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Valeurs de la différenciation sexuelle chez Origène et dans sa tradition

Values of the Sexual Differentiation in Origen and its Tradition
Emanuela Prinzivalli
p. 507-523

Résumés

Pour Origène, l’âme se meut et évolue continuellement ; elle est susceptible aussi bien de progrès que de régressions. L’aspect corporel, au contraire, photographie, pour ainsi dire, la condition externe dans laquelle la créature se trouve à cause de démérites antérieurs. Ainsi, l’infériorité physique et sociale de la femme, indéniable sur le plan extérieur, peut ne pas correspondre du tout à sa condition intérieure. L’interprétation origénienne conduit à un positionnement nouveau des rapports entre hommes et femmes dans le monde actuel, c’est‑à‑dire à une réduction de la prééminence masculine, au moins au niveau de la spiritualité, aussi bien par rapport à l’individu singulier que par rapport à la conscience que la communauté chrétienne dans son ensemble a d’elle-même.

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Texte intégral

Je remercie mon ami Michele Cutino pour la traduction française de mon texte.

I. Deux traditions différentes à comparer

  • 2 Voir D. Gourevitch, le mal d'être femme. la femme et la médecine dans la Rome antique (Realia), Par (...)
  • 3 Sur la complexité de Ga 3, 28 et la difficulté de comprendre les intentions véritables de Paul, voi (...)
  • 4 Il est nécessaire de faire référence à un volume qui a constitué le point de départ de toutes les r (...)

1Pour commencer, deux observations préliminaires sont à formuler. En fait, la première n’a guère besoin d’être formulée, tant elle est évidente : c’est un axiome dans tout le monde antique, et jusqu’à l’époque moderne, que la femme est inférieure, du point de vue physique et intellectuel, et donc également sur le plan social, par rapport à l’homme, qui est l’être humain exemplaire2. L’équivalence dans le baptême dont parle Paul en Ga 3, 283, donc dans la rédemption, ne change pas, pour les chrétiens, l’a priori de départ, même si certains auteurs argumentent de façon à nuancer, voire à invalider, de quelque façon, cet axiome4.

2Le second présupposé concerne le lien très étroit qui existe dans la pensée chrétienne entre la conception de Dieu et la conception de l’être humain : pour les chrétiens, héritiers sur ce point du judaïsme du second Temple, Dieu — un Dieu personnel — est le créateur de l’homme et noue avec lui une relation personnelle. Le récit de Gn 1, 26‑27, que les chrétiens des premiers siècles lisaient généralement dans la version des Septante, fournissait une confirmation ultérieure de ce lien en affirmant que l’anthropos a été fait à l’image de Dieu (Gn 1, 27). Par conséquent, Dieu se reflète dans l’homme et l’homme en Dieu. La définition est très belle et réconfortante, mais son explication n’est pas simple. Celle‑ci dépend en effet de la mentalité du lecteur, qui change selon la période et le milieu historique.

3La question se complique, pour les interprètes, du fait du redoublement du récit de la création en Gn 1, 26‑27 et en Gn 2, 7‑25. Dans ces deux textes, la question de la différenciation sexuelle est présente, mais selon des perspectives différentes. Dans le premier texte (Gn 1, 26‑28), l’anthropos, mâle et femelle, en tant que créé à l’image de Dieu, est compris dans une perspective optimiste, signalée par la bénédiction de Dieu et scellée par la constatation que tout ce que celui‑ci avait fait « était très bon » (Gn 1, 31). Dans le récit de Gn 2, 7 et suivants, en revanche, homme et femme sont façonnés à partir d’une matière vile — la boue pour l’homme, la côte de l’homme pour la femme. En outre homme et femme désobéissent immédiatement à Dieu, en s’attirant sa punition, qui s’abat plus durement sur la femme que sur l’homme.

  • 5 J'emploie cette catégorie dans la perspective culturelle dont une définition a été donnée il y a qu (...)
  • 6 A. Orbe, Antropologia de san Jreneo (Biblioteca de autores cristianos 286), Madrid, Biblioteca de a (...)

4À cet égard, dans le christianisme antique, on peut distinguer deux lignes exégétiques : l’une, propre à la tradition asiate5 et par la suite à la tradition antiochienne, donne une lecture unitaire des deux récits. Elle applique ainsi au second récit (le façonnement à partir de la boue et de la côte) la perspective optimiste qui provient de la création à l’image de Dieu ; et d’autre part, dans la création à l’image de Dieu, conçue de façon holiste, la corporéité, qui est au centre du second récit, acquiert un plus fort relief jusqu’à devenir le véritable élément qualifiant6.

  • 7 Pour une synthèse efficace sur ces deux perspectives, voir G. Visonà, « L'uomo a immagine di Dio. L (...)

5L’autre ligne exégétique, alexandrine, qui commence avec Philon et associe Bible et platonisme, sépare et oppose les deux récits, comme s’il s’agissait de deux moments différents du point de vue logique1 ontologique et même chronologique pour certains auteurs (Origène et ses partisans, qui parlent d’une création pré-cosmique des créatures intelligibles, correspondant à celle de Gn 1, 27). Dans cette perspective, le premier récit définit la création de la composante intérieure de l’homme — l’âme ou l’intellect — , la seule à avoir été créée à l’image de Dieu ; le second, la création du corps. Dans la tradition alexandrine, nous avons donc une vision dualiste de l’être humain, puisque l’âme et le corps, bien que reconnus tous les deux comme composant l’anthropos, sont, du point de vue de leur valeur, nettement opposés7.

  • 8 C. Markschies, Gottes Korper. Jüdische, christliche und pagane Gottesvorstellungen in der Antike, M (...)
  • 9 D. Bumazhnov, Der Mensch als Gottes Bild im christlichen Agypten. Studien zu Gn !, 26 in zwei kopti (...)
  • 10 K. E. Børresen, « La donna è esclusa dal privilegio di essere a immagine di Dio ? L'interpretazione (...)
  • 11 Voir le volume de K. E. Børresen cité dans la n. 4. Cf. aussi, à cet égard, dans le présent dossier (...)
  • 12 AUGUSTIN, Gen. ad litteram III, 22 (CSEL 2811, p. 89) : Tamen et femina, quia est corpore femina, r (...)

6Il faut bien remarquer que l’opposition entre ces deux lignes interprétatives se reflète en ce qui concerne tant l’idée de Dieu que la question de la différenciation des genres. Dans la ligne holiste, étant donné que l’être humain, dans son unité psycho-physique, est à l’image de Dieu, il est normal de considérer que d’une certaine manière la configuration physique de l’être humain est un reflet de Dieu lui‑même — c’est un thème sur lequel Christoph Markschies8 a récemment publié une volumineuse monographie — d’où une tendance, pas toujours expressément formulée, à développer une vision anthropomorphe de Dieu. Dans ce cas, Dieu ne peut qu’être pensé comme mâle. Il s’agit d’une tendance que l’on peut suivre à partir de Méliton de Sardes et jusqu’aux moines égyptiens9. En ce qui concerne le rapport homme — femme, la vision holiste de l’être humain conduisit à souligner, selon le récit de Gn 2, 7‑25, la postérité chronologique de la création de la femme comme marque de sa fonction auxiliaire, et dans certains cas, à l’exclure du partage de l’image de Dieu. Cette tendance se retrouve chez quelques exégètes experts et raffinés de la tradition antiochienne, tels Diodore de Tarse ou Théodore de Mopsueste, et, parmi les Latins, chez l’Ambrosiaster, qui exerça une grande influence sur la pensée médiévale10. Ces auteurs identifient l’ « être à l’image » avec l’idée du dominium, et, la femme étant exclue du dominium, ils tendaient à lui dénier aussi l’image. Ils sont confortés dans cette interprétation par le verset paulinien de 1 Co 11, 7 (« L’homme ne doit pas se couvrir la tête, puisqu’il est l’image et la gloire de Dieu, tandis que la femme est la gloire de l’homme »). Ce sera Augustin, comme l’a bien montré la regrettée Kari E. B0rresen, qui résoudra la question, toujours dans la perspective d’une anthropologie holiste, en se référant à la distinction platonicienne entre l’âme, élément privilégié, et le corps : la femme est à l’image de Dieu selon son « homme intérieur », tandis qu’elle n’est pas à son image dans sa corporéité féminine11. Pour confirmer l’équivalence de la femme sur le plan de l’intériorité, l’évêque d’Hippone doit cependant allégoriser 1 Co 11, 7 : le vir théomorphe de ce verset symbolise la partie supérieure de l’âme humaine, et la mulier la partie inférieure. Ainsi Augustin, en mettant en œuvre une sorte de « féminisme andro-centrique », préserve et confirme l’attribution de l’imago dei également à la femme, en tant que douée d’âme rationnelle, tout comme l’homme, bien que son sexe soit incapable de refléter l’excellence de l’imago dei12.

II. La différenciation sexuelle selon Origène

7Il était nécessaire de retracer brièvement l’histoire de la conception holiste de l’être humain dans le christianisme antique jusqu’à Augustin pour pouvoir mieux mettre en évidence l’originalité de l’interprétation de l’anthropologie dualiste, propre à la pensée juive et chrétienne alexandrine, représentée par Origène et ses disciples les plus directs.

  • 13 Pour l'évolution de l'emploi du concept d'ousia dans le christianisme jusqu'à l'Antiquité tardive, (...)
  • 14 L'affinité (suggeneia) est produite par l'être à l'image de Dieu (par ex. : Princ. I, 1, 7 ; III, 6 (...)
  • 15 ORIGÈNE, Comm. in Cant. III, 10 (SC 376, p. 631) : Et fortassis, sicut hominem Deus ad imaginem et (...)
  • 16 Les gnostiques aussi pensaient que le monde dans sa configuration actuelle se trouve dans une condi (...)
  • 17 Origène formule très clairement ce concept en Comm. in Joh. II, 144 et X, 316-317. Voir E. Prinziva (...)

8Pour comprendre Origène, il faut tenir compte de deux facteurs : son platonisme et sa confrontation avec les gnostiques. Du platonisme il tire l’idée de l’incorporéité et de la transcendance absolue de Dieu. Son De principiis commence expressément avec l’affirmation de cette conception et avec un exposé sur le terme asomatos, qui fait référence à l’absence et de forme et de matière corporelle. Par ailleurs, Origène partage la tendance apophatique du milieu culturel médio-platonicien qui accentue la distance entre le Dieu suprême, le deuxième Dieu et le monde. Parfois, donc, Origène considère Dieu le Père comme supérieur même par rapport à l’ousia13 ; ailleurs il le considère comme ousia divine purement intellectuelle. C’est en vertu de cette substance intellectuelle dont les créatures intellectuelles participent en tant que créées par le Fils/Logos que celles-ci sont proches de Dieu14. C’est encore du platonisme qu’Origène tire l’idée que la réalité terrestre est une copie et un reflet d’une réalité supérieure15, mais l’opposition à la gnose le conduit à développer aussi l’idée que le monde actuel se trouve dans une condition de déchéance (katabolè)16 par rapport à la création originaire des créatures intellectuelles, toutes égales dès leur commencement, douées de libre arbitre et en nombre déterminé. Son but est de s’opposer à la doctrine gnostique de la diversité des natures humaines, étant donné que les destins différents des hommes, que les gnostiques expliquaient à travers la diversité des natures, dérivent pour lui des choix accomplis par les créatures rationnelles dans une dimension pré‑cosmique, choix qui ont déterminé la différenciation entre anges, hommes et démons, catégories à l’intérieur desquelles chaque être présente une condition unique. Sur le plan anthropologique, donc, Origène peut bien adopter la définition d’être humain propre à Platon : « L’homme est une âme utilisant un corps » (Princ. IV, 2, 7 ; cf. Alcibiade majeur 130c), en identifiant ainsi l’identité d’une personne avec son intériorité. En définitive, c’est l’ensemble des créatures intelligibles qui ont été créées à l’image de Dieu17 : les différences qui distinguent les êtres humains des anges et des démons dans l’univers actuel sont de simples accidents, leur condition pouvant changer selon les progrès ou les régressions qui découlent des choix de leur libre arbitre. La rédemption accomplie par le Christ/Logos vise également la récupération ou le perfectionnement ultérieur de toutes les créatures qui pourront en bénéficier dans les temps convenables et conformément aux modalités prévues par la providence omnisciente de Dieu, selon les libres choix aidés, mais jamais forcés par la grâce divine.

  • 18 En fait, cette question n'est jamais abordée de façon explicite, mais il y a quelques indices impor (...)

9Si, donc, la condition humaine est en soi un accident, la différenciation même entre mâle et femelle est un accident étranger à la création originaire, nécessaire pour adapter à la vie terrestre la créature intellectuelle qui, dans sa condition précédente, s’est éloignée de Dieu de sorte qu’elle a mérité d’être alourdie d’un corps terrestre. Comme on peut facilement le remarquer, cette perspective est diamétralement opposée à celle des auteurs mentionnés ci‑dessus, qui, partageant la vision unitaire, sont convaincus que Dieu a voulu créer l’homme dans la condition terrestre actuelle, dans l’union indissoluble de l’âme et du corps, qui ne sont séparés que de façon temporaire par la mort physique, laquelle constitue une punition pour le péché d’Adam et Ève. Et il est évident que, partageant lui aussi l’axiome de l’infériorité féminine évoqué en introduction, Origène postule logiquement que la créature intellectuelle incarnée dans un corps de femme a péché, dans la dimension pré-cosmique, de façon plus grave que celle qui est incarnée dans un corps masculin18.

  • 19 La position d'Origène à propos de la corporéité primordiale et finale des créatures intelligibles e (...)

10Les créatures intellectuelles, donc, en tant que telles, dans la condition pré-cosmique tout comme dans la condition posẗ‑lapsaire, ne sont pas assujetties à la distinction de genre, leur substance intellectuelle étant absolument incorporelle, proche de celle de Dieu, bien qu’accompagnée probablement, dès son origine, d’une corporéité indicible qui marque la frontière entre créature et Créateur19. Aux créatures rationnelles, tout comme à Dieu et à son Logos, on ne saurait appliquer la distinction des genres mâle et femelle, sauf dans le but de rendre plus simple la compréhension humaine de ces réalités. Origène affirme en effet dans son Commentaire sur le Cantique :

  • 20 Il s'agit de l'unique citation de Ga 3, 28 dans les œuvres d'Origène qui nous sont parvenues.
  • 21 ORIGÈNE, Comm. in Cant. III.9, 3-4 (SC 376, p. 582-584) : [.] super masculinum tamen et neutrum ac (...)

[…] c’est au‑dessus de tout genre, masculin, neutre et féminin, et au-dessus d’absolument tout ce qui s’y rapporte qu’il faut envisager ces réalités dont on parle, et non seulement le verbe de Dieu, mais encore son Église et l’âme parfaite que l’on nomme aussi l’Épouse. C’est ainsi que l’Apôtre aussi déclare : « Car dans le Christ, il n’y a ni homme ni femme, mais nous sommes tous un en lui20. » Or ces réalités, à cause des hommes qui ne peuvent comprendre autrement que par les mots qui sont en usage, la divine Écriture les rapporte de la manière humaine de parler, pour que nous les entendions certes grâce aux termes connus et familiers, tout en comprenant toutefois au sens digne d’elles les réalités divines et incorporelles21.

  • 22 VOIR K. L. King (éd.), Jmages of the Feminine in Gnosticism (Studies in Antiquity and Christianity) (...)

11Dans l’affirmation que c’est seulement par catachrèse qu’on peut attribuer un genre aux réalités intelligibles joue probablement, encore une fois, chez Origène, la volonté de s’opposer aux gnostiques qui avaient organisé le plérôme selon des couples (syzygies) d’éons mâles et femelles, où l’emploi des deux genres semble bien correspondre à une réalité effective, quoique imaginée en termes de substance et de réalité divine. Le terme même employé pour indiquer l’émission progressive des éons à partir du Père inconnaissable (probolè) faisait penser à une transmission effective de substance, et la valorisation ambiguë de l’élément féminin comme cause du monde actuel et mère des spirituels laissait encore une fois des marges pour comprendre le genre comme une réalité concrète22.

  • 23 Fr. 5 (M. A. BARBÀRA, Origene. Commentario al Cantico dei Cantici. Testi in lingua greca, Bologna, (...)
  • 24 Fr. 54 (BARBÀRA, Commentario al Cantico, p. 240) : Ὁ νυμφίος τοίνυν βλέπων καὶ ένθάδε καλὰς καὶ δυν (...)

12En outre, l’affirmation d’Origène citée ci‑dessus est d’autant plus significative qu’elle appartient à un commentaire qui est tout entier centré sur la distinction de genre, vu que l’époux et l’épouse représentent non seulement le Christ et son Église, comme dans la tradition précédente (Hippolyte), mais aussi l’âme et le Logos, ou encore l’âme du Christ et le Logos. Cet ensemble d’interprétations ressort des deux homélies sur le Cantique traduites par Jérôme, et du Commentaire sur le Cantique traduit par Rufin, qui, cependant, a parfois simplifié l’original, comme on le constate en comparant, par exemple, l’interprétation de Ct 1, 4c (« Le roi m’introduit dans ses appartements ») et les fragments grecs édités par Maria Antonietta Barbàra : même sous la forme « squelettique » résultant du découpage opéré par le rédacteur de la chaîne sur le Cantique, aux deux premières interprétations s’associe la troisième, avec la référence à l’hegemonikon du Christ23. Dans les fragments, nous pouvons aussi entrevoir une quatrième interprétation qui dirige son regard vers l’ensemble des créatures intellectuelles, car au moins un passage24 parle des anges, archanges, trônes et dominations comme des épouses du Logos.

  • 25 SOCRATE, Hist. eccl. III, 7, 7-10 ; SC 493, p. 276. J'approfondis ce thème dans un article en cours (...)
  • 26 Voir M. Simonetti, « L'interpretazione origeniana di Genesi 2, 7 e 3, 21 », Aevum 36, 1962, p. 370- (...)

13En tout cas, l’interprétation selon laquelle la figure féminine représente la création primordiale des noes est comprise dans l’exégèse origénienne des premiers chapitres de la Genèse sur lesquels nous revenons. L’historien Socrate rapporte que l’interprétation origénienne du couple Adam/Ève comme symbolisant le Christ et son Église, contenue dans le livre IX du commentaire perdu sur la Genèse, avait suscité des critiques25. À première vue, on pourrait s’en étonner, si l’on considère que cette allégorie est déjà employée en Ep 5, 31‑32. De toute évidence, Origène approfondissait cette interprétation dans un sens mystique. On peut tirer en partie cette exégèse du Commentaire sur Matthieu (XIV, 16‑19), où, à propos de la dispute sur la répudiation, il aborde l’exégèse de Gn 2, 24, le passage génésiaque cité par Jésus pour motiver l’interdiction de cette pratique. Comme tous les Alexandrins, il distingue Gn 1, 26‑28 de Gn 2, 7, mais, selon la spécificité de sa doctrine — nous l’avons mentionnée au début de cette contribution -, la création d’Adam à partir de la boue est interprétée de façon variée, en référence à la création du corps lourd de l’être humain ( = Adam) après le péché et aux corps subtils qui concernent la créature rationnelle26. Par conséquent Origène distingue le mâle et la femelle de Gn 1, 28 de l’homme et de la femme de Gn 2, 24. Le mâle et la femelle (arren kai thëlu), en effet, doivent être rapportés à « ceux qui sont selon l’image », tandis que le commandement de Dieu en Gn 2, 24 ne se réfère pas à ceux-ci, parce qu’il y a juste avant le façonnement à partir de la boue :

  • 27 ORIGÈNE, Comm. in Matth. XIV, 16 (GCS 40, OW 10, p. 322, 15-22) : Ούδέποτε γὰρ γυνὴ κατ ' εἰκόνα οὐ (...)

Jamais, en effet, il n’y a une femme (gunë) selon l’image et jamais un homme (anër), mais les prééminents [selon l’image] sont mâles et les seconds sont femelles. Mais si « l’homme quitte son père et sa mère », il s’attache non à la femelle, mais à sa femme et « ils ne font qu’une seule chair » (parce que dans la chair l’homme et la femme sont un)27.

  • 28 ORIGÈNE, Hom. in Gen. I, 14-15 (M. Simonetti, Origenis. Homiliae in Genesim [Opere di Origene 1], R (...)

14Il n’est pas surprenant que la traduction latine du Commentaire sur Matthieu omette ce passage. Il présuppose en effet la doctrine de la création originaire des noes, et, de plus, il présente la difficulté d’introduire dans les créatures intellectuelles la différenciation entre mâles et femelles, qui, dans ce cas, n’est pas conçue, de façon proleptique, par rapport à la génération future (comme c’est le cas de la première homélie sur la Genèse28) ou, respectivement, comme les symboles de l’esprit et de l’âme, mais ne peut être comprise qu’en référence à la capacité plus ou moins grande d’adhésion à Dieu à travers l’exercice du libre arbitre.

15Origène passe ensuite à une interprétation plus détaillée de Gn 2, 24. Je me concentre sur le passage qui nous intéresse, dont Ep 5, 31‑32 constitue un intertexte supplémentaire :

  • 29 Il faut remarquer que dans ce passage, pour bien éclairer la distinction entre homme et femme, Orig (...)
  • 30 ORIGÈNE, Comm. in Matth. XIV, 17 (GCS 40, OW 10, p. 325-326) : Καὶ ὁ κτίσας γε ᾀπ ' ἀρχῆς τὸν κατ ' (...)

(Dieu) qui, au commencement, avait créé (κτίσας) celui qui est à l’image (car il était « en forme de Dieu » [Ph 2, 6]) le fit mâle (ἄρρεν) et fit l’Église femelle (θῆλυ), en donnant à tous les deux d’être une seule chose selon l’image (Gn 1, 27). Et, à cause de l’Église, l’homme (ἀνήρ)29, le Seigneur, quitta le Père auprès duquel il était quand il était « en forme de Dieu », et quitta aussi sa Mère, étant lui-même fils de la Jérusalem céleste, et il s’unit à sa femme précipitée ici-bas. Pour elle il devint chair, quand « le Logos s’est fait chair et il a habité parmi nous » (Jn 1, 14), et ils ne sont plus deux, mais désormais ils sont « une seule chair » (Gn 2, 24) […]30.

  • 31 Par ailleurs, on ne peut pas tirer davantage d'éclaircissements d'Hom. in Jer. X, 7 (SC 232, p. 410 (...)
  • 32 En Princ. II, 6, 3, Origène avait affirmé que l'âme du Christ, avec sa médiation, rend possible l'u (...)
  • 33 Pour une synthèse générale de l'interprétation de l'hymne de Ph 2, 5‑11 par Origène, voir G. Bostoc (...)
  • 34 Par ex. : Princ. I, 2, 8 ; Comm. in Joh. I, 37, 231 ; Dial. 1 ; Hom. in Gen, I, 13 ; Comm. in Cant.(...)
  • 35 ORIGÈNE, Princ. IV 4, 5 ; C. Cels. IV, 18.
  • 36 On doit rappeler, à cet égard, la parétymologie qui rapproche ψυχή (« âme ») de ψῦψχος (« froid »).
  • 37 ORIGÈNE, Princ. II, 6, 3 (S. Fernandez, Orfgenes. Sobre los principios [Fuentes Patristicas 27], Ma (...)
  • 38 ORIGÈNE, H15Ps 2, 3 (GCS N.F. 19, OW 13, p. 97) : Ἡ ἀνθρωπίνη λέγει ψυχὴ Ίησοῦ τὸ προωρώμην τὸν κύρ (...)

16Ce passage est trop synthétique pour être facilement compris31. Le point d’arrivée du raisonnement est clair : l’ « homme » (àviip) est identifié avec le Seigneur, le Christ, qui s’unit à son Église tombée dans ce monde, mais le point de départ, c’est-à-dire l’identification du « mâle » (èippsv), n’est pas d’une égale clarté. S’agit-il du Logos ou de la créature rationnelle, déjà unie au Logos de façon singulière, et destinée à devenir l’âme du Christ, selon la doctrine qu’Origène avait formulée dans le De principiis32 ? La deuxième hypothèse semble plus probable, parce qu’il parle de ce « mâle » comme créé « selon l’image », tandis que du Logos il affirme habituellement qu’il « est » image de Dieu. En revanche, l’attribution de l’expression paulinienne de Ph 2, 633 à l’âme du Christ, et non, comme cela est plus fréquent, au Logos34, ne surprend pas, parce qu’elle intervient ailleurs dans l’œuvre origénienne35. Par ailleurs, la présentation de la Jérusalem céleste comme Mère peut justement s’expliquer à la lumière de l’identification de l’àviip avec l’union entre le Logos et l’âme36, une fois qu’ils se sont abaissés ensemble dans l’Incarnation : c’est pourquoi Jérusalem peut être facilement identifiée avec l’ensemble de la créature rationnelle de laquelle l’âme du Christ provient. En d’autres termes, dans la première partie du passage, la créature intellectuelle très élevée destinée à devenir l’âme du Christ1Logos est vue comme mâle (arren), en vertu de l’union avec le Logos, tandis que la femelle (thëlu) représente les autres créatures intelligibles ; dans la seconde partie du passage la même créature intellectuelle très élevée, devenue âme du Christ/Logos, rend possible, toujours en vertu de l’union, de parler du Logos comme fils de la Jérusalem céleste, dont la créature intellectuelle provient. Ainsi, par le biais, de la communicatio idiomatum, qu’Origène formule déjà clairement37, Logos et âme du Christ deviennent alternativement le sujet de la kenosis, comme on peut aussi le remarquer dans l’une des homélies sur les Psaumes, découvertes dans le manuscrit de Munich par Marina Molin Pradel38.

  • 39 Voir, pour cette hypothèse, G. Lettieri, « Origene interprete del Cantico dei Cantici. La risoluzio (...)

17Par contre, on ne peut pas exclure qu’Origène identifie le « mâle » de Gn 1, 27 avec le Logos. Cette identification peut être proposée de façon légitime parce qu’Origène, dans ce cas, n’emploie pas le verbe poiëo de Gn 1, 27, qui aurait trop assimilé le Logos aux créatures intelligibles, mais le verbe ktizo, qui rappelle Pr 8, 22 (« Le Seigneur m’a créé, ce fut le début de son œuvre »), référé par Origène à la Sagesse1Logos. Ainsi le verbe ktizo unit le Logos et les créatures en indiquant qu’ils dérivent tous les deux de Dieu, l’un directement, les autres à travers le Logos. Par ailleurs la prééminence du Logos est assurée par le genre masculin, utilisé métaphoriquement, par rapport aux créatures1femelle. Il reste à expliquer — ce qui est tout sauf aisé — la signification de la Jérusalem céleste à l’intérieur de cette interprétation : elle pourrait être identifiée avec Sophia, la première epinoia du Fils de Dieu, contemplant le Père et, pour ainsi dire, restée au sein du Père39, par rapport au Logos incarné.

  • 40 Voir n. 29.
  • 41 ORIGÈNE, Comm. in Cant. II, 8, 4 (SC 375, p. 408) : Non enim mihi ex adventu Salvatoris in carne sp (...)
  • 42 Fr. 54 (texte cité supra, n. 24), où il est question de l'union du Logos avec des épouses appartena (...)
  • 43 Didyme, Comm.in Gen. 63 (SC 233, p. 160, 10-11) : Εἰ δὲ ὡς πρὸς τὸν Λόγον τοῦ Θεοῦ τις ἐκλαβεῖν βού (...)

18Le texte de Gn 2, 24 remplit donc dans l’exégèse d’Origène, considérée dans son ensemble, une double fonction : en soi, détaché de son contexte, ce verset indique l’union conjugale par excellence, celle du Logos et des créatures intellectuelles, ou l’union du Logos et de la créature intellectuelle préférée. Dans ce cas, on pourrait dire que Gn 2, 24 est rétro-projeté pour exprimer l’union primordiale, et donc que les termes « homme » et « femme » équivalent ici à mâle1femelle, alors que, comme nous l’avons vu, Origène les distinguait soigneusement dans le Commentaire sur Matthieu. Là où, au contraire, Origène interprète Gn 2, 24 en l’insérant dans le contexte de la narration génésiaque, l’ « homme40 » peut être alternativement le Logos devenu homme ou l’âme du Christ : dans les deux cas, l’ « homme » s’unit à la gynë, c’est-à-dire aux créatures raisonnables déchues. En amont de tout cela, il y a donc la grandiose vision protologique de l’union entre les créatures intellectuelles et le Logos créateur, ce qui implique la nécessité de la libre réponse d’amour de la part des créatures. On peut donc comprendre la première relation maritale non seulement sur le plan anthropologique, mais aussi dans un sens christologique, et dans une double perspective : comme rapport entre le Logos et l’ensemble de la nature rationnelle, et comme rapport entre le Logos et la créature qui a dépassé toutes les autres dans l’amour pour Lui. On peut entrevoir ces deux perspectives à travers la traduction rufinienne du Commentaire sur le Cantique41, dans les fragments de ce commentaire contenus dans la chaîne sur le Cantique42, et dans le témoignage clair et synthétique de Didyme l’Aveugle : « Si l’on veut appliquer le verset au Logos, toute la nature rationnelle a le rôle de la femme43. »

III. Quelques observations conclusives

  • 44 Cette définition, très suggestive, appartient à Francesca Cocchini : Origene. Teologo esegeta per u (...)

19Que pouvons-nous tirer, en conclusion, de cette interprétation origénienne de Gn 2, 24, et, en général, de son interprétation des passages de Gn 1‑3 qui parlent de la différenciation des genres ? En premier lieu, on peut confirmer que la doctrine protologique d’Origène, sa grandiose vision cosmologique, s’appuyait, comme toujours chez cet auteur, théologien exégète44 par excellence, sur la lecture de la Bible, dans ce cas, sur la valorisation des deux paires bien distinctes de termes opposés mâle1femelle et homme1femme.

20Deuxièmement, l’interprétation origénienne conduit à un positionnement nouveau des rapports entre hommes et femmes dans le monde, c’est-à-dire à une réduction de la prééminence masculine, au moins dans le domaine de la spiritualité, aussi bien au niveau individuel qu’au niveau de la conscience que la communauté chrétienne dans son ensemble a d’elle‑même.

21Dans la dimension individuelle, ce qui importe pour Origène, c’est la condition de l’âme (qui, comme nous l’avons vu, représente la véritable identité humaine) : elle se meut et évolue continuellement, elle est susceptible de progrès tout comme de régressions. L’aspect corporel, au contraire, photographie, pour ainsi dire, la condition extérieure dans laquelle la créature se trouve à cause de fautes antérieures. Aussi l’infériorité physique et sociale de la femme, aussi indéniable soit-elle sur le plan extérieur, peut-elle ne pas correspondre du tout à sa condition intérieure.

22Il suffit de citer ce passage pour illustrer ce concept :

  • 45 ORIGÈNE, Hom. in Jesu Nave IX, 9 (SC 71, p. 266) : Non enim novit Scriptura divina secundum sexum s (...)

L’Écriture divine ne connaît aucune distinction selon le sexe entre les hommes et les femmes, parce qu’en Dieu il n’y a aucune différence de sexe, mais et l’homme et la femme sont connotés par rapport à la diversité de l’âme. Combien de femmes sont comptées parmi les hommes forts devant Dieu, et combien d’hommes sont énumérés dans la catégorie des femmes faibles et indolentes45 ?

23Didyme, qui représente et défend la pensée d’Origène un siècle plus tard (il écrit une explication de De principiis), exprime on ne peut plus clairement cette conviction :

  • 46 Didyme, Comm. in Gen. 63-64 (SC 233, p. 158-160) : Καὶ ἐπὶ μὲν τοῦ αἰσθητοῦ παρὰ Θεοῦ τὸ θῆλυ καὶ τ (...)

Dans l’ordre sensible, c’est Dieu qui fait qu’on est femelle ou mâle, mais dans l’ordre spirituel, c’est chacun pour lui‑même et par son propre choix qui, ou bien occupe la place du maître, mâle et semeur des biens, ou bien se fait disciple qui reçoit la semence d’un autre et qui en cela est femelle. […] Dans l’ordre sensible il est impossible de changer de nature, mais dans l’ordre spirituel tel qui reçoit maintenant l’enseignement et se trouve, à cause de cela, en situation de femelle peut devenir un jour par le progrès un mâle, un maître pour les autres […]46.

  • 47 C'est ce que nous pouvons remarquer à propos de 1 Tm 2, 14-15, l'un des passages du Nouveau Testame (...)

24Cette conviction conduit Origène à désamorcer, au niveau exégétique, les passages les plus « antiféministes » du Nouveau Testament47.

  • 48 V. Lomiento, Amatorium Drama. Jl Cantico dei Cantici nel commento di Origene, Pisa, Fabrizio Serra, (...)

25Dans la dimension collective de la communauté chrétienne, Origène réaffirme la condition de dépendance générale et la nécessité de réponse amoureuse au Christ de la part de la femme/épouse déchue qu’est l’Église terrestre, lesquelles sont renforcées par la doctrine (connue sans aucun doute par ses disciples les plus attentifs) que, ab origine, l’ensemble de la création est la femme du Logos. Dans le drame d’amour48 qui se consume entre le Logos et les créatures, le Logos est l’amoureux qui se donne par amour à sa création et qui, à la différence de la partie de celle-ci qui déchoit de la béatitude initiale à cause de son péché, se sacrifie jusqu’à la mort, en assumant en lui-même l’humanité. Cela a-t-il rendu les auditeurs masculins d’Origène un peu plus conscients de leur fragilité, propre à la condition de créature et, en cela, « féminine », et conforté les femmes en les amenant à se sentir capables, dans leur intériorité, de s’élever et d’égaler les hommes ? Il est impossible de le savoir, mais au moins la grande mystique, qui dérive d’Origène — il suffit de mentionner Jean de la Croix —, semble le confirmer.

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Notes

2 Voir D. Gourevitch, le mal d'être femme. la femme et la médecine dans la Rome antique (Realia), Paris, Les Belles Lettres, 1984 ; voir aussi E. Prinzivalli, « Donna e generazione nei Padri della Chiesa », dans U. Mattioli (éd.), la donna nel pensiero cristiano antico (Saggi e Ricerche), Genova, Marietti, 1992, p. 79-94.

3 Sur la complexité de Ga 3, 28 et la difficulté de comprendre les intentions véritables de Paul, voir L. Fatum, « Immagine di Dio e gloria dell'uomo. Le donne nelle comunità paoline », dans K. E. Børresen (éd.), A immagine di Dio. Modelli di genere nella tradizione giudaica e cristiana (Biblioteca di testi e studi 155), Roma, Carocci, 2001, p. 63‑144 (traduction italienne de l'édition originale anglaise de 1995). Sur la réception de ce verset dans l'Église ancienne, voir E. Cattaneo, « Non est masculus neque femina. Gal 3, 28 nell'esegesi patristica », dans D. Abignente - M. A. Giusti - N. Rodinà (éd.), la donna nella Chiesa e nel mondo. Studi promossi dalla Facoltà Teologica dell'Jtalia Meridionale e della Commissione Diocesana Donna (Futuroggi), Napoli, Dehoniane, 1988, p. 235-244.

4 Il est nécessaire de faire référence à un volume qui a constitué le point de départ de toutes les réflexions suivantes sur le statut de la femme dans le christianisme : K .E. Børresen, Subordination and Equivalence. A Reprint of a Pioneering Classic, Kampen, Kok Pharos, 1995 (édition revue de la version originale française de 1968). Pour une intéressante et récente mise au point, voir B. s. Zorzi, Al di là del « genio femminile ». Donna e genere nella storia della teologia cristiana (Biblioteca di testi e studi 912), Roma, Carocci, 2014.

5 J'emploie cette catégorie dans la perspective culturelle dont une définition a été donnée il y a quelques années par M. Simonetti, « Modelli culturali nella cristianità orientale del II-III secolo », dans L. Holtz - J.-C. Fredouille - M.-H. Jullien (éd.), De Tertullien aux Mozarabes. Mélanges offerts à Jacques Fontaine, vol. 1 : Antiquité tardive et Christianisme ancien (JJJe-VJe siècles) (Collection des Études augustiniennes 132), Paris, Institut d'études augustiniennes, 1992, p. 381‑392.

6 A. Orbe, Antropologia de san Jreneo (Biblioteca de autores cristianos 286), Madrid, Biblioteca de autores cristianos, 19972.

7 Pour une synthèse efficace sur ces deux perspectives, voir G. Visonà, « L'uomo a immagine di Dio. L'interpretazione di Genesi 1, 26 nel pensiero cristiano dei primi tre secoli », Studia patavina 27, 1980, p. 393-430. Pour Origène, voir H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène (Théologie 34), Paris, Aubier, 1956.

8 C. Markschies, Gottes Korper. Jüdische, christliche und pagane Gottesvorstellungen in der Antike, München, C. H. Beck, 2016, p. 247-283.

9 D. Bumazhnov, Der Mensch als Gottes Bild im christlichen Agypten. Studien zu Gn !, 26 in zwei koptischen Quellen des 4.-5. Jahrhunderts (Studien und Texte zu Antike und Christentum 34), Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, p. 31-33. Malheureusement aucun fragment de l'ouvrage de Méliton sur le « Dieu corporel » qu'Origène accusait d'anthropomorphisme ne nous est parvenu, mais nous possédons la réfutation d'Origène, quoiqu'il ne soit pas sûr qu'Origène connût effectivement Méliton : voir ORIGÈNE, Comm. in Gen., fr. D 11, dans K. Metzler, Origenes. Die Kommentierung des Buches Genesis (Origenes. Werke mit deutscher Übersetzung 2), Berlin, Walter de Gruyter, 2010, p. 158‑159.

10 K. E. Børresen, « La donna è esclusa dal privilegio di essere a immagine di Dio ? L'interpretazione medievale di Genesi 1, 27 e di 1 Corinzi 11, 7 », dans EAD. (éd.), A immagine di Dio, p. 190.

11 Voir le volume de K. E. Børresen cité dans la n. 4. Cf. aussi, à cet égard, dans le présent dossier, les précisions de M. Cutino.

12 AUGUSTIN, Gen. ad litteram III, 22 (CSEL 2811, p. 89) : Tamen et femina, quia est corpore femina, renovatur etiam ipsa in spiritu mentis suae in agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit, ubi non est masculus et femina. Sicut enim ab hac gratia renovationis, et reformatione imaginis Dei, non separantur feminae, quamvis in sexu corporis earum aliud figuratum sit, secundum quod vir solus dicitur esse imago et gloria Dei ; sic et in ipsa prima conditione hominis, secundum id quod et femina homo erat, habebat utique mentem suam eandemque rationalem, secundum quam ipsa quoque facta est ad imaginem Dei.

13 Pour l'évolution de l'emploi du concept d'ousia dans le christianisme jusqu'à l'Antiquité tardive, voir la contribution, encore fondamentale, de C. Stead, « The Concept of Divine Substance », Vigiliae Christianae 2911, 1975, p. 1-14 ( = ID., Substance and Jllusion in the Christian Fathers, London, Variorum Reprints, 1985, VII) ; ID., Divine Substance, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 132-156. Origène connaissait manifestement le débat qui se prolongeait depuis des siècles entre les platoniciens (on peut mentionner, en particulier, les positions opposées de Numénius et de Plotin) sur la transcendance divine, c'est-à-dire sur la question de savoir si Dieu peut être considéré comme nous (intelligence, raison) et ousia (substance), ou s'il transcende les catégories de la raison et de l'être (la première hypothèse est avancée en Princ. I, 1, 6 ; C. Cels. VII, 38.45 ; Comm. in Joh. XIII, 21, 123 ; 25, 152 ; la seconde en Comm. in Joh. XIX, 6 ; C. Cels. VI, 64 ; voir R. M. Berchman, « Origen on "The Categories" : A Study in Later Platonic First Principles », dans R. J. Daly (éd.), Origeniana Quinta. Papers of the 5th Jnternational Origen Congress, Boston College, !4- !8 August !989 (Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium 105), Leuven, Peeters, 1992, p. 240-242. Clément d'Alexandrie, influencé par le milieu médioplatonicien contemporain, considère déjà le Père comme supérieur par rapport à l'ousia (Strom. VII, 1, 2, 2) ; mais ailleurs il le considère comme ousia (Strom. IV, 25, 162, 5 ; Protr. 11, 117, 1 ; Protr. 9, 82, 2 ; Strom. VI, 9, 80, 2 ; VII, 7, 40, 1). Sur l'emploi d'ousia chez Clément, voir E. H. Hâgg, Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophaticism (Oxford Early Christian Studies), Oxford, University Press, 2006, p. 164-179.

14 L'affinité (suggeneia) est produite par l'être à l'image de Dieu (par ex. : Princ. I, 1, 7 ; III, 6, 1 ; IV, 2, 7 ; C. Cels. III, 40), ce qui implique la participation (metochë) des créatures à la divinité de l'unique-Dieu-en-soi, celles-ci étant dérivées de lui par la médiation du Logos, comme l'affirme Origène en Comm. in Joh. II, 17-18.

15 ORIGÈNE, Comm. in Cant. III, 10 (SC 376, p. 631) : Et fortassis, sicut hominem Deus ad imaginem et similitudinem suam fecit (cf. Gn 1, 26), ita etiam ceteras creaturas ad alias quasdam caelestes imagines per similitudinem condidit ; et fortasse in tantum singula quaeque quae in terris sunt habent aliquid imaginis et similitudinis in caelestibus, ut etiam granum sinapis, quod minimum est in omnibus seminibus (cf. Mt 13, 31-32), habeat aliquid imaginis et similitudinis in caelis.

16 Les gnostiques aussi pensaient que le monde dans sa configuration actuelle se trouve dans une condition déchue, mais, dans leur vision, la substance spirituelle à récupérer fait partie du monde divin.

17 Origène formule très clairement ce concept en Comm. in Joh. II, 144 et X, 316-317. Voir E. Prinzivalli, « L'uomo e il suo destino nel Commento a Giovanni », dans EAD., (éd.), Jl Commento a Giovanni di Origene : il testo e i suoi contesti. Atti dell'VJJJ Convegno di Studi del Gruppo Jtaliano di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina (Roma, 28-30 settembre 2004) (Biblioteca di Adamantius 3), Villa verucchio, Pier Giorgio Pazzini, 2005, p. 365-368.

18 En fait, cette question n'est jamais abordée de façon explicite, mais il y a quelques indices importants dans l'œuvre d'Origène qui font entrevoir sa position à cet égard : voir Comm. in Mt. XIV, 16, que nous allons prendre en considération dans cette contribution.

19 La position d'Origène à propos de la corporéité primordiale et finale des créatures intelligibles est une question ouverte pour la critique moderne, tout comme elle devait être effectivement ouverte et problématique pour Origène lui-même. Il y a au moins un passage (Princ. IV, 4, 8) pour lequel, si l'on rapproche Rufin et Jérôme, qui ont une tendance opposée dans le modus interpretandi des passages problématiques d'Origène (Jérôme accentuant le caractère éventuellement hétérodoxe de ces passages, tandis que Rufin l'atténue), on a la preuve qu'Origène proposait les deux hypothèses de la permanence ou de la non-permanence de la corporéité initiale et finale, en manifestant sa préférence pour la permanence de la condition corporelle. Voir s. Fernandez, « Gli interventi dottrinali di Rufino nel De principiis di Origene », dans M. Girolami (éd.), l'Oriente in Occidente. l'opera di Rufino di Concordia. Atti del XJJJ Convegno Jnternazionale di Studi promosso dalla Facoltà Teologica del Triveneto e dal Gruppo Jtaliano di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandina, Portogruaro, 6-7 dicembre 20 !3 (Supplementi di Adamantius 4), Brescia, Morcelliana, 2014, p. 42-43.

20 Il s'agit de l'unique citation de Ga 3, 28 dans les œuvres d'Origène qui nous sont parvenues.

21 ORIGÈNE, Comm. in Cant. III.9, 3-4 (SC 376, p. 582-584) : [.] super masculinum tamen et neutrum ac femininum genus et super omne omnino quod ad haec respicit esse cogitanda sunt ista de quibus sermo est, et non solum verbum Dei, sed et ecclesia eius atque anima perfecta, quae et sponsa nominatur. Sic enim et Apostolus dicit : In Christo enim neque masculus neque femina, sed omnes in ipso unum sumus (Ga 3, 28). Haec autem propter homines qui aliter audire non possunt nisi his verbis quae in usu habentur a Scriptura divina humani more referuntur eloquii, ut verbis quidem notis ea et solitis audiamus, sensu tamen illo quo dignum est de divinis rebus et incorporeis sentiamus.

22 VOIR K. L. King (éd.), Jmages of the Feminine in Gnosticism (Studies in Antiquity and Christianity), Philadelphia, Fortress Press, 1988 ; G. Casadio, « Donna e simboli femminili nella gnosi del II secolo », dans Mattioli (éd.), la donna nel pensiero cristiano antico, p. 305-330.

23 Fr. 5 (M. A. BARBÀRA, Origene. Commentario al Cantico dei Cantici. Testi in lingua greca, Bologna, EDB, 2005, p. 155) : Εἰσήvεγκἑv με ό βασιλεὺϛ είϛ τὸ ταμιεῑου αύτοῦ (Ct 1, 4c). Ηγουν ἄδυτον τἠν ἀξιέραστον λέγει ψʋχἡν ἢ Ἐκκλησίαν ἢ τὁ ἡγεμονικὁν τoṽ Χριστοῦ [.]

24 Fr. 54 (BARBÀRA, Commentario al Cantico, p. 240) : Ὁ νυμφίος τοίνυν βλέπων καὶ ένθάδε καλὰς καὶ δυναμένας αὐτῷ εἶναι καὶ κοινωνοὑς, έξῆλθν ἀπὸ τοῦ παστοῦ τοῦ έπονρανίον, κοινωνεĩ άγγέλοις καὶ ἀρχαγγέλοις αἲτινές, εἰσιν νύμφαι τοῦ λόγου, καὶ θρόνοι καὶ κυιότητες.

25 SOCRATE, Hist. eccl. III, 7, 7-10 ; SC 493, p. 276. J'approfondis ce thème dans un article en cours de publication dans Adamantius 23, 2017 : « Adam and the Soul of Christ in Origen's Commentary on Genesis : a Possible Reconstruction », dont je reprends ici quelques arguments.

26 Voir M. Simonetti, « L'interpretazione origeniana di Genesi 2, 7 e 3, 21 », Aevum 36, 1962, p. 370-381 ( = ID., Origene esegeta e la sua tradizione, Brescia, Morcelliana, 2004, p. 111-122).

27 ORIGÈNE, Comm. in Matth. XIV, 16 (GCS 40, OW 10, p. 322, 15-22) : Ούδέποτε γὰρ γυνὴ κατ ' εἰκόνα οὐδέ άνήρ, ἀλλ ' οι μέν διαφέροντες ἄρρεν οἱ δὲ δεύτεροι θῆλυ. ἀλλὰ καὶ έὰν καταλίπῃ ἄνθρωπος τὸν πατέρα καὶ τὴν μητέρα κολλãται οὐ τῷ θήλει ἀλλὰ τῇ γυναικὶ αὑτοῦ καὶ γίνοται (έπεὶ ἓν σαρκὶ ἀνὴρ καὶ γυνή) εἰς σάρκα μίαν.

28 ORIGÈNE, Hom. in Gen. I, 14-15 (M. Simonetti, Origenis. Homiliae in Genesim [Opere di Origene 1], Roma, Città Nuova, 2002, p. 66-68) : Masculum et feminam fecit eos et benedixit eos Deus, dicens : crescite et multiplicamini, et replete terram, et dominamini in ea. Dignum videtur hoc in loco requirere secundum litteram quomodo, nondum facta muliere, dicit Scriptura : masculum et feminam fecit eos. Fortassis, ut ego arbitror, propter benedictionem, qua benedixit eos dicens : crescite et multiplicamini, et replete terram, praeveniens quod futurum erat, dicit : masculum et feminam fecit eos, quoniam quidem crescere aliter et multiplicari non poterat homo, nisi cum femina. Ut ergo benedictio eius sine dubio futura esse crederetur, ait : masculum et feminam fecit eos. Hoc namque modo homo videns crescendi et multiplicandi consequentiam esse ex eo quod ei femina iungebatur, certiorem spem gerere poterat in benedictione divina [.].Videamus autem etiam per allegoriam quomodo ad imaginem Dei homo factus masculus et femina est. Jnterior homo noster ex spiritu et anima constat. Masculus spiritus dicitur, femina potest anima nuncupari. Haec si concordiam inter se habeant et consensum, convenientia inter se ipsa crescunt et multiplicantur generantque filios sensus bonos et intellectus vel cogitationes utiles, per quae repleant terram et dominentur in ea.

29 Il faut remarquer que dans ce passage, pour bien éclairer la distinction entre homme et femme, Origène substitue au terme èiv8pronoç, employé par la Septante en Gn 2, 24, ἀνήρ, qui est plus précis. Cependant, il s'agit d'une modification arbitraire (si l'on ne veut pas postuler qu'Origène ait trouvé cette variante dans son texte biblique), mais légère, vu que, juste avant, le texte de la Septante parle de la femme tirée . ἐκ τοῦ ἀνδρός.

30 ORIGÈNE, Comm. in Matth. XIV, 17 (GCS 40, OW 10, p. 325-326) : Καὶ ὁ κτίσας γε ᾀπ ' ἀρχῆς τὸν κατ ' εἰκόνα (ὡς « ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρ ων » ᾄρρεν αὐτὸν ἐποίησε καὶ θῆλν τὴν ἐκκλησίαν, ἒν τὸ κατ ' εἰκόνα ἀμφοτέροις χαρισάμενος. καὶ καταλέλοιπέ γε διὰ τὴν έκκλησιαν, κύριος ὁ ἀνὴρ πρὸς ὃν ἦν πατέρα ὃτε « ἐν μορφῇ θεοῦ » ὑπῆρχε, καταλέλοιπε δὲ καὶ τὴν μητέρα καὶ αὐτὸς υἱὸς ὢν τῆς ἂνω Ἱερουσαλήμ, καὶ ἐκολλήθη τῇ ς ἂνω Ἱερουσαλήμ, καὶ ἐκολλήθη ἐνταῦθα καταπεσούσῃ γυναικὶ αύτοῦ, καὶ γεγόνασιν ἐυθάδε οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν. διὰ γὰρ αὐτὴν γέγονε καὶ αὐτὸς σάρξ ὅτε « ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν », καὶ οὐκέτι γέ εἰσι δύο, ἀλλὰ νῦν μία γέ ἐστι σάρξ [...].

31 Par ailleurs, on ne peut pas tirer davantage d'éclaircissements d'Hom. in Jer. X, 7 (SC 232, p. 410), où l'on retrouve les mêmes éléments que dans le Comm. in Matth., mais sous une forme encore plus synthétique.

32 En Princ. II, 6, 3, Origène avait affirmé que l'âme du Christ, avec sa médiation, rend possible l'union de ce qu'on ne pouvait pas unir autrement, c'est-à-dire la divinité du Logos et un corps de chair : voir R. Williams, « Origen and the Soul of Jesus », dans R. Hanson — H. Crouzel, Origeniana tertia. The Third Jnternational Colloquium for Origen Studies (University of Manchester, September 7th‑11th,1981), Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1985, p. 131-137.

33 Pour une synthèse générale de l'interprétation de l'hymne de Ph 2, 5‑11 par Origène, voir G. Bostock, « Origen's Exegesis of the Kenosis Hymn (Philippians 2 :5-11) », dans G. Dorival et A. Le Boulluec (éd.), Origeniana Sexta : Origène et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly, 30 août-3 septembre !993 (Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium 118), Leuven, University Press, 1995, p. 531-547.

34 Par ex. : Princ. I, 2, 8 ; Comm. in Joh. I, 37, 231 ; Dial. 1 ; Hom. in Gen, I, 13 ; Comm. in Cant., fr. 18 ; fr. 31 (Barbàra, Commentario al Cantico, p. 174 ; p. 204). Sur les différentes interprétations patristiques de cet hymne, voir M. Arnold — G. Dahan — A. NoblesseRocher (éd.), Philippiens 2, 5‑11. la kénose du Christ (Lectio divina 263), Paris, Cerf, 2013.

35 ORIGÈNE, Princ. IV 4, 5 ; C. Cels. IV, 18.

36 On doit rappeler, à cet égard, la parétymologie qui rapproche ψυχή (« âme ») de ψῦψχος (« froid »).

37 ORIGÈNE, Princ. II, 6, 3 (S. Fernandez, Orfgenes. Sobre los principios [Fuentes Patristicas 27], Madrid, Cuidad Nueva, 2016, p. 422) : Unde et merito pro eo vel quod tota (scil. anima) esset in filio dei vel totum in se caperet filium dei, etiam ipsa cum ea qua assumserat carne dei filius et dei uirtus, Christus et dei sapientia appellatur ; et rursum dei filius, per quem omnia creata sunt, Jesus Christus et filius hominis nominatur.

38 ORIGÈNE, H15Ps 2, 3 (GCS N.F. 19, OW 13, p. 97) : Ἡ ἀνθρωπίνη λέγει ψυχὴ Ίησοῦ τὸ προωρώμην τὸν κύριον ἐνώπιόν μου. Ποῖον κύριον ; ἆρά γε τὸν πατέρα λέγει ἢ τὸν πρωτότοκον πάσης κτίσεως ἀεὶ αύτῇ παρόντ ; Τί δὲ λέγω « παρόντα » ; ἡνωμένον, ἵνα μηκέτι ἄλλος ᾖ ἂνθρωπος καὶ ἂλλος ὁ πρωτότοκος πάσης κτισεως Έὰν προσκόψῃς περὶ τοῦ ἡνωμένου, ᾄκουε παραμυθίαν θεραπεύουσάν σου τὴν προσκοπὴν καὶ παραμυθίαν ἀποστολικήν ό κολλώμενος τῷ κυριῳ ούκέτι ἐστὶ δύο, ἀλλὰ ἓν πνεῦ μά ἐστιν. Εἶτα μὲν κολλώμενος τῷ κυρίῳ ἒν πνεῦμά ἐστιν, ού θέλεις δὲ τὴνμὴ ἁμαρτάνουσαν ψυχήν ἑκουσίως καταβᾶσαν, τὴν μὴ ἁρπαγμὸν ἡγησαμένην τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, ἓν πνεῦμα γεγοέναι καὶ ἓν γεγοέναι πρὸς τὸν πρωτότοκον πάσης κτίσεως.

39 Voir, pour cette hypothèse, G. Lettieri, « Origene interprete del Cantico dei Cantici. La risoluzione mistica della metafisica valentiniana », dans L. F. Pizzolato — M. Rizzi (éd.), Origene maestro di vita spirituale. Milano, !3- !5 Settembre !999 (Studia Patristica Mediolanensia 22), Milano, Vita e Pensiero, 2001, p. 177.

40 Voir n. 29.

41 ORIGÈNE, Comm. in Cant. II, 8, 4 (SC 375, p. 408) : Non enim mihi ex adventu Salvatoris in carne sponsam dici aut ecclesiam putes, sed ab initio humani generis et ab ipsa constitutione mundi, immo, ut Paulo duce altius mysterii huius originem repetam, ante etiam constitutione mundi (cf. Ep 1, 4-5).

42 Fr. 54 (texte cité supra, n. 24), où il est question de l'union du Logos avec des épouses appartenant à des ordres différents de créatures intelligibles, anges, archanges, trônes, dominations, ce qui fait présupposer justement, au début, les noces du Logos avec l'ensemble des créatures rationnelles.

43 Didyme, Comm.in Gen. 63 (SC 233, p. 160, 10-11) : Εἰ δὲ ὡς πρὸς τὸν Λόγον τοῦ Θεοῦ τις ἐκλαβεῖν βούλοιτο, πᾶσα ἡ λογικὴ φύσις θήλεος πρὸς αὐτὸν ἔχοι τάξιν.

44 Cette définition, très suggestive, appartient à Francesca Cocchini : Origene. Teologo esegeta per una identità cristiana (Primi secoli 1), Bologna, EDB, 2006.

45 ORIGÈNE, Hom. in Jesu Nave IX, 9 (SC 71, p. 266) : Non enim novit Scriptura divina secundum sexum separationem virorum ac mulierum facere. Etenim sexus apud deum nulla discretio est, sed pro animi diversitate vel vir vel mulier designatur. Quantae ex mulierum sexu apud deum in viris fortibus numerantur et quanti ex viris inter remissas et languidas mulieres reputantur ? De la même façon Origène relativise les rôles à l'intérieur de l'Église ; voir V. Peri, « Coram hominibus1apud Deum. Accenti d'anticlericalismo in Origene », dans R. Cantalamessa — L. F. Pizzolato (éd.), Paradoxos Politeia. Studi patristici in onore di Giuseppe lazzati (Studia Patristica Mediolanensia 10), Milano, Vita e Pensiero, 1979, p. 208‑232.

46 Didyme, Comm. in Gen. 63-64 (SC 233, p. 158-160) : Καὶ ἐπὶ μὲν τοῦ αἰσθητοῦ παρὰ Θεοῦ τὸ θῆλυ καὶ τὸ ἄρρεν γίνεται, ἐπὶ δὲ τοῦ νοητοῦ ἑαυτῷ τις καὶ ᾀπὸ τῆς ἰδίας, προαιρέσεως ἢ διδασκάλου χώραν ἐπέχει, ὅς ἐστιν ἄρρην καὶ τῶν ἀγαθῶν σπορεύς, ἢ μαθητὴς τὸν ἑτέρου σπόρον δεχόμενος καὶ θῆλυ κατὰ τοῦ το τυγχάνων.[...] Καὶ ἐπὶ μὲν τῶν αἰσθητῶν ἐξαλλαγὴν γενέσθαι τῆς φύσεως ἀδύνατον, ἐπὶ δὲ τῶν νοητῶν ὁ νῦν μαθἠματα δεχόμενος καὶ διὰ τοῦτο ἐν τάξει θήλεος ὑπάρχων εἴη ἄν ποτε ἐκ προκοπῆς ἀνὴρ ὡς ᾄλλων γενέσθαι διδάσκαλος.

47 C'est ce que nous pouvons remarquer à propos de 1 Tm 2, 14-15, l'un des passages du Nouveau Testament les plus durs contre les femmes, dont Origène repousse résolument toute interprétation littérale. Cette attitude se remarque aussi ailleurs : voir E. Prinzivalli, « Origene », dans E. Dal Covolo (éd.), Donna e matrimonio alle origini della Chiesa (Biblioteca di scienze religiose 122), Roma, LAS, 1996, p. 63-82.

48 V. Lomiento, Amatorium Drama. Jl Cantico dei Cantici nel commento di Origene, Pisa, Fabrizio Serra, 2016.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emanuela Prinzivalli, « Valeurs de la différenciation sexuelle chez Origène et dans sa tradition », Revue des sciences religieuses, 91/4 | 2017, 507-523.

Référence électronique

Emanuela Prinzivalli, « Valeurs de la différenciation sexuelle chez Origène et dans sa tradition », Revue des sciences religieuses [En ligne], 91/4 | 2017, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 23 mars 2019. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3518 ; DOI : 10.4000/rsr.3518

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Auteur

Emanuela Prinzivalli

Università degli Studi di Roma « La Sapienza »

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© RSR

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