehmed II eut la curiosité intellectuelle et le souci de connaître ses sujets chrétiens et leur religion, qu’il ait provoqué les discussions avec le patriarche et la rédaction des deux traités, cela ne devrait poser aucun problème11 ; les deux textes ont même été traduits en langue turco-arabe, dans le Sérail même, aussitôt après leur remise au souverain. Cependant, le soin avec lequel Gennadios rédige et diffuse ces textes ainsi que la forme éminemment apologétique qu’il donne à son exposé de la foi orthodoxe montrent à l’évidence que l’auteur vise beaucoup plus un public intellectuel et religieux latin et grec qu’un public lettré musulman, voire son auguste interlocuteur. Gennadios Scholarios voulait se laver du reproche d’avoir abandonné la foi et les intérêts du christianisme à cause de calculs personnels ou de son aversion envers les Latins.

B – Les Entretiens de Georges Amiroutzès12

  • 12 Sur Georges Amiroutzès on peut voir N. Tomadakis, «  Georges Ameroutzès a-t-il embrassé la foi des (...)
  • 13 Voir notamment Ν. Tomadakis.
  • 14 Magni Trapezuntis Logothetae, Dialogus de fide in Christum habitus cum rege Turcarum. Titulus dialo (...)
  • 15 Elle avait été sommairement étudiée en 1745 par Magnus Crusius, De Georgii Amerouzae philosophi “Di (...)
  • 16 Voir note 12.

11Rappelons tout d’abord que les historiens Grecs avaient été jadis fortement préoccupés par la question de savoir si le philosophe et protovestiaire du royaume de Trébizonde avait ou non embrassé la religion musulmane, après sa captivité et son transfert à Constantinople (1461/2)13. Or l’œuvre majeure en la matière, le Dialogue sur la foi au Christ tenu avec le sultan des Turcs14 avait été négligée. La version grecque du traité semblait certes perdue à jamais, mais sa traduction latine, inédite, était connue15. En 1987, mon ami et collègue Georges Laguarrigue et moi‑même avions procédé à une première édition du texte latin, accompagnée d’une traduction française. J’y avais ajouté une introduction substantielle16 pouvant éclairer d’un jour nouveau les problèmes relatifs à la conversion du philosophe.

12Le Dialogue sur la foi au Christ est, à coup sûr, l’écrit le plus philosophique de la littérature grecque de polémique et d’apologétique à l’adresse de l’islam. Sans nous attarder sur son contenu, notons toutefois qu’il est consacré essentiellement à la question de la divinité du Christ sous les aspects notamment de l’incarnation, des deux natures du Christ et de la Sainte Trinité. Toute l’argumentation est organisée à partir de la philosophie aristotélicienne revisitée par endroits par saint Thomas d’Aquin. Si des questions subsidiaires (la comparaison de la Loi de Moïse avec celle du Christ, les modes de propagation du christianisme et de l’islam, la résurrection corporelle des morts, etc.) y sont également examinées, c’est qu’elles sont de nature à étayer la démonstration au sujet de la question principale, ou bien parce qu’elles sont suscitées par le souverain.

13Du point de vue de sa facture, le Dialogue ressemble plutôt à un monologue. En effet, sur les 123 pages manuscrites, seize seulement rapportent les propos du sultan. Le philosophe occupe à lui seul les quatre cinquièmes du texte. Et si Amiroutzès prête au jeune monarque un savoir philosophique et théologique exagérément élevé, il le fait pour mieux étaler et faire prévaloir l’étendue de son propre savoir en matière de philosophie aristotélicienne et de théologie thomiste. D’autre part, l’atmosphère semble lourde tout au long des entretiens. Le philosophe annonce d’emblée (f. 84b) que le jeune monarque ne permettait pas que l’on évoque la religion et la foi des Turcs. Ainsi, malgré les assurances du sultan maintes fois renouvelées, une ombre de menace plane sur l’interlocuteur chrétien à chaque fois que la conversation glisse vers une critique de l’islam ou vers une comparaison de sa doctrine et de ses pratiques avec celles du christianisme. « À tes propos, il convient de répondre moins avec des mots qu’avec des coups et de supplices » (f. 121b), dit le sultan à Amiroutzès, lorsque celui-ci ose comparer les moyens qu’avaient utilisés pour leur expansion le christianisme primitif et l’islam. Mais en se reprenant, il rassure aussitôt son interlocuteur : « Cesse de craindre : tes propos seront écoutés avec plus d’indulgence … Pour des gens qui tiennent une controverse à l’intérieur d’une maison, non pas en public mais en petit comité, des propos comme les tiens peuvent être impunément tenus… » (f.122a).

14Plus intéressantes pour notre propos sont les circonstances dans lesquelles ces entretiens avec Mehmed II eurent lieu, probablement entre 1463 et 1465 : le sultan se faisait accompagner du philosophe dans ses expéditions militaires et discutait avec lui dans ses moments de détente. Mais le Dialogue fut rédigé plus tard, sans doute entre 1467 et 1470. Les propos échangés entre les deux interlocuteurs sont donc aménagés a posteriori et de manière à former un ensemble cohérent. Par ailleurs, voici comment, dans l’introduction de l’ouvrage, Amiroutzès décrit lui-même les choses :

… Tous les Grecs furent soumis et ma patrie réduite en captivité. Je suis moi-même devenu esclave de celui qui opprime maintenant sous sa domination les citoyens Romains et les hommes de la Grèce. Or il [le sultan] se distrayait dans l’étude des lettres et de la philosophie : ayant entendu notre nom, il vint à s’entretenir avec moi et ordonna que je fusse reçu parmi ses familiers pour être continuellement auprès de lui et l’accompagner à l’arrière de son armée ; et souvent il parla avec moi de philosophie ainsi que de la différence des dogmes de nos deux peuples. Il cherchait seulement à savoir si notre foi chrétienne était conforme aux notions communes, mais de sa religion et de sa foi il ne permettait même pas que l’on en fît quelque mention. Comme il avait exprimé avec moi beaucoup de propos dont certains n’étaient pas du tout méprisables, j’en avais moi-même tenu beaucoup pour lui répondre, jusqu’à ce que j’eusse réfuté ce qu’il avait avancé et eusse enseigné que les dogmes des chrétiens n’étaient pas opposés aux notions même communes. J’ai cru bon de publier, après les avoir mises en ordre, ces choses même qui ont été dites de part et d’autre en diverses réunions, pour que par‑là les hommes pieux et vertueux puissent tenir tête aux raisonnements des adversaires… Tout cela n’a pas été débattu en une seule réunion, mais en un grand nombre (f. 84b-‑85a).

  • 17 Magnus Crusius, donne un résumé de l’ensemble du traité. Pour le résumé de la partie manquante du D (...)
  • 18 Ch. Graux – A. Martin, Rapports sur une mission en Espagne et en Portugal. Notices sommaires des ma (...)
  • 19 Monfasani, p. 12-14.
  • 20 Annoncé déjà comme un projet de publication par SUNY Research Foundation, Albany (Albany, NY 12222- (...)

15Nous n’avons aucune raison de douter de la paternité de cette œuvre majeure d’Amiroutzès. Il va de soi aussi que le philosophe ne trahit à aucun moment l’intégrité de sa foi orthodoxe. Malheureusement, la version latine du Codex 3395, sur laquelle les deux éditions furent basées, s’arrête brusquement au milieu de la discussion sur la Trinité et le résumé de la suite dont nous disposons17 ne permet pas d’en connaître le dénouement final. Aussi les publications du professeur John Monfasani sont-elles venues fort à propos. Elles nous fournissent deux nouveaux éléments capitaux au sujet de ce texte : 1) Ch. Graux18 avait décrit jadis (1892) le Codex 96-37 de la Bibliothèque Capitulaire de Tolède, composé d’un assez grand nombre de textes grecs. Parmi ceux-ci, au milieu de quelques écrits appartenant à Théodore de Gaza, se trouve le texte intitulé : Anonyme, Dialogue entre le philosophe et le roi des Turcs sur la foi après la prise de Constantinople (en grec). À la suite de l’édition de la version latine, J. Monfasani a pu identifier ce Dialogue, attribué parfois à Théodore de Gaza, comme étant celui de Georges Amiroutzès19 et l’édition du texte grec est en préparation20.

  • 21 Cod. Vat. Lat. n° 3469, 5619 et 8603, selon P. O. Kristeller, Iter Italicum: A Finding List of Unca (...)
  • 22 J. Monfasani, «  The “Lost“ Final Part of George Amiroutzes Dialogus de Fide in Christum and Zanobi (...)
  • 23 Malgré ses précautions, Amiroutzès emploie souvent un langage trop désobligeant envers le sultan et (...)
  • 24 Amiroutzès dit que parmi les Grecs asservis, préoccupés à se procurer péniblement ce qui est nécess (...)
  • 25 À ce propos, ses deux attaques acerbes (f. 131a sq. et 136b sq.) contre Platon et le platonisme son (...)

162) La Bibliothèque Vaticane possède trois autres copies, toutes trois complètes, de la version latine du texte21. Le professeur Monfasani a déjà procédé à la publication de la partie manquante aux deux éditions22, à savoir la suite de la discussion sur la Trinité et l’exposé sur la résurrection corporelle des morts à la fin des temps. Le texte ne nous dit malheureusement pas dans quelles dispositions d’esprit les deux interlocuteurs se sont séparés. Mais, à n’en pas douter, le Dialogue n’avait été rédigé à l’intention ni des Musulmans23 ni des Grecs orthodoxes asservis24, mais pour être lu par les Occidentaux, plus particulièrement par les milieux intellectuels qui étaient aussi ceux de notre auteur, autrement dit les philosophes aristotéliciens et les théologiens thomistes25. Le but était évident : faire taire les rumeurs selon lesquelles Amiroutzès aurait été converti à l’islam.

  • 26 G. Amiroutzès mourut en 1469/70 subitement, d’une crise cardiaque, alors qu’il jouait aux dés avec (...)

17En effet, le bruit courait dans les milieux intellectuels de l’Italie que le protovestiaire du royaume de Trébizonde, le fameux philosophe aristotélicien Georges Amiroutzès, vivait désormais dans le Sérail et avait embrassé la foi musulmane, tout comme ses deux fils. À l’origine de sa conversion se trouveraient ses amours avec « la belle Athénienne », la veuve du gouverneur des Thèbes, Franco Acciauoli. D’un autre côté, Georges de Trébizonde, qui avait sollicité l’intervention d’Amiroutzès pour obtenir, sans succès, une audience auprès du sultan, aurait, à son retour en Italie en 1466, joué un rôle déterminant dans l’amplification de cette rumeur. Nous n’avons certes aucune raison de mettre en doute les renseignements fournis par Amiroutzès quant aux circonstances et à la véracité de ses entretiens avec Mehmed II. Cependant, le contenu et, avant tout, la facture du Dialogue nous incitent à penser et à croire que celui-ci avait été rédigé non pas à la demande du Grand Turc mais à l’initiative du philosophe lui-même, dans le but de faire taire la rumeur propagée en Occident de son adhésion à la religion musulmane. Au moment où notre philosophe rédige Les Entretiens, sans doute entre 1467 et 1469, soit après le retour de Georges de Trébizonde en Italie (en 1466), il est toujours de religion chrétienne et il est peu probable qu’il ait embrassé la foi musulmane, de gré ou de force, après cette date26.

18Les trois textes que nous venons d’étudier, les deux textes de Gennadios Scholarios et celui de Georges Amiroutzès – auxquels nous devons ajouter celui du patriarche Maxime le Sage définitivement perdu –, sont des écrits anti-islamiques grecs, dont la rédaction est redevable en premier lieu à l’intervention de Mehmed II le Conquérant. Le jeune souverain Turc paraît vivement intéressé par la religion de ses sujets non musulmans ; il cherche une justification par la raison – le sens commun – des dogmes de leur foi. Aussi s’adresse-t-il aux personnages chrétiens les plus en vue parmi ses « esclaves », à deux patriarches hautement instruits et au philosophe aristotélicien le plus réputé de l’époque. Il ordonne même que les textes des deux prélats soient traduits immédiatement en langue turco-arabe. Or les écrits anti-islamiques en question n’auraient peut-être pas eu la facture et le contenu que nous leur connaissons si leurs auteurs n’avaient pas eu le souci de défendre, d’une part leur place auprès du Grand Turc, d’autre part l’intégrité de leur foi devant les autres chrétiens, notamment devant la chrétienté occidentale, puisque en Orient tout intérêt intellectuel et théologique semblait avoir disparu. Mais leur démarche n’est compréhensible et justifiable que dans la mesure où nous admettons l’existence de la double rumeur dont nous parlions au début.

II. Des Lettres au sultan des Turcs

19Le second groupe de textes, ceux qui ont été rédigés à l’initiative de leurs auteurs mêmes sous forme de Lettres au sultan des Turcs, sont de nature à mieux nous convaincre sur ce dernier point.

A – Les trois Lettres de Georges de Trébizonde à Mehmed II

  • 27 Pour l’ensemble de son œuvre, voir l’étude complète de J. Monfasani, Collectanea Trapezuntiana. Tex (...)
  • 28 Voir Mercati, «  Le duo lettere …  »  ; G. Zoras, Georges de Trébizonde et ses efforts pour une ent (...)
  • 29 P. 105/247 : «  Dans le chapitre Elnesan, ce qui se traduit par Femmes (sourate = Al‑Nisä’ = = Al‑N (...)
  • 30 En fait, lorsque Nicolas de Cues compose une œuvre littéraire de fiction en écrivant De pace fidei (...)
  • 31 Voir le résumé détaillé du contenu de la Lettre que donne Th. Khoury, dans POC 19 (1969) 320‑334.

20Le Crétois Georges, dit de Trébizonde (Trapézountios), est bien connu. Il avait en effet participé activement à la Renaissance italienne et aux querelles entre adeptes d’Aristote et de Platon, étant lui-même un farouche partisan du Stagirite27. D’autre part, le contenu de ses trois Lettres à Mehmed II et le but poursuivi par leur auteur ont été amplement étudiés et bien placés dans le contexte idéologique de l’époque. Installé en Italie depuis sa jeunesse, bien avant le Concile de Florence, Georges de Trébizonde (1395‑1472) adressa sa première Lettre au Conquérant depuis Naples, où il séjournait à ce moment-là, au mois de juillet 1453, quelques jours à peine après l’arrivée en Italie de la nouvelle sur la prise de la capitale byzantine. Il s’agit en fait d’un long traité rédigé sous forme épistolaire et intitulé Sur la vérité de la foi des chrétiens28. On pourrait le considérer comme le premier texte de polémique et d’apologétique à l’adresse de l’islam écrit après la chute de la capitale byzantine. Or le philosophe y développe son projet d’union de l’islam et du christianisme en une seule religion, étape première et nécessaire, selon lui, en vue de l’union politique du monde en une seule monarchie, celle de Mehmed II. Trapézountios explique en effet au souverain Turc que les divergences religieuses entre chrétiens et musulmans sont fondées moins sur leur foi respective que sur l’ignorance réciproque due, entre autres, à la différence des langues, au goût des querelles et à la vanité des hommes. Aussi, pour apporter la preuve de ses affirmations, entreprend-il l’examen des trois points doctrinaux, ceux-là même sur lesquels les divergences entre les deux religions apparaissaient comme étant les plus insurmontables, à savoir la Trinité, l’incarnation du Christ, sa nature divino-humaine, et sa mort. Pour ce faire, notre auteur s’appuie certes sur les Écritures, mais aussi sur le sens commun et sur la philosophie aristotélicienne où l’analogie occupe une place importante. On y voit également que l’Ancien Testament est sollicité beaucoup plus souvent que l’Évangile, et que du Coran n’est cité que le verset 171 de la sourate IV29. Le Trébizondin s’évertue à interpréter ce verset aussi bien à la lumière de la philosophie que de la Bible. De même, notre philosophe considère le Coran comme une Écriture révélée au même titre que les deux autres. Aussi sa comparaison des trois Livres sacrés à l’aide du « sens commun » doit-elle être estimée à sa juste valeur. Sa démonstration une fois terminée, l’auteur suggère au souverain Turc de réunir une sorte de concile islamo-chrétien composé de savants et de docteurs des deux religions. Leur tâche serait d’examiner ces divers points doctrinaux, de les aplanir et de proclamer l’unité des deux religions. En fait, Georges de Trébizonde invite le sultan et son peuple à embrasser la foi chrétienne30. Il veut même montrer au jeune monarque que cette conversion, loin de constituer un acte de trahison envers la religion et la tradition de ses ancêtres, serait la démarche religieuse et politique d’un despote éclairé, l’œuvre d’un souverain dont la destinée surpassait celle de tous ses prédécesseurs, Romains, Byzantins et Turcs31.

  • 32 Toutefois, si Mehmed II avait eu une connaissance quelconque de la démarche de Trapézountios, cela (...)
  • 33 Mercati, «  Le duo Lettere …  »  ; la version latine de la Lettre, p. 85‑92.

21Cette première Lettre n’a pas reçu l’écho espéré ; nous ne savons même pas si Mehmed II l’a eue entre ses mains32. Or, onze ans plus tard, en novembre 1465, alors qu’il se trouvait en mission à Constantinople (à Galata), Georges de Trébizonde tente de se faire introduire au Sérail et de se mettre au service du souverain. Le 25 février 1466, il adresse sa seconde Lettre au sultan33, beaucoup plus courte que la première, par laquelle il lui propose ses services, tout en se livrant à un éloge plus que dithyrambique du Conquérant, appelé « roi des roi, empereur des empereurs, de par sa propre nature envoyé aux hommes par l’ordre de Dieu, etc. ». Car, selon notre auteur, Mehmed II est né pour détenir l’empire du monde, il y est destiné par mission divine ; il est le don de Dieu fait à notre temps pour réaliser l’unification des hommes en une seule monarchie. Ces flatteries ont valu à notre philosophe la bienveillance du Sérail et des présents non négligeables ; elles n’ont cependant pas pu lui obtenir l’audience tant espérée auprès du sultan, pour l’obtention de laquelle Georges de Trébizonde avait même sollicité l’intervention de Georges Amiroutzès.

  • 34 Mercati, p. 92‑99.
  • 35 Voir ci-devant, note 28 les travaux de Th. Khoury ainsi que l’ouvrage de M. Balivet.
  • 36 Monfasani, Collectanea Trapezuntiana …, p. 529 (Œuvre CXLIV, p. 492‑493 notice  ; 493‑527 trad. ang (...)

22Ainsi, après un séjour infructueux de quatre mois à Galata, Trapézountios retourne en Italie. Vers la fin juin 1466, il écrit, depuis Rome, sa troisième Lettre34, dans laquelle il donne l’exposé le plus détaillé de sa vision de l’union politico-religieuse du monde. Pour ce qui concerne l’union religieuse, le philosophe rappelle ce qu’il avait déjà exposé dans sa première Lettre dont il joint d’ailleurs une traduction latine. Quant à l’union politique, on pourrait résumer ainsi sa pensée : Mehmed II est destiné à gouverner le monde pour réaliser l’unité politique de l’univers et pour sceller l’unité religieuse de l’humanité. « Je m’efforce de montrer, écrit-il, que jamais personne dans le passé, dans le présent et, j’ose dire, dans l’avenir, ne peut, par le secours de Dieu, mieux et plus facilement que toi et les tiens amener les hommes de tous les pays du monde à la confession d’une seule foi, les réunir en une seule Église et les constituer en un seul empire composé de toutes les nations ». Il corrobore ses propos par un recours sélectif à l’histoire dont il interprète les événements à sa convenance. D’après notre philosophe, dans la longue série des événements auxquels il se réfère, « la volonté de Dieu se manifeste d’une façon plus claire que la lumière du soleil35 ». Dans un autre texte, Sur la gloire éternelle de l’empereur et sa souveraineté sur le monde, que le Trébizondin aurait rédigé en avril 1466, l’auteur reprend ses arguments sur la Trinité Divine, sur les deux natures du Christ et sur l’incarnation, en faisant davantage appel à Aristote ; il développe aussi davantage la question de la mort et de la résurrection du Christ. Et dans le premier chapitre de ce traité Trapézountios reprend toutes ses flatteries envers la personne du souverain Turc par qui seront rétablies « une seule foi, une seule Église et une seule royauté sur la terre36 ».

  • 37 Ses propositions de traduire pour le sultan des ouvrages de Philosophie ou de Géographie le montren (...)

23Par ses démarches obstinées auprès du souverain Turc, Georges de Trébizonde cherchait avant tout à obtenir les faveurs du sultan et une invitation à rejoindre sa cour de savants37. Cependant, au lieu d’être appelé au Sérail, Georges de Trébizonde connaîtra les prisons romaines, car il sera accusé de haute trahison, lorsque le contenu de ses Lettres ainsi que ses agissements seront connus. Vu son âge cependant, il sera libéré plus tard par son ancien élève, le pape Paul II.

24Il est difficile de dire si les démarches du Trébizondin obéissaient à une vraie conviction quant à la destinée universelle du jeune sultan et à la possibilité d’unir en une seule religion le christianisme et l’islam, ou bien si notre auteur était mû par des calculs plus personnels et plus triviaux. Toujours est-il que ses Lettres au sultan constituent un cas unique dans « la littérature anti-islamique » en langue grecque. À coup sûr, elles n’auraient jamais été rédigées si leur auteur n’avait pas pu faire reposer ses propositions sur les rumeurs relatives aux dispositions intellectuelles et religieuses du Grand Turc.

  • 38 On pourrait déceler quelques similitudes entre le Dialogue d’Amiroutzès et La docte ignorance (De d (...)
  • 39 Jean de Ségovie, ami de Nicolas de Cues, avait joué un rôle important au Concile de Bâle (1431-1437 (...)
  • 40 Denys le Chartreux a également écrit Contra perfidiam Mahometi, et contra multa dicta Sarracenorum. (...)
  • 41 Le pape Pie II dont La Lettre au sultan des Turcs est examinée ci‑après.
  • 42 Voir H. Pasqua, Nicolas de Cues, La paix de la foi suivi de Lettre à Jean de Ségovie, Paris, P. Téq (...)
  • 43 Cribratiorum Alchorani libri tres, Reverandissimo atque doctissimo Nicolao de Cusa cardinali autore (...)
  • 44 Voir Nicolas de Cues, Lettre à Jean de Ségovie, p. 160‑167 :
  • 45 Nicolas De Cues, Le Coran tamisé, III, 220‑223.

25Mais il y avait une autre raison sérieuse pour laquelle en Occident le dialogue religieux avec l’Islam était favorisé, voire encouragé. Alors que les États occidentaux se trouvaient dans l’incapacité d’unir leurs forces politico-militaires pour combattre efficacement la puissance turque, tant avant qu’après la prise de Constantinople (1453) et la disparition complète de l’empire byzantin (1461), un courant de pensée se répandait peu à peu parmi bon nombre de théologiens catholiques. Ses représentants prônaient le dialogue pacifique avec la religion de Mahomet, invitant les musulmans à embrasser le christianisme, après leur avoir démontré que la doctrine du Coran ne différait pas substantiellement de la doctrine de l’Évangile et des dogmes fondamentaux de la foi chrétienne. Nicolas de Cues (1401‑1464)38, Jean de Ségovie (1393‑1458)39, Denys le Chartreux (1402‑1471)40, Aeneas Silvio Piccolomini (1405-1464)41 et d’autres humanistes, étaient les instigateurs et les promoteurs de ce mouvement. Les écrits anti-islamiques de Gennadios Scholarios et de Georges Amiroutzès n’avaient certes pas connu une diffusion immédiate dans le milieu des théologiens catholiques et les auteurs byzantins ignoraient probablement ce courant de pensée occidental du dialogue pacifique, par ailleurs largement pratiqué déjà en Orient (Grégoire Palamas 1296‑1357, Manuel II Paléologue 1350‑1425, Joseph Bryennios vers 1350‑1431/2). Mais Georges de Trébizonde, qui fréquentait les cercles religieux et humanistes d’Italie, ne pouvait ignorer ce courant de pensée. Or Nicolas de Cues avait d’abord écrit un dialogue fictif, De pace fidei (1453)42, une sorte de pièce de théâtre à huis clos. À la fin de la pièce, les sages qui y participaient, représentant toutes les religions et toutes les nations, reconnaissaient la supériorité de la foi chrétienne sur les autres. Quelques années plus tard (1460/1) le Cusain rédigera sa Cribratio Alcorani ( =Le Coran tamisé)43. Cette fois, le cardinal composa un traité hautement théologique, divisé en trois parties, soixante chapitres et deux cent trente-huit paragraphes, dans le but de démontrer que la christologie du Coran et sa doctrine sur l’unicité de Dieu ne sont pas très éloignées de la christologie et de la triadologie chrétiennes, à condition bien sûr d’étudier et d’interpréter le Coran à la lumière de l’Évangile et du sens commun. Les efforts entrepris par Jean de Ségovie et Denys le Chartreux allaient dans le même sens. Dans son traité, Nicolas de Cues ne suggère certes plus la convocation d’une réunion entre savants musulmans et chrétiens ; il y encourage (1454) cependant son ami Jean de Ségovie qui y pensait sérieusement44. Lui-même, à la fin de sa Cribratio Alcorani45 s’adresse au « Sultan de Babylone » et l’invite à se convertir, lui et son peuple. Il écrit notamment : « Si tu commandes dans tout ton Empire à tous de croire en l’Évangile…, alors ton commandement sera juste et agréé par Dieu, le Christ et la Vierge sans tache ; tu apporteras le salut et la paix à d’innombrables âmes et, à toi une louange immortelle et la vie perpétuelle… Commence donc, toi, par y accéder et tous les princes de la terre et leur secte te suivront. Alors on dira : Voyez, Dieu a permis que le mal soit fait pour qu’advienne le bien… ». Par conséquent, les deux propositions faites au sultan de Constantinople par Georges de Trébizonde, aussi extravagantes qu’elles puissent paraître dans un texte grec, ne sont ni originales ni sans fondement. Des telles réunions islamo-chrétiennes avaient été déjà proposées et même tentées. Quant à la proposition faite au monarque turc de réunir tout l’Orient sous l’étendard d’une seule religion, d’un seul empereur et d’un seul empire, elle était déjà formulée par le Cusain et elle sera renouvelée par le pape Pie II aussitôt après la prise de Trébizonde.

B – L’Epistula ad Mahumetem du pape Pie II46

  • 46 Voir les éditions de : G. Toffanin (Naples 1953), A. R. Baca (New York 1990), L. d’Ascia (Pendragon (...)

26Cette lettre n’aurait pas sa place dans la présente étude, si le contenu de ce texte et les intentions de son auteur ne coïncidaient pas avec ce que nous avons dit jusqu’à présent à propos des auteurs grecs. Le grand humaniste que fut Aeneas Silvio Piccolomini baignait dans le climat religieux, politique et idéologique de l’époque en Occident comme en Orient. Le but affiché par sa Lettre, rédigée en 1461, aussitôt après la reddition du royaume de Trébizonde, semble être d’inviter le sultan à embrasser la foi chrétienne afin de légitimer ses conquêtes en Orient et d’accroître encore davantage son pouvoir et sa gloire ; il lui écrit :

  • 47 Duprat, Enea Silvio Piccolomini (Pape Pie II), Lettre à Mahomet II, Paris, Payot-Rivages, 2002, p.  (...)

Donc, pour en venir enfin à l’objet de notre discours […], écoute avec attention ce qui suit. Si tu veux étendre ton empire aux peuples chrétiens, et rendre ton nom glorieux entre tous, tu n’as pas besoin d’or, ni d’armes, ni de troupes, ni de vaisseaux. Une petite chose suffirait à faire de toi le plus grand, le plus puissant et le plus illustre des hommes qui vivent aujourd’hui […] quelques gouttes d’eau, pour te baptiser, t’initier au rite chrétien et à la foi dans l’Évangile. Si tu fais cela, il n’y aura plus de prince sur la terre qui puisse te surpasser en gloire ou t’égaler en puissance. Nous t’appellerons empereur de Grèce et d’Orient, et ces terres dont tu t’es emparé de force et que tu détiens aujourd’hui sans aucun droit deviendront alors ta propriété légitime. Tous les chrétiens te vénéreront et te feront juge de leurs querelles. De partout les opprimés accourront vers toi, comme vers leur commun défenseur ; toute la terre fera appel à ta justice […] Le Saint-Siège aura pour toi autant d’amour que pour les autres rois, et même davantage, dans la mesure où tu t’élèveras au-dessus d’eux47.

27Le pape renouvelle à plusieurs reprises et de plusieurs manières sa proposition, et la description de la situation qui résultera du baptême du sultan Turc prend des allures de règne messianique, Mehmed II devenant ainsi le Messie attendu :

  • 48 Duprat, p. 35.

Quelle paix régnera alors partout en abondance ! Quelle allégresse parmi les peuples chrétiens ! Quelle jubilation sur toute la terre ! Ce serait le retour de l’époque d’Auguste, le renouveau de l’âge d’or tel que le décrivent les poètes ! Le léopard vivrait près de l’agneau, le veau près du lion ; les épées se changeraient en faux, et tout le fer irait aux socs des charrues et aux houes. […] Quelle gloire serait la tienne, à toi qui aurais rendu la paix au monde ! Quelle joie t’inonderait, toi qui aurais ramené toutes les brebis au bercail de l’éternel pasteur ! Combien tu serais aimé de tous, respecté, porté aux nues, toi qui aurais assuré à tous la paix et le salut »48.

  • 49 Ricoldo di Monte Crosse, Confutatio legis latae Saracenis a maledicto Mahumeto, PG 154, 1037‑-1152
  • 50 Voir ci‑dessus.
  • 51 Jean de Torquemada, Tractatus contra principales errores perfidi Machometi et Turchorum sive Sarace (...)
  • 52 Sous cet angle, L’Epistula ad Mahumetem remplit la même fonction que L’Unique voie vers le salut du (...)

28Les propos du pape concernant cet « aquae pauxillum, quo baptizeris » sont connus, car on ne peut pas ne pas les reprendre à chaque fois que l’on parle de l’Epistula ad Mahumetem. Mais le souverain pontife, ce grand érudit humaniste, croyait-il vraiment que le Conquérant allait embrasser la foi chrétienne ? Certes, sa Lettre ne peut trouver son explication et sa justification que dans le cadre de ce genre de rumeurs, suffisamment puissantes pour capter l’imaginaire non seulement du peuple, mais aussi de l’intelligentsia et des sphères politiques. On peut diviser ce long texte en trois parties : la première est de nature politique et nous y pouvons lire la proposition faite au sultan ainsi qu’une description de la situation politique de la chrétienté occidentale et, accessoirement, du monde oriental. Les deux autres parties sont de nature théologique et reposent entièrement sur les ouvrages latins de polémique anti-islamique les plus récents, ceux de Ricoldo de Monte Croce49, de Nicolas de Cues50 et de Juano de Torquemada51. La seconde partie est apologétique et elle s’applique à expliquer à l’interlocuteur musulman les dogmes chrétiens, notamment la christologie et la triadologie, à travers les Livres sacrés et à l’aide du sens commun ; cette partie dépend presqu’exclusivement de Nicolas de Cues. La troisième partie est polémique et s’attaque à certaines assertions extravagantes et à quelques points doctrinaux de la foi musulmane, comme par exemple : l’assertion de la falsification des Écritures, la preuve par les armes de la supériorité de l’islam sur le christianisme ; l’absurdité de la légende sur le voyage nocturne du prophète Mahomet. Il procède aussi à la comparaison de la doctrine coranique relative au paradis sensuel et à la morale libertine et matérialiste des musulmans avec la vie spirituelle, sur terre comme au ciel, proposée par la Loi évangélique. Cette partie s’appuie sur les renseignements donnés par Ricoldo et Torquemada. Mais la Lettre y emploie tant d’expressions maladroites et si grossièrement irrespectueuses envers l’islam qu’elle ne saurait être adressée à des musulmans, surtout au « prince des croyants » de l’époque. En réalité, les deux dernières parties de la Lettre pontificale fonctionnent comme un traité de polémique et d’apologétique à l’adresse de l’islam ; elles s’adressent non pas aux musulmans, mais aux chrétiens ébranlés dans leur foi devant les succès des Turcs. Si la première partie, tout en visant la conversion du sultan et de ses sujets musulmans, cherche à secouer les certitudes des gouvernants occidentaux, les deux autres parties visent moins à la conversion des musulmans qu’au réconfort des chrétiens ; elles cherchent à empêcher les conversions massives à l’islam, comme cela se produisait après chaque conquête significative ; leur but est le même que celui des deux écrits que le patriarche Gennadios remit au souverain Turc. On sait par ailleurs que la Lettre du pape, qui a largement circulé en milieu chrétien, même à Constantinople, n’est jamais arrivée entre les mains du sultan ou de ses conseillers52.

29Les spécialistes Occidentaux, plus sensibles à la situation politique qui prévalait en Occident à cette époque, ont toujours privilégié la première partie du texte ; ils aboutirent, à juste titre, à la conclusion que le souverain pontife avait rédigé son Epistula ad Mahumetem non pas parce qu’il croyait pouvoir convertir le Grand Turc, mais parce qu’il voulait que les Princes occidentaux, désunis et incapables d’organiser la défense de la chrétienté, mesurent leur responsabilité devant l’histoire aussi bien que devant Dieu. La première partie de la Lettre et maints passages des deux autres parties, notamment dans les tout derniers paragraphes, visent effectivement à cette finalité, cherchent à servir d’aiguillon de réveil pour les États chrétiens de l’Occident : C’est comme si le Pape leur demandait : voulez-vous que, à cause de vos belligérances, le sultan Turc conquière l’Occident aussi, ou bien que, converti à la foi chrétienne, celui-ci devienne le chef politique incontestable de la Chrétienté toute entière ? Car les princes, leurs cours et leurs peuples croyaient bien à l’idée d’une éventuelle conversion de Mehmed II au christianisme mais sans pour autant pouvoir saisir les conséquences pour eux d’un tel acte, conséquences que le Pape prend bien soin d’exposer.

30J’ai dit plus haut que le contenu et les intentions de l’Epistula ad Mahumetem coïncidaient avec les écrits des Grecs sur plusieurs points. En effet, comme le patriarche Gennadios et le philosophe Amiroutzès, de même le pape s’applique-t-il à exposer les dogmes fondamentaux de la foi chrétienne. Certes, chacun le fait à sa manière. Ainsi le Pape s’aligne-t-il sur les écrits latins de polémique et d’apologétique produits après les Croisades principalement. Amiroutzès utilise son grand savoir en matière de philosophie aristotélicienne pour opérer une démonstration philosophique brillante de ces mêmes dogmes, au grand plaisir, paraît-il, de son jeune interlocuteur. Le patriarche Gennadios enfin suit sa propre voie, une voie plutôt mystique, afin de faire savoir, à qui voudrait le lire, que le Christ demeurait la seule voie du salut des hommes. D’un autre côté, le philosophe n’a certes aucune intention de convertir le sultan, mais il est contrarié par les rumeurs circulant en Occident sur sa propre conversion à l’islam. Le patriarche sait aussi que tout espoir de convertir le Conquérant s’avère vain, mais en rédigeant ses deux traités, il pense à sa propre réputation de défenseur de l’Orthodoxie et à sa responsabilité devant la situation tout à fait nouvelle de son Église. Le pape enfin est préoccupé de sa propre situation, du danger que court la chrétienté occidentale devant la désunion des princes chrétiens, de même qu’il se soucie du réconfort à apporter aux peuples chrétiens dont la foi est ébranlée devant cette nouvelle tempête. Croyait-il à une éventuelle conversion du jeune sultan ? Sans doute pas. Pas plus d’ailleurs que l’intellectuel grec Georges de Trébizonde. Mais tandis que le pape, en courant le risque d’être discrédité, entreprend sa démarche dans un but politique et religieux bien précis et bien louable, l’aventurier Trapézountios fait ses propositions utopiques et surannées par intérêt personnel et par le besoin, dirait-on, d’étendre son champ d’intrigues au-delà des milieux humanistes de l’Italie.

* *
*

31L’étude attentive des textes que nous venons de voir, étendus sur un espace chronologique de quinze ans, montre à l’évidence que le but de leurs auteurs respectifs n’était vraiment pas d’obtenir la conversion de Mehmed le Conquérant. Cependant ces textes n’auraient jamais été rédigés sans la présence et la persistance d’une telle rumeur, en Orient comme en Occident. Notre étude fait également apparaître le devoir du chercheur d’aller scruter, dans son contexte, les véritables raisons de la rédaction d’une œuvre, au-delà des apparences, quand bien même celles‑ci s’imposent à lui comme une évidence.

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Notes

1 F. Babinger, Mahomet II le Conquérant et son temps (1452‑1481). La grande peur du monde au tournant de l’histoire, Paris, Payot, 1954, p. 21‑22, 79, 239‑240 et 512.

2 On peut avoir un aperçu des textes produits autour de la prise de Constantinople dans le récent recueil de textes confectionné sous la direction de V. Déroche et N. Vatin, Constantinople 1453. Des Byzantins aux Ottomans, Toulouse, Anacharsis, 2016.

3 Nous laissons donc de côté les chronographes et les historiographes, les quelques traités anti-islamiques, ou bien les tentatives d’une nouvelle traduction du Coran. Nous ne nous occuperons pas non plus de certains autres textes, comme la Lettre et le poème que François Filelfe adressa au sultan, les poésies que lui consacra Georges Amiroutzès, la dédicace de son Histoire à l’empereur des Turcs que rédigea Michel Kritoboulos, et de bien d’autres ne concernant pas notre problématique.

4 Édition critique par M. Jugie dans L. Petit – X. A. Sidéridès – M. Jugie, Œuvres complètes de Gennadios Scholarios, Paris 1928‑1938 (8 vols), vol. III, 434‑458  ; dans le même volume, p. XXIX‑XLV, on trouvera une savante introduction. Voir également l’étude de M.-H. Blanchet, Georges Gennadios Scholarios (vers 1400‑vers 1472), un intellectuel orthodoxe face à la disparition de l’empire byzantin, Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 2008, p. 99‑107.

5 Première édition par Martinus crusius, dans sa Turcograecia, Bâle 1548, p. 1‑68 et 107‑212. Réédition par I. Bekker dans le «  Corpus scriptorum historiae byzantinae  », Bonn 1849. Voir également Ἔκθεσις Χρονικὴ éditée par Sp. Lambros, London 1902. Même si ces textes sont tardifs, ils expriment de manière claire la réception par la conscience orthodoxe de l’investiture de Gennadios aussi bien que des circonstances de ses entretiens avec le Conquérant.

6 Voir Œuvres complètes, vol. III, p. XXIX‑XLV et Blanchet, p. 85‑110.

7 Il était donc amputé du mot μόνης = de la seule.

8 Quel rapport peut-il avoir entre ce «  commentaire du Credo  » et cet autre rédigé par le patriarche Maxime III le Sage (début 1476 – 3 avril 1482) à la demande aussi du même Mehmed II  ? Les mêmes sources relatent en effet que Maxime était fort instruit et un grand orateur  ; sa réputation étant arrivée jusqu’aux oreilles du monarque, celui-ci lui demanda qu’on lui fasse parvenir un commentaire du Credo, traduit aussitôt en langue turco-arabe par le fils cadet de Georges Amiroutzès. Malheureusement ni le texte original grec ni sa traduction turco-arabe n’ont été conservés jusqu’à nos jours.

9 Voir le texte grec et sa traduction latine dans PG 160, 319-332.

10 L’expression est de l’historien Doucas  ; Blanchet, p. 383 s., appelle ce mouvement la Synaxe, réunissant en son sein tous les adversaires du Concile des Florence et de la réunion des Églises.

11 Le sultan avait agi de la même manière plus tard avec le patriarche Maxime III (1476‑1482) à qui il avait demandé la rédaction d’une Exégèse du Credo chrétien  ; mais ce texte a disparu. Voir Historia politica Constantinoupoleos, p. 47‑48 et Historia ecclesiastica Constantinoupoleos, p. 116‑117 (éd. de Bonn).

12 Sur Georges Amiroutzès on peut voir N. Tomadakis, «  Georges Ameroutzès a-t-il embrassé la foi des Turcs  ?  » (en grec), in ΕΕΒΣ 18 (1948) 458‑475, avec toute la bibliographie antérieure  ; John monfasani, Georges Amiroutzes. The Philosopher and his Tractates, Leuven-Paris, Peeters, 2011, où l’on trouve une bibliographie récente riche et ample  ; voir aussi A. Argyriou – G. Lagarrigue, Georges Amiroutzès et son “Dialogue sur la foi au Christ tenu avec le sultan des Turcs”, Amsterdam, Byzantinische Forschungen XI, 1987 (avec une introduction et une traduction française), ici p. 29‑59. Trois ans plus tard paraissait une seconde édition critique (pour son appareil critique, l’éditeur prend en considération le brouillon de la traduction latine conservé sur le même ms et étant de la même main) du texte latin accompagné d’une introduction et d’une traduction en langue espagnole : Oscar de la cruz palma, El Diàlogo de la fe con el Sultàn de los Turcos, Madrid, Nueva Roma 9, 2000, p. XI‑XXIX et p. 29‑59.

13 Voir notamment Ν. Tomadakis.

14 Magni Trapezuntis Logothetae, Dialogus de fide in Christum habitus cum rege Turcarum. Titulus dialogi Philosophus vel de fide, selon le Codex Parisianus Latinus n° 3395.

15 Elle avait été sommairement étudiée en 1745 par Magnus Crusius, De Georgii Amerouzae philosophi “Dialogus de fide in Christum cum Rege Turcarum, Göttingen 1745.

16 Voir note 12.

17 Magnus Crusius, donne un résumé de l’ensemble du traité. Pour le résumé de la partie manquante du Dialogue, voir Argyriou et Laguarrigue, p. 220, et l’article de Monfasani cite ci-dessous, note 22.

18 Ch. Graux – A. Martin, Rapports sur une mission en Espagne et en Portugal. Notices sommaires des manuscrits grecs d’Espagne et de Portugal, Paris 1892, p. 272‑275.

19 Monfasani, p. 12-14.

20 Annoncé déjà comme un projet de publication par SUNY Research Foundation, Albany (Albany, NY 12222-0001).

21 Cod. Vat. Lat. n° 3469, 5619 et 8603, selon P. O. Kristeller, Iter Italicum: A Finding List of Uncatalogued or Incompletely Cqtqlogued Humanistic Manuscripts of the Renaissance in Italian and Other Libraries, Leiden-London 1963, vol. II, p. 320, 335 et 345. Voir J. Monfasani, p. 13.

22 J. Monfasani, «  The “Lost“ Final Part of George Amiroutzes Dialogus de Fide in Christum and Zanobi Acciaiuoli  », dans C. S. Celenza – K. Gouwens (eds), Humanism and Creativity in the Renaissance: Essays in Honor of Roland G. Witt, Leiden-Boston, 2006, p. 197‑229. La publication de la version latine est accompagnée d’une traduction anglaise et d’abondantes notes.

23 Malgré ses précautions, Amiroutzès emploie souvent un langage trop désobligeant envers le sultan et l’islam pour que ses propos puissent être tolérés par les musulmans.

24 Amiroutzès dit que parmi les Grecs asservis, préoccupés à se procurer péniblement ce qui est nécessaire à la conservation de la vie, il n’y avait guère de gens intéressés par les lettres (f. 83a). Le même constat est fait par nombre d’autres intellectuels de l’époque : Gennadios Scholarios, Andronicos Kallistos et autres. Par ailleurs, même s’il connaît la littérature anti-islamique grecque (f. 85a), notamment les deux textes de Scholarios, Amiroutzès ne se réfère à eux en aucun moment. Ses sources exclusives sont Aristote et Thomas d’Aquin.

25 À ce propos, ses deux attaques acerbes (f. 131a sq. et 136b sq.) contre Platon et le platonisme sont à noter.

26 G. Amiroutzès mourut en 1469/70 subitement, d’une crise cardiaque, alors qu’il jouait aux dés avec des amis.

27 Pour l’ensemble de son œuvre, voir l’étude complète de J. Monfasani, Collectanea Trapezuntiana. Texts, Documents, and Bibliographies of George of Trebizond, New York 1984. Et Id., George of Trebizond. A Biographie and a Study of his Rhetoric and Logic, Leiden 1976. Une bibliographie ancienne exhaustive est donnée par A. Mercati, «  Le due lettere di Giorgio da Trepisonda a Maometto II  », Orientalia Christiana Periodica 9 (1943) 65‑99, ici p. 65‑68 (note)

28 Voir Mercati, «  Le duo lettere …  »  ; G. Zoras, Georges de Trébizonde et ses efforts pour une entente gréco-turque. Son traité inédit De la vérité de la foi chrétienne (en grec), Athènes 1954  ; id., Autour de la prise de Constantinople, Athènes 1959 (recueil d’articles). Mais Zoras n’a à aucun moment envisagé la démarche du Trébizondin sous un angle plus large, par exemple celui de la pensée de la Renaissance et de l’esprit syncrétiste qui la caractérisait  ; il n’a pas non plus pris en considération le caractère querelleur, intrigant et aventurier du personnage. Plus éclairants s’avèrent les trois articles que Th. khoury a consacrés aux trois Lettres de Georges de Trébizonde à Mehmed II, publiés dans POC XVIII, 4 (1968) 326-340  ; XIX, 1 (1969) 17‑31 et XIX (1969) 320-333. Par la suite, Th. Khoury a donné, dans POC XX (1970) 238‑271 et XXI (1971) 235‑261 une traduction française du traité De la vérité de la foi des Chrétiens. Cette traduction, accompagnée du texte grec de Zoras, fut publiée par lui en un seul volume le sous le titre : Georges de Trébizonde, De la vérité de la foi chrétienne, Altenberg, CIS Verlag, 1987 (Corpus Islamo-christianorum, série graeca 1). Voir une autre traduction de la Lettre dans M. Balivet, Pour une concorde islamo-chrétienne. Démarches byzantines et latines à la fin du Moyen Age (De Nicolas de Cues à Georges de Trébizonde), Rome, P.I.S.A.I., 1997. Voir encore la notice de J. Monfasani, Collectanea Trapezuntiana…, p. 491.

29 P. 105/247 : «  Dans le chapitre Elnesan, ce qui se traduit par Femmes (sourate = Al‑Nisä’ = = Al‑Nisä’ = Les Femmes), la loi des musulmans dit : “…Le Christ Jésus, le fils de Marie, est parole de Dieu et âme de Dieu et souffle de Dieu“…  »  ; – ailleurs, p. 132/ 237 : «  Ainsi, dans le chapitre Elnesan, ce qui se traduit Femmes, la loi des musulmans dit : “O gens du Livre, ne dites sur Dieu que la vérité, à savoir que le Christ Jésus…“  » . Traduction simplifiée d’une partie seulement du verset coranique IV, 169/171. Mais l’auteur fait appel à ce verset à plusieurs reprises pour défendre à la fois la nature divino-humaine du Christ, son hypostase, et le dogme chrétien de la Sainte Trinité. Par contre, aucun verset coranique réfutant la mort et la résurrection du Christ n’y est cité. Trapézountios se contente d’affirmer que la contradiction du Coran et de la Bible à cet endroit est due à la falsification du texte coranique (p. 149‑161/249‑258).Les Femmes), la loi des musulmans dit : “…Le Christ Jésus, le fils de Marie, est parole de Dieu et âme de Dieu et souffle de Dieu“…  »  ; – ailleurs, p. 132/ 237 : «  Ainsi, dans le chapitre Elnesan, ce qui se traduit Femmes, la loi des musulmans dit : “O gens du Livre, ne dites sur Dieu que la vérité, à savoir que le Christ Jésus…“  ». Traduction simplifiée d’une partie seulement du verset coranique IV, 169/171. Mais l’auteur fait appel à ce verset à plusieurs reprises pour défendre à la fois la nature divino-humaine du Christ, son hypostase, et le dogme chrétien de la Sainte Trinité. Par contre, aucun verset coranique réfutant la mort et la résurrection du Christ n’y est cité. Trapézountios se contente d’affirmer que la contradiction du Coran et de la Bible à cet endroit est due à la falsification du texte coranique (p. 149‑161/249‑258).

30 En fait, lorsque Nicolas de Cues compose une œuvre littéraire de fiction en écrivant De pace fidei (La paix de la foi, septembre 1453), Georges de Trébizonde situe sa propre proposition (juillet 1453) parmi les choses réalisables dans l’histoire.

31 Voir le résumé détaillé du contenu de la Lettre que donne Th. Khoury, dans POC 19 (1969) 320‑334.

32 Toutefois, si Mehmed II avait eu une connaissance quelconque de la démarche de Trapézountios, cela expliquerait mieux sa propre démarche auprès du patriarche Gennadios.

33 Mercati, «  Le duo Lettere …  »  ; la version latine de la Lettre, p. 85‑92.

34 Mercati, p. 92‑99.

35 Voir ci-devant, note 28 les travaux de Th. Khoury ainsi que l’ouvrage de M. Balivet.

36 Monfasani, Collectanea Trapezuntiana …, p. 529 (Œuvre CXLIV, p. 492‑493 notice  ; 493‑527 trad. anglaise et scholies  ; 528-563 texte grec et notes).

37 Ses propositions de traduire pour le sultan des ouvrages de Philosophie ou de Géographie le montrent clairement.

38 On pourrait déceler quelques similitudes entre le Dialogue d’Amiroutzès et La docte ignorance (De docta ignorantia, 1440) du Cusain à cause de leurs sources théologiques et philosophiques communes (Aristote, Saint Thomas d’Aquin), mais leur parenté ne va pas plus loin.

39 Jean de Ségovie, ami de Nicolas de Cues, avait joué un rôle important au Concile de Bâle (1431-1437)  ; il participa aussi très activement au «  dialogue islamo-chrétien  » de l’époque : Il entreprit une nouvelle traduction latine et castillane du Coran et milita pour la compréhension mutuelle entre les chrétiens et les musulmans  ; il fut l’auteur d’un ouvrage, De mittendo gladio divini Spiritus in corda Sarracenorum. Voir D. Cabanelas, Juan de Segovia y el problema islámico, Madrid 1952.

40 Denys le Chartreux a également écrit Contra perfidiam Mahometi, et contra multa dicta Sarracenorum. Voir A. Stoelen : article Denys le Chartreux, dans Dictionnaire de Spiritualité, vol. III, col. 430-449, Paris, Beauchesne, 1954.

41 Le pape Pie II dont La Lettre au sultan des Turcs est examinée ci‑après.

42 Voir H. Pasqua, Nicolas de Cues, La paix de la foi suivi de Lettre à Jean de Ségovie, Paris, P. Téqui, 2008.

43 Cribratiorum Alchorani libri tres, Reverandissimo atque doctissimo Nicolao de Cusa cardinali autore  ; il fut rédigé en 1460/1 et offert au pape Pie II, ami du cardinal. Voir H. Pasqua, Nicolas de Cues, Le Coran tamisé. Introduction, texte, traduction et notes, Paris, PUF, 2011.

44 Voir Nicolas de Cues, Lettre à Jean de Ségovie, p. 160‑167 :

45 Nicolas De Cues, Le Coran tamisé, III, 220‑223.

46 Voir les éditions de : G. Toffanin (Naples 1953), A. R. Baca (New York 1990), L. d’Ascia (Pendragon 2001), A. Duprat (Paris 2002), D. F. Sanz (Madrid 2003)  ; avec, respectivement, la traduction italienne, anglaise, espagnole, française. Nous utilisons la traduction d’A. Duprat dans l’édition Payot et Rivages (éd. Rivages Poche – Petite Bibliothèque), Paris 2002.

47 Duprat, Enea Silvio Piccolomini (Pape Pie II), Lettre à Mahomet II, Paris, Payot-Rivages, 2002, p. 32‑33.

48 Duprat, p. 35.

49 Ricoldo di Monte Crosse, Confutatio legis latae Saracenis a maledicto Mahumeto, PG 154, 1037‑-1152

50 Voir ci‑dessus.

51 Jean de Torquemada, Tractatus contra principales errores perfidi Machometi et Turchorum sive Saracenorum, Paris 1510. Pour les auteurs latins voir D. Norman, Islam et l’Occident, Paris, Cerf, 1993, où la bibliographie est particulièrement riche.

52 Sous cet angle, L’Epistula ad Mahumetem remplit la même fonction que L’Unique voie vers le salut du patriarche Gennadios : réconforter les chrétiens dans leur malheur. À cette différence essentielle près cependant : ne pouvant s’attaquer de front à la religion musulmane, le patriarche insiste sur la mission salvatrice de la foi chrétienne, alors que le pape ne connaît pas cette contrainte.

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References

Bibliographical reference

Astérios Argyriou, « Mehmed II le conquérant de Constantinople et la foi chrétienne », Revue des sciences religieuses, 90/4 | 2016, 583-602.

Electronic reference

Astérios Argyriou, « Mehmed II le conquérant de Constantinople et la foi chrétienne », Revue des sciences religieuses [Online], 90/4 | 2016, Online since 30 September 2018, connection on 21 November 2018. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3482 ; DOI : 10.4000/rsr.3482

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