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Le récit protologique dans la perspective de la virginité

Quelques remarques à partir du Banquet de Méthode d’Olympe
Protological Discourse in Respect to Virginity. Some Thoughts on Methodius of Olympus’ Symposium
Federica Candido
p. 525-542

Résumés

Méthode d’Olympe fait plusieurs fois allusion à l’histoire d’Adam et Ève, sans toutefois fournir une exégèse complète des premiers chapitres de la Genèse. Le but de cette contribution est de dégager la méthode et l’approche exégétiques mises en œuvre par Méthode lorsqu’il aborde les problématiques inhérentes au récit protologique, notamment dans les trois premiers discours du Banquet. Grâce à une étude détaillée des exégèses proposées par les trois premières vierges protagonistes du Banquet, on peut affirmer que l’œuvre de Méthode, notamment grâce à des lectures remarquables des premiers chapitres de la Genèse, reflète un ascétisme avec le signe « plus » : un ascétisme qui annule les différences entre homme et femme et qui exalte le rôle de celle-ci dans le choix de la vie virginale. Le modèle proposé par Méthode est celui de la « vierge-didascale » : les femmes vouées à la virginité doivent faire preuve de zèle dans leurs efforts et se confronter sans cesse aux Écritures.

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Texte intégral

  • 1 Pour une bibliographie sur ce thème, voir R. McL. Wilson, « The Early History of the Exegesis of Ge (...)

1Les événements racontés dans les chapitres 1 à 3 du livre de la Genèse, en particulier la création des premiers ancêtres de l’humanité, Adam et Ève, la transgression du commandement divin et ses conséquences dramatiques, qui les firent passer de l’état paradisiaque à la condition mortelle, ont représenté, au fil des siècles, un paradigme fondamental pour les écrivains et théologiens qui cherchaient à définir précisément l’anthropologie et l’anthropogonie chrétiennes1.

  • 2 Les chrétiens lisaient l'Ancien Testament dans la version des Septante ; voir A. Léonas, L'aube des (...)

2L’histoire de la création du premier homme et de la première femme, et de leur chute, reflète l’histoire humaine : pour les auteurs chrétiens des premiers siècles, et pour le public auquel ils s’adressaient2, le récit génésiaque était une préfiguration de la destinée de l’humanité et, en même temps, Adam et Ève étaient les prototypes de chaque homme et de chaque femme.

3Au-delà des deux récits de la création de l’homme qu’on trouve dans la Genèse (1, 26-27 et 2, 7-23), les textes néotestamentaires des traditions paulinienne et deutéro‑paulinienne (Rm 8, 29 ; 1 Co 11, 7 ; 15, 45‑49 ; 2 Co 3, 18 ; 4, 4 ; Col 1, 15) ont contribué à compliquer l’interprétation du récit de la création de l’humanité pour ceux qui adoptaient une lecture unitaire des deux récits génésiaques.

  • 3 Pour ce qui concerne la doctrine philonienne de la « double création », voir C. Kannengiesser, « Ph (...)
  • 4 Pour la différence d'approche significative entre les tendances exégétiques des traditions alexandr (...)
  • 5 Cette conception anthropologique et ontologique de l'être humain se retrouve, par exemple, dans les (...)

4À l’exception de la culture alexandrine, qui interprétait la succession des deux récits de la Création à sa façon - allégorique et platonisante3 —, les deux récits bibliques ont été lus par des auteurs chrétiens appartenant à ce qu’on appelle traditionnellement l’ « École asiate4 », comme une séquence unitaire à partir de laquelle ils ont déduit les éléments constitutifs de leur conception anthropologique et du statut ontologique de l’être humain5.

5Les exégèses de ces chapitres, qui tendaient à définir ce statut, à spécifier les prérogatives de l’homme et de la femme, à circonscrire leurs fonctions propres au sein de leur relation et à préciser, sous ses différentes facettes, le rapport qui existe entre l’être humain (homme et femme) et le Créateur, reflètent, dans leur diversité, une multiplicité de visions culturelles qui nous permettent de comprendre les contextes historiques et sociaux, ainsi que les débats doctrinaux qui ont influencé leur élaboration.

  • 6 En effet, les textes fondateurs abordent des questions inépuisables. Dans le cas du récit de la Cré (...)
  • 7 Voir M. C. Horowitz, « The Image of God in Man—Is Woman Included? », Harvard Theological Review 72, (...)

6Le thème de l’image de Dieu et de la ressemblance avec lui (Gn 1, 26-27) représentait, sans aucun doute, un élément important pour définir le rapport entre les éléments masculin et féminin6 : la ressemblance et la faculté de dominer sur la nature sont-elles des prérogatives qui concernent seulement le statut ontologique de l’être humain « mâle » ou peuvent-elles être également rapportées à l’être humain « femelle »7 ?

7Une tendance exégétique très répandue invoquait face à l’inquiétante étrangeté du féminin l’autorité de saint Paul (1 Co 11, 7) pour refuser à la femme les qualités d’ « image » et de « ressemblance » et, également, la faculté de dominer sur la nature.

8La notion de dominium ne pouvait pas, selon les Pères de l’Église, être attribuée à la femme, condamnée à un état de subordination. Dans cette approche exégétique, à la thèse de la subordination de la femme était associée une dépréciation générale du corps : l’approche exégétique qui comprenait la faute du premier homme comme une « faute sexuelle » affirmait que l’homme, dans sa condition primordiale, était doté d’une nature angélique, à laquelle la sexualité était étrangère.

  • 8 L'œuvre de Méthode (270-290 apr. J.-C.), témoignage du processus qui a fait passer de la « vie ascé (...)

9Dans cette contribution, je me propose de dégager la méthode et l’approche exégétiques mises en œuvre par Méthode d’Olympe lorsqu’il aborde les problématiques inhérentes au récit protologique, notamment dans les trois premiers discours du Banquet (Symposium)8. Pour ce faire, je vais tenter de mettre en lumière la diversité des approches et des interprétations que nous pouvons relever concernant l’usage des trois premiers chapitres de la Genèse dans le Banquet.

L’exégèse de Méthode d’Olympe

  • 9 Voir n. 4.
  • 10 Voir E. Prinzivalli, L'esegesi biblica di Metodio di Olimpo (Studia ephemeridis « Augustinianum » 2 (...)

10Selon l’historiographie moderne, qui distingue la « théologie asiate » (ou « antiochienne ») de la « théologie alexandrine »9, Méthode devrait, en toute logique, être considéré — quoique avec d’importantes différences — comme un représentant de l’école asiate. Comme il n’est pas possible de développer ce point dans les limites de cette contribution, je m’en tiens aux catégories en usage, bien que j’estime essentiel de souligner que la personnalité de Méthode est réfractaire aux « étiquettes », puisque, dans sa production littéraire, il associe et juxtapose les deux attitudes culturelles et les deux tendances théologiques10. Et, de fait, il s’avère difficile d’opérer une reconstruction systématique et univoque des problématiques susmentionnées telles qu’elles se déploient dans le Banquet.

  • 11 Voir H. Musurillo, dans H. Musurillo - V.-H. Debidour, Méthode d'Olympe. Le Banquet (Sources chréti (...)
  • 12 Voir J. Montserrat-Torrents, « Methodius of Olympus, Symposium III, 4-8 : An Interpretation », Stud (...)

11Au sein de la littérature chrétienne ancienne dédiée à la virginité, l’œuvre de Méthode présente la particularité de ne pas être un traité. Du point de vue technique, le Banquet semble proche à la fois de l’idée de « mélanges11 », à la façon des Stromates de Clément d’Alexandrie, et de la technique du midrash12 : l’Écriture et toutes les connaissances dont les protagonistes sont dotées (philosophie, musique, arithmétique, astronomie, etc.) sont subordonnées à la description et à l’éloge de la virginité.

  • 13 Il est important de remarquer que, dans le Banquet, parallèlement au modèle de la « vierge διδάσκαλ (...)

12Dans le chœur des voix féminines qui se succèdent dans le Banquet, il est difficile d’identifier la voix de Méthode : il en émerge plutôt un cadre hétérogène de modèles culturels qui ne sont pas toujours harmonisés entre eux13.

13C’est donc la virginité dans sa valeur téléologique, mais surtout dans une perspective eschatologique, qui constitue le cœur et le fil conducteur de la narration tout entière.

14Méthode fait plusieurs fois allusion, dans ses œuvres, à l’histoire des protoplastes, sans toutefois fournir une exégèse complète des premiers chapitres du livre de la Genèse. Il semble que son recours aux récits génésiaques soit plutôt fonctionnel : il vise à fonder ses théories anthropologique et eschatologique.

  • 14 Jérôme, De vir inl. 83.

15En admettant — ce qui reste à prouver — que Méthode ait formulé une exégèse unitaire du récit du premier couple, il est très difficile de reconstruire de manière systématique son interprétation en ce qui concerne la thématique qui nous intéresse. La perte de son Commentaire de la Genèse, qui, comme nous l’apprenons dans le chapitre 83 du De viris inlustribus de saint Jérôme, appartenait aux ouvrages « qu’on lit presque partout14 », ajoute évidemment à la difficulté.

16Nous pouvons toutefois affirmer que le récit protologique est fondamental dans la réflexion proposée par Méthode. Malgré les différentes positions que l’on retrouve dans ses œuvres, on peut montrer que notre auteur, en conformité avec les fondements de la théologie asiate, lit Gn 1, 26 avec Gn 2, 7 en cherchant surtout à fonder la thèse de l’unité de la création humaine et à valoriser le corps, en tant que façonné par Dieu.

17Selon lui, c’est l’implication directe de Dieu dans la création de l’homme qui confère au corps (et pas seulement à l’âme) un rôle positif et qui assure l’immortalité de l’homme dans la perspective eschatologique. Il justifie la thèse de la participation directe de Dieu à la création de l’être humain par deux remarques :

  • en constatant l’utilisation, dans le texte des Septante, de deux verbes différents avec deux valeurs différentes : ἐξάγω est appliqué à la création des autres êtres vivants, alors que c’est ποιέω qui décrit la création de l’être humain en Gn 1, 26 ;

  • en recourant à l’image irénéenne de l’homme « modelé par les mains de Dieu ».

  • 15 Méthode d'Olympe, De resurr. I, 34, 3.
  • 16 Méthode d'Olympe, De resurr. I, 34, 2.
  • 17 Méthode d'Olympe, De resurr. I, 44, 1 ; 46,2.

18Dans le De resurrectione, nous lisons en effet : « Dieu fit lui-même l’homme, alors qu’il ordonna de produire les autres êtres vivants à l’air, à la terre, à l’eau15 », et : « Le Seigneur savait en effet que toutes les choses qu’il faisait de ses mains seraient nécessairement immortelles en tant qu’œuvres de l’immortalité16. » Chez saint Irénée, l’expression « mains de Dieu » pouvait être interprétée dans un sens anthropomorphite (bien que l’évêque de Lyon utilise la métaphore contre les gnostiques pour décrire l’absence de médiation dans la création de l’homme, réalisée par Dieu lui‑même) ; en revanche, dans les œuvres de Méthode, elle acquiert un sens christologique17, probablement sous l’influence d’Origène.

19En outre, selon la réflexion proposée par Méthode, Dieu n’a pas seulement façonné de ses mains le corps d’Adam, mais il est encore engagé dans l’œuvre de la création de l’humanité (c’est‑à‑dire de l’homme et de la femme).

20Nous allons maintenant tenter d’analyser les trois premiers discours du Banquet, où la description des événements protologiques et celle des « choses dernières » (τὰ ἔσχατα) sont subordonnées, de manière presque instrumentale, au discours sur la virginité.

21Méthode ne fait jamais allusion à la différenciation sexuelle quand il évoque la protologie : il préfère alors parler d’ « être humain » (ὁ ἄνθρωπος) en laissant la porte ouverte à de possibles équivoques. Cependant, la notion de virginité, comprise comme une prérogative également féminine (et pas seulement masculine), et conçue dans la dimension terrestre, bien que déclinée sur un horizon eschatologique, est à mes yeux la clef pour comprendre l’approche qui est celle de Méthode face aux premiers chapitres de la Genèse.

  • 18 Méthode d'Olympe, Symp. I, 1, 6.

22Selon la première oratrice, Marcelle, la virginité représente l’état de vie entre tous le meilleur et le plus beau (τὸ ἄριστον καὶ κάλλιστον ἐπιτήδευμα18). L’humanité peut l’obtenir en prêtant attention à la Parole divine (Logos) et en lisant les Écritures à travers une méditation spirituelle — et donc pas seulement à travers la préservation de la chasteté et de la virginité corporelles. Mais à quel(le)s vierges fait-elle référence ? Aux hommes ou aux femmes ?

La chasteté, instrument pour atteindre la ressemblance avec Dieu, est une prérogative féminine

  • 19 Méthode d'Olympe, Symp. I, 1, 8.
  • 20 En grec ancien, comme en français, on utilise toujours le masculin pluriel pour se référer à deux o (...)

23Marcelle soutient que le Seigneur a promis l’entrée dans le Royaume des cieux uniquement à ceux qui ont préservé leur virginité (τοῦς ἀποπαρθενεύσαντας ἐκείνους σφᾶς αὐτούς 19). L’accusatif masculin pluriel, utilisé au début du discours, ne nous permet pas de comprendre si elle parle des hommes vivant dans la virginité, ou, selon toute probabilité, des hommes et des femmes20. Cependant, dans le premier discours du Banquet, son intérêt semble être focalisé sur la virginité féminine. Je crois qu’on peut l’affirmer en prêtant, du point de vue philologique, une attention particulière aux éléments linguistiques et j’essayerai de le montrer grâce à quelques exemples.

  • 21 Méthode d'Olympe, Symp. I, 1, 49.
  • 22 Méthode d'Olympe, Symp. I, 1, 49-50.
  • 23 Méthode d'Olympe, Symp. I, 1, 46.
  • 24 Méthode d'Olympe, Symp. I, 1, 45-46.

24La vierge (et pas l’homme vierge) doit être toujours éprise du beau (ἔρος τών καλῶν21) afin qu’elle puisse se distinguer parmi ceux qui excellent dans la sagesse (χρὴ οὖν τὴν παρθένον ἀεὶ τῶν καλῶν ἐρᾶν καὶ τοῖς πρωτεύουσιν εἰς σοφίαν ἐμρέπειν22). La méditation spirituelle des Écritures23 est le remède des vierges contre les plaisirs ; Marcelle, dans ce cas également, s’adresse à un auditoire féminin en utilisant la première personne du pluriel (ἃλας γὰρ ἡμῖν — « à nous », dit-elle ! — τὸ δηκτικὸν καὶ πρὸς ὠφέλειαν ἀποστῦφον [...]ἐδόθη μελέτη24). Même dans la polémique contre d’autres vierges anonymes (que Marcelle appelle noÀÀai), le point de repère est la virginité féminine et les pratiques qui y sont associées :

  • 25 Méthode d'Olympe, Symp. I, 1, 56-60 : Πολλαὶ δὲ πάρεργον ἡγούμεναι τὴν ἀκρόασιν νομίξουσι χαρίξεσθα (...)

Il y a beaucoup de femmes qui jugent inutile de se rendre attentives, et pensent faire une grande grâce rien qu’à prêter une oreille en passant. Fi de celles-là ! Une nature pusillanime et mesquine, qui s’affuble d’un masque de sagesse, ne doit point avoir part aux divins enseignements25.

25Plus significatifs encore sont les passages où Marcelle affirme que les vierges (auxquelles elle s’adresse), et donc les femmes vierges peuvent acquérir la « ressemblance » à Dieu en imitant la virginité du Christ :

  • 26 Méthode d'Olympe, Symp. I, 4, 14-17 : Οπερ τελεσιουργῆσαι καταπεμφθεὶς ὁ λόγος εἰς τὸν κόσμον τὴν ἡ (...)

C’est pour amener à perfection cette ressemblance que le Verbe fut envoyé dans le monde, et qu’il a commencé par revêtir notre forme avec toutes les marques qu’elle porte de tant de péchés, afin que nous puissions, nous pour qui il l’a prise, recouvrer la forme divine26.

  • 27 Méthode d'Olympe, Symp. I, 5,3-5 : Καὶ ἡμεῖς ἄρα, εἰ μέλλοιμεν «καθ ' ὁμοίωσιν» ἔσεσθαι θεοῦ, τοῦ Χ (...)

Ainsi nous-mêmes, si nous devons être « à la ressemblance » de Dieu, mettons notre émulation à honorer la virginité du Christ. Car ressembler à Dieu, c’est éviter la corruption27.

  • 28 Méthode d'Olympe, Symp. I, 2,20-21.

26L’explication de l’origine de la virginité, fondée sur la sotériologie de saint Irénée, qui est caractérisée par une pédagogie progressive de l’histoire, est également du plus haut intérêt. Dieu, le Démiurge, est comparé par Méthode à un pédagogue conscient du fait que le monde a besoin d’atteindre la perfection ; le K6aµoç, en effet, est décrit comme un nouveau-né qui doit parvenir à maturité (ἀνδρόω)28.

  • 29 Méthode d'Olympe, Symp. I, 4, 9-10.

27La première oratrice, en justifiant sa théorie à partir d’une sélection arbitraire de passages vétérotestamentaires, ne dit mot de la condition virginale présumée du premier homme et de la première femme et ne fait pas non plus référence au péché sexuel comme cause de leur chute. L’alliance entre Dieu et Abraham (Gn 17, 11‑14) est interprétée comme mettant fin à la période primitive, où l’inceste était permis. L’interdiction de la polygamie est attestée par une sélection de textes de l’Ancien Testament (Si 18, 30 – 19, 2 ; Pr 5, 18 ; Jr 5, 8 ; Sg 4, 3). Le parcours menant de la monogamie (ἡ συναλλαγὴ μιᾷ γυναικί) à la tempérance (ἡ σωφροσύνη) est justifié à la lumière de Si 23, 1.4.6 et Sg 4, 1 où, entre autres, on exalte le fait de ne pas avoir d’enfants (ἡ ἀτεκνία). Finalement, la virginité est un enseignement directement dispensé par le Seigneur : il est non seulement le Prince des prêtres (ὁ ἀρχιερεύς), le Prince des prophètes (ὁ ἀρχιπροφήτης) et le Prince des anges (ὁ ἀρχάγγελος), mais aussi le Prince des vierges (ὁ ἀρχιπάρθενος)29.

28Il est significatif que, dans le cadre de la reconstruction des âges de l’humanité, la dimension adamique ne soit pas prise en considération et, donc, que Méthode ne mentionne explicitement ni l’éventuelle condition asexuée de la relation entre le premier homme et la première femme, ni l’éventuelle connotation du péché comme désobéissance sexuelle.

  • 30 Méthode d'Olympe, Symp. IV, 2, 2.
  • 31 Méthode d'Olympe, Symp. IV, 2, 2.
  • 32 Méthode d'Olympe, Symp. IV, 2, 9.

29Cette approche apparaît encore, non sans de légères nuances, mais très clairement, dans le quatrième discours du Banquet, où Théopatra affirme que nul guide plus efficace et plus salutaire que la pureté ne s’offre dans ce monde pour ramener l’humanité à la condition paradisiaque (εἰς τὸν παράδεισον ἀποκαταστάσεως 30). Dans ce passage, comme dans le premier discours, Méthode ne définit pas la faute comme étant de nature sexuelle ; il se limite à dire que la virginité est la condition sine qua non pour assurer le retour de l’humanité à l’état paradisiaque et pour garantir sa transformation en la faisant accéder à l’incorruptibilité (ἡ μεταβολή εἰς τὴν ἀφθαρσίαν31). En effet, selon Théopatra, l’humanité (ὁ ἄνθρωπος) a péché par désobéissance, c’est-à-dire que le péché est une action de transgression (διὰ τὴν παράβασιν32).

  • 33 E. Prinzivalli, « Desiderio di generazione e generazione del desiderio », p. 56, n. 38. Elle écrit  (...)

30Comme l’a écrit Emanuela Prinzivalli, Méthode a opté pour l’absence de définition : la faute du premier homme n’est pas spécifiée et reste dépourvue d’une connotation sexuelle qui, compte tenu des sources de Méthode, était presque inévitable33. On retrouve la même approche dans le De resurrectione, la dernière œuvre (du point de vue chronologique) de Méthode, où il aborde la thématique de la tentation (I, 38, 1- 4 ; II, 1, 1) : il se contente de lire à la lettre le texte de la Genèse, en évitant de fournir des éléments favorisant une interprétation de la faute comme un péché sexuel.

31La révélation de la chasteté fait donc partie du parcours que l’humanité a accompli en partant de la polygamie et en passant par la monogamie pour atteindre la virginité : la chasteté (il ayvsia) assure aux femmes et aux hommes la ressemblance avec Dieu.

32L’attention portée à cet aspect s’avère très intéressante, surtout si l’on considère que c’est précisément à ce propos qu’il fait recours à Gn 1, 26. La vierge affirme que l’être humain (6 av8pmnoç) a été créé à l’image de Dieu (Ka1’ s K6va), mais qu’il faut encore lui conférer la ressemblance (Ka8’ 6µoimatv).

33Cette différence, subtile mais fondamentale, est également évidente dans le récit biblique : alors que Dieu avait initialement parlé de faire l’homme « à son image et à sa ressemblance » (Gn 1, 26 LXX), dans le verset suivant, on lit seulement que Dieu créa l’homme (mâle et femelle) « à son image ».

  • 34 Irénée soutient que la « ressemblance » peut être retrouvée en Christ, vraie image et ressemblance (...)

34Le discours de la première oratrice, selon laquelle l’humanité ne peut acquérir la « ressemblance » que par la pratique de la virginité, reflète bien sûr l’influence de saint Irénée34, mais à mon avis ce discours du Banquet développe surtout la pensée d’Origène. Selon l’Alexandrin, en effet, le premier homme a reçu, après la Création, la dignité de l’ « image », mais en revanche, en ce qui concerne la réalisation de la « ressemblance », chaque être humain est engagé dans un chemin de croissance qui lui est propre :

  • 35 Origène, De princ. III, 6, 1.

C’est dire qu’il devait se la procurer [à savoir la ressemblance] lui-même par l’effort de son activité propre en imitant Dieu : la possibilité de cette perfection qui lui était donnée dès le début par la dignité de l’image, il devait à la fin, en accomplissant les œuvres, la réaliser lui-même en ressemblance parfaite35.

  • 36 Il faut tenir compte du fait qu'elle parle, dans la fiction littéraire, face à un public féminin. V (...)

35Dans ce cadre, je pense que la nouveauté de Méthode consiste précisément dans son idée de virginité, instrument pour atteindre l’objectif de la « ressemblance » avec Dieu, clairement décrite comme une prérogative féminine. En effet, si l’on est attentif à la lettre du texte, on constate que Marcelle36 n’utilise, pour expliquer sa théorie, que la première personne du pluriel. À ce stade, je me demande s’il est plausible de penser au dépassement d’un courant exégétique « majoritaire ». Dans l’exégèse proposée jusque-là, les qualités d’ « image » et de « ressemblance » étaient intimement liées à la domination accordée à l’être humain par le Créateur : ces prérogatives, pivots du discours anthropologique dans la tradition patristique, posaient problème par rapport à la femme, puisqu’elles allaient être exclusivement associées, sur la base des traditions paulinienne et deutéro‑paulinienne, au sexe masculin.

36En ne faisant pas référence à la faculté de dominium, le premier discours du Banquet livre une interprétation exégétique différente de celle du courant asiate : le récit de la Création, utilisé pour expliquer le concept de la virginité, permet à la première oratrice de décrire la qualité d’ « image » comme une prérogative de l’être humain (mâle et femelle, dans ce cas) ; et, par conséquent, également grâce à la virginité, l’homme et la femme peuvent acquérir la « ressemblance » avec Dieu.

37Il semble que la réflexion de Marcelle soit élaborée à partir d’une idée de virginité conçue dans une perspective féminine : la virginité devient un moyen de racheter le statut ontologique de la femme qui, bien évidemment dans une perspective eschatologique, confère aux femmes une sorte de « réhabilitation » sur la terre.

38L’image des hommes vierges de l’Apocalypse (Ap 14, 1‑5) est utilisée, dans le discours de Marcelle, pour décrire le « chœur » des hommes et femmes vierges (ὁ χορός τῶν παρθένων) auquel elle adresse son discours : la virginité est un choix qui implique un parcours de croissance spirituelle et culturelle, elle est l’apanage d’une élite, mais, surtout, elle est une prérogative féminine.

Le sommeil d’Adam comme préfiguration de l’acte sexuel

39Le deuxième discours, en revanche, suppose une nouvelle approche. Théophila soutient qu’il faut bien qu’à présent l’humanité (ἄνθρωπος) coopère (συνεργεῖν) à l’élaboration de l’image (ἡ εἴκων) de Dieu, en réalisant l’ordre divin de Gn 1, 28. Dans ce passage, il n’est pas fait pas référence à l’acquisition de la « ressemblance » qui, comme je viens de le dire, peut être obtenue grâce à la virginité selon Marcelle. La deuxième vierge souligne, par contre, la participation de toute l’humanité à la formation de l’image de Dieu comme conséquence de l’ordre divin « croissez et multipliez » (Gn 1, 28).

40La thèse de Théophila, en effet, est opposée à celle de Marcelle et son discours est tout entier centré sur le niveau « physique » du processus de constitution de « l’image ». La « plénitude » du nombre d’hommes sur la terre, à laquelle la première vierge faisait référence, n’a pas encore été atteinte selon la seconde. Les deux premiers discours reflètent donc des positions culturelles différentes et en quelque sorte opposées.

  • 37 La « bonté » de l'acte procréatif me paraît être une réminiscence de Clément d'Alexandrie (Strom. I (...)
  • 38 Méthode d'Olympe, Symp. II, 2, 8-9. L'allusion à des enseignements donnés par les couples mariés es (...)

41Le recours de Théophila aux premiers chapitres de la Genèse a pour seul but de défendre l’acte procréatif, considéré de manière positive37. L’oratrice se concentre sur une longue et minutieuse description de l’acte sexuel, grâce aux enseignements donnés par « ceux qui sont initiés au mystère nuptial » (ὡς οἱ τετελεσμένοι τὴν γαμήλιον ἡμᾶς διδάσκουσι τελετήν38).

42L’interprétation originale du sommeil d’Adam comme préfiguration de l’acte sexuel est une des plus belles pages de l’œuvre de Méthode :

  • 39 Méthode d'Olympe, Symp. II, 1, 24 - 2, 21.

Mais à présent, il faut bien que l’humanité coopère à l’élaboration de l’image de Dieu, puisque le monde continue à suivre ses lois, et à s’échafauder : « Croissez et multipliez », a-t‑il été dit. [...] C’est peut-être ce que symbolisait cette évasion hors de soi-même, qui survint au premier homme dans son sommeil : elle préfigurait la jouissance que l’homme trouve à faire l’amour, lorsque le besoin de se donner une descendance l’entraîne, et qu’il se fond aux heures du sommeil dans les délices d’où naîtra l’enfant, afin qu’une fois encore une parcelle éjaculée de sa chair et de la moelle de ses os s’épanouisse, comme je l’ai dit, en un nouvel être ; car lorsque l’équilibre physiologique est bouleversé par la fièvre de l’accouplement — à ce que nous apprennent ceux qui sont initiés au mystère nuptial — toute la sève de puissance fécondante qui se trouve dans le sang, et qui est liqueur de moelle osseuse, se concentre à partir de tous les membres, et s’élance, écumeuse et grumeleuse, à travers les organes génitaux pour s’ensemencer en vivante terre féminine. […] Ainsi, puisque Dieu continue encore de façonner l’homme, quelle témérité n’y a-t-il pas à faire fi de l’acte qui donne la vie, acte que le Tout-Puissant, de ses mains infiniment pures, ne rougit pas d’accomplir39 !

  • 40 Méthode n'est pas le seul auteur chrétien à proposer la théorie selon laquelle la femme et l'homme (...)
  • 41 Méthode d'Olympe, Symp. II, 2, 12.
  • 42 Méthode d'Olympe, Symp. II, 2, 9-12.

43L’idée que la procréation est bonne est justifiée par la vierge comme une conséquence de la création de la femme à partir de la côte du premier homme endormi. Selon sa théorie, la femme aurait un rôle actif dans la formation de l’être humain40. De fait, la partie féminine, décrite comme la « vivante terre féminine » (ἡ ἔμψυχος τῆς θηλείας γῆ41), fournit non seulement un espace adéquat pour que le modeleur puisse unir la matière féconde qui est dans le sang, mais, comme je pense le lire plus loin42, on peut même supposer que la femme joue dans ce cadre un rôle actif.

  • 43 À mon avis, la réhabilitation, du point de vue ontologique et social, du rôle des enfants illégitim (...)
  • 44 Méthode d'Olympe, Symp. II, 4, 41-42.

44Le discours de Théophila, cependant, prêtait le flanc à des critiques : est‑il possible d’admettre la participation divine au processus de la génération dans le cas d’un adultère ? Pour répondre à cette objection, Théophila décrit l’acte procréatif à travers une métaphore : le processus de génération doit être imaginé comme une maison circulaire qui comporte un grand nombre d’orifices percés à l’arrière. À l’intérieur, est installé un modeleur qui fabrique une foule de statues avec l’argile qui lui est fournie du dehors, à travers les orifices, par les hommes. Métaphoriquement, le modeleur (ὁ πλάστης) est l’image de la puissance créatrice de Dieu, les orifices représentent les femmes (ὁ γυναικεῖος καὶ θηλυκός γένος) et ceux qui fournissent l’argile sont les hommes (τοὺς κομιζόντας τὴν ὕλην τοῦ πελοῦ τῷ ἀνδρείῳ καὶ ἀρρενικῷ παραβλατέον). Il peut arriver, dit Théophila, que « quelqu’un [introduise] l’argile de façon coupable (κακοτρόπως) par un orifice réservé à un autre », mais le modeleur façonne toute l’argile, car la matière est innocente43. La faute n’incombe donc pas, selon la vierge, à la matière (ni à la « terre féminine » qui « accueille la matière »), mais c’est celui qui, par intempérance (ἀκρασία), soit à la dérobée soit par un acte de violence (λαθραίως ἢ βίᾳ), a déposé la matière dans un orifice étranger qu’il faut incriminer44.

45La métaphore de la maison ne constitue pas une complète réhabilitation du statut des enfants illégitimes, mais elle témoigne d’une inversion de tendance qu’on peut qualifier de « révolutionnaire ». Dans la pensée classique, la femme a toujours été associée à l’élément irrationnel ; ici, à travers le langage symbolique, le leitmotiv de la femme comme raison qui cause la violence disparaît. Ce thème permet donc à la deuxième oratrice de justifier l’acte sexuel en se fondant sur l’exégèse de Gn 1, 28 et, dans le même temps — je le souligne —, de rétablir l’égalité de la fonction accomplie par les femmes dans le processus de la génération. Bien que cette thématique — réhabilitation du rôle de la femme pendant le processus de la génération, défense du statut des fils illégitimes - soit au cœur du discours, à la fin de celui-ci, la vierge Théophila affirme en citant 1 Co 7, 38 la supériorité de la chasteté (ἡ ἁγνεία), en proposant la hiérarchie suivante : l’Église, comparée à une prairie de mille fleurs, est couronnée des fleurs de la chasteté (ἡ ἁγνεία), de celles de la paternité et de la maternité (ἡ τεκνογονία) et de celles de la continence (ἡ ἐγκράτεια).

Une nouvelle modalité de collaboration entre le Créateur et l’humanité

  • 45 Méthode d'Olympe, Symp. III, 1, 26-27 : Σὺ γὰρ φυσικώτερον ἐπεξεργαζομένη τὸν λόγον συλλήψεων πέρι (...)

46La troisième oratrice, Thalie, lit les récits de la Création en utilisant une autre approche encore. Elle reproche à Théophila d’avoir interprété le texte de la Genèse dans un sens trop physique en affirmant que les passages bibliques cités ne parlent que de la conception et de l’enfantement45.

47Afin de comprendre le sens allégorique du sommeil d’Adam, il faut, selon Thalie, se fonder sur les épîtres de saint Paul et lire le passage de Gn 2, 21-23 à la lumière d’Ep 5, 28-32, en interprétant la relation entre Adam et Ève dans son rapport avec la relation qui lie le Christ, nouvel Adam, à l’Église.

48Quoique l’exégèse de Gn 2, 21-23 proposée par Théophila constitue à mes yeux une interprétation courageuse, qui dépasse le sens littéral du passage, Thalie affirme qu’il faut lire les livres bibliques (comme celui de la Genèse, qui contient d’ « immuables décrets de Dieu pour l’organisation de l’univers ») « d’une manière plus spirituelle » (πνευματικώτερον).

  • 46 Méthode d'Olympe, Symp. III, 4, 33.
  • 47 Méthode d'Olympe, Symp. III, 7.
  • 48 Méthode d'Olympe, Symp. III, 8, 26.

49L’interprétation des récits de la Création et de la chute de l’être humain, proposée par la troisième oratrice, s’inscrit, plus que les autres, dans la cadre de la théologie asiate. Thalie est d’avis qu’on peut parler d’une unique création de l’homme ; le Christ n’est pas seulement figure et image d’Adam, mais il est très exactement lui-même un Adam46. L’homme est donc l’instrument (τὸ ὄργανον) et le vêtement (τὸ ἔνδυμα) du Fils unique : celui-ci, comme le berger de la parabole de la Brebis perdue et retrouvée, réhabilite le rôle de l’homme pécheur, à l’origine créé immortel, en formant de nouveau Adam dans le sein de la vierge et en veillant à ce que le Logos demeure en lui47. L’Église, comparée à une femme, reçoit comme une épouse la semence spirituelle du Christ (Adam) : c’est de cette manière que, selon Thalie, il faut interpréter le « croissez et multipliez », parce que l’Église s’accroît chaque jour grâce au Verbe qui descend sur les fidèles et renouvelle son « extase » dans la commémoration que l’Église fait de la Passion (ἡ ἀνάμνησις τοῦ πάθους). Les fidèles sont régénérés par le bain de la régénération (διὰ τοῦ λουτροῦ 48) et ce sommeil fécond est régulièrement renouvelé dans la représentation liturgique de la passion.

  • 49 Méthode d'Olympe, Symp. III, 8, 33-57.

50Dans cette section, les allusions à la fête de Pâques et au contexte liturgique du baptême sont très fortes. L’événement pascal est strictement lié à la « Passion du Christ » et l’ ἀνάμνησις de la Passion implique un acte commémoratif et liturgique (c’est‑à‑dire le baptême). La vierge a une conception « élitiste » de l’accès au baptême : seuls les « plus parfaits » ou « les meilleurs » (οἱ τελειότεροι), ceux qui se sont purifiés49 et qui sont progressivement amenés à devenir la personne et le corps unique de l’Église, « l’aide du Christ » et la « vierge » dont parle saint Paul, peuvent être définis comme οἱ πεφωτισμένοι (c’est‑à‑dire ceux qui ont reçu la lumière). Les parfaits instruisent donc, comme le ferait une mère, les « imparfaits » (οἱ ἀτελεῖς), ceux qui débutent à peine dans les enseignements du salut, jusqu’à ce qu’ils deviennent eux-mêmes l’Église.

  • 50 Méthode d'Olympe, Symp. III, 10.

51En recourant à l’autorité de saint Paul, Thalie affirme que l’apôtre a placé avant toute chose la chasteté et la sainteté. La comparaison du rapport entre le Christ et l’Église avec le rapport entre Adam et Ève est le fruit d’une volonté expresse : la vierge veut proposer une exégèse susceptible de contredire la thèse de quelques « ignorants » (οἰ ἀνεπιστήμονες) qui interprètent dans un sens littéral le verset « croissez et multipliez50 ». Ces « ignorants » semblent être identifiés comme des hommes qui ne se conduisent pas dignement à l’égard de leurs épouses. La vierge, en effet, soutient que saint Paul a donné des instructions au sujet de la conduite des maris envers celles‑ci, en leur indiquant le Christ comme modèle. Thalie, à ce propos, cite — contre ceux qui, sous prétexte de faire des enfants, plaident pour les ébats de l’accouplement (σωμάτων παρατριβάς) — le passage d’Ep 5, 25 et omet, délibérément, le passage précédent relatif à la soumission de l’épouse au mari et de l’Église au Christ (Ep 5, 22-24).

52Le cadre ainsi tracé s’avère très hétérogène, mais il est tout de même possible de tirer quelques conclusions.

53Dans les trois cas décrits, Méthode ne fait jamais allusion au concept de la différenciation sexuelle pour fonder un discours idéologique propre à justifier la « supériorité » du premier homme ou la « subalternité » de la première femme. Les trois discours du Banquet se focalisent plutôt sur un autre aspect : la réhabilitation, à travers trois exégèses différentes des récits génésiaques de la Création, du statut ontologique de la femme, qu’elle soit vierge ou épouse.

54Dans le premier discours, c’est la réflexion sur l’idée de « ressemblance » qui offre l’occasion d’affirmer que l’être humain (mâle et femelle) est créé « selon l’image », mais, dans le même temps, de soutenir que la « ressemblance » avec Dieu est une prérogative de ceux qui pratiquent la virginité — des hommes, mais surtout des femmes.

55Dans le deuxième discours, qui se concentre sur le niveau « physique », l’oratrice, qui fait allusion à des enseignements que les couples mariés donnent dans l’Église, recourt à Gn 1, 27‑28 pour souligner que l’humanité collabore aujourd’hui encore avec le Tout-Puissant pour accomplir les Écritures : grâce à l’interprétation de l’extase d’Adam comme préfiguration de l’acte sexuel, la vierge affirme la bonté de la procréation et la participation divine à celle-ci et réhabilite le rôle de la femme.

56Finalement, dans le troisième discours, en lisant Gn 2, 21‑23 à la lumière de l’Épître aux Éphésiens (Ep 5, 28‑32), l’oratrice affirme une autre modalité de collaboration entre le Créateur et l’humanité : le Christ, nouvel Adam, descend pour sauver l’humanité et, de même qu’Adam dort dans le paradis, de même le Christ dort dans l’extase de sa passion. En vertu de l’enseignement de ce « sommeil fécond », à l’intérieur de l’Église, comparée à Ève, les « parfaits » (c’est-à‑dire les vierges) forment, comme des mères, les « imparfaits ».

57Le Banquet, comme je l’ai déjà dit, est caractérisé par la présence de spécificités culturelles différentes, selon toute probabilité bien connues par la communauté à laquelle Méthode s’adresse. Cependant, tous les discours visent à défendre une même conception : celle que, dans l’attente de la résurrection, l’idée de chasteté (ἡ ἁγνεία), proposée par les vierges du Banquet, devient un moyen d’égalité entre homme et femme sur terre et aussi un moyen de leur assurer le salut.

58Ce qui frappe, c’est que nous ne trouvons pas dans le Banquet de citation du célèbre verset de l’épître aux Galates (3, 28) sur le dépassement de la différence entre les sexes (« il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme ; car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus » ), bien que, dans l’œuvre de Méthode, il soit évident qu’il n’est pas demandé à la vierge de se transformer en homme et que la force n’est pas une des principales caractéristiques dont on attend qu’elle fasse preuve.

59Le Banquet reflète un ascétisme avec le signe « plus », un ascétisme qui annule les différences entre homme et femme : non pas un ascétisme basé sur l’avilissement ou le dénigrement du corps, sur le jeûne et sur la perception de la présence du mal dans le monde physique, mais un ascétisme qui pose ses fondations sur la conception que la vierge est une « vierge διδάσκαλος » et que la pratique de la virginité, qui est aussi aspiration à la dimension eschatologique, nécessite, de la part de qui cherche à la pratiquer, non seulement un effort zélé, mais aussi la confrontation constante et studieuse avec les Écritures.

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Notes

1 Pour une bibliographie sur ce thème, voir R. McL. Wilson, « The Early History of the Exegesis of Gen. I,26 », Studia Patristica 1, 1957, p. 420-437 ; P. Schwanz, !mago Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der Alten Kirche von Paulus bis Clemens von Alexandrien, Gottingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 19792 ; G. Visonà, « L'uomo a immagine di Dio. L'interpretazione di Genesi 1,26 nel pensiero cristiano dei primi tre secoli », Studia Patavina 27, 1980, p. 393-430.

2 Les chrétiens lisaient l'Ancien Testament dans la version des Septante ; voir A. Léonas, L'aube des traducteurs. De l'hébreu au grec : traducteurs et lecteurs de la Bible des Septante (IIIe s. av. J.‑C. – IVe s. apr. J.‑C.), Paris, Cerf, 2007. Pour une bibliographie sur le texte des Septante, voir S. P. Brock - C. T. Fritsch - S. Jellicoe, A Classified Bibliography of the Septuagint (Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums 6), Leiden, Brill, 1973 ; G. Dorival – M. Harl – O. Munnich, La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Paris, CNRS, 1988 ; G. Dorival – O. Munnich (éd.), Κατὰ τοὺς ο'. Selon les Septante : trente études sur la Bible grecque des Septante en hommage à Marguerite Harl, Paris, Cerf, 1995.

3 Pour ce qui concerne la doctrine philonienne de la « double création », voir C. Kannengiesser, « Philon et les Pères sur la double création de l'homme », dans R. Arnaldez - C. Mondésert - J. Pouilloux (éd.), Philon d'Alexandrie, Lyon, 11-15 septembre 1966 (Colloques nationaux du Centre national de la recherche scientifique), Paris, CNRS, 1967, p. 277-296. Sur la « double création », voir U. Bianchi (éd.), La « doppia creazione » dell'uomo negli Alessandrini, nei Cappadoci e nella gnosi, Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1978. Sur Origène, voir H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris, Aubier, 1956 ; R. Heine, « Origen's Alexandrian Commentary on Genesis », dans L. Perrone (éd.), Origeniana Octava : Origen and the Alexandrian Tradition. Origene e la tradizione alessandrina : Papers of the 8th International Origen Congress (Pisa, 27-31 August 2001), vol. 1 (Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium 144), Leuven, Peeters, 2003, p. 63-73 ; A. Lund Jacobsen, « Genesis 1-3 as Source for the Anthropology of Origen », Vigiliae Christianae 62, 2008, p. 213-232.

4 Pour la différence d'approche significative entre les tendances exégétiques des traditions alexandrine et asiate, voir M. Simonetti, « Alle origini di una cultura cristiana in Gallia », dans N.N. (éd.), Atti del Colloquio sul tema : La Gallia romana, promosso dall'Accademia dei Lincei in collaborazione con l'École Française de Rome (Roma, 10-11 maggio 1971) (Problemi attuali di scienza e di cultura 158), Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1973, p. 117-129 ; ID., « Teologia alessandrina e teologia asiatica al concilio di Nicea », Augustinianum 13, 1973, p. 369-398 ; ID., « Modelli culturali nella cristianità orientale del II-III secolo », dans L. Holtz - J.‑C. Fredouille - M.‑H. Jullien (éd.), De Tertullien aux Mozarabes. Mélanges offerts à Jacques Fontaine, vol. 1 : Antiquité tardive et christianisme ancien (IIIe‑VIe siècles) (Collection des Études augustiniennes 132), Paris, Institut d'Études augustiniennes, 1992, p. 381-392.

5 Cette conception anthropologique et ontologique de l'être humain se retrouve, par exemple, dans les œuvres de Théophile d'Antioche, de Tertullien, d'Irénée, de Diodore de Tarse ou de Théodore de Mopsueste.

6 En effet, les textes fondateurs abordent des questions inépuisables. Dans le cas du récit de la Création, la difficulté n'est pas mince puisqu'il s'agit de comprendre les théories à la base de la différenciation sexuelle, des rôles de l'homme et de la femme et de leur relation réciproque.

7 Voir M. C. Horowitz, « The Image of God in Man—Is Woman Included? », Harvard Theological Review 72, 1979, p. 175‑206; K. J. Børresen,!mage of God and Gender Models in Judaeo‑Christian Tradition, Oslo, Solum, 1991; EAD., From Patristics to Matristics: Selected Articles on Christian Gender Models, Roma, Herder, 2002.

8 L'œuvre de Méthode (270-290 apr. J.-C.), témoignage du processus qui a fait passer de la « vie ascétique itinérante » à un christianisme « urbain » et « institutionnalisé », est caractérisée par une forte hétérogénéité ; pour cette raison, j'ai décidé d'aborder uniquement les trois premiers discours du Banquet.

9 Voir n. 4.

10 Voir E. Prinzivalli, L'esegesi biblica di Metodio di Olimpo (Studia ephemeridis « Augustinianum » 21), Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 1985 ; C. Mazzucco, « Il millenarismo di Metodio d'Olimpo di fronte ad Origene : polemica o continuità ? », Augustinianum 26, 1986, p. 73-87 ; E. Prinzivalli, « Desiderio di generazione e generazione del desiderio. Metodio di Olimpo e le polemiche sull'eros tra IIIe IV secolo », dans S. Pricoco (éd.), L'eros difficile. Amore e sessualità nell'antico Cristianesimo, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1998, p. 39‑66 ; E. Prinzivalli, Magister Ecclesiae. !l dibattito su Origene tra ! ! ! e !V secolo (Studia ephemeridis « Augustinianum » 82), Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 2002, p. 85-121 ; B. Zorzi, « Metodio d'Olimpo, un autore minore ? », Revue d'études augustiniennes et patristiques 52, 2006, p. 31-56 ; F. Candido, « Metodio d'Olimpo : uno scrittore poco visitato. Note in margine alla questione episcopale », Palinsesti (Cosenza) 3, 2015, p. 213-243.

11 Voir H. Musurillo, dans H. Musurillo - V.-H. Debidour, Méthode d'Olympe. Le Banquet (Sources chrétiennes 95), Paris, Cerf, 1963, p. 13.

12 Voir J. Montserrat-Torrents, « Methodius of Olympus, Symposium III, 4-8 : An Interpretation », Studia Patristica 13, 1975, p. 239.

13 Il est important de remarquer que, dans le Banquet, parallèlement au modèle de la « vierge διδάσκαλος », Méthode développe une méthode exégétique qui interprète les Écritures et qui parle de Dieu en utilisant une série d'images féminines qui donnent vie à un véritable langage « féminin » et qui relèvent du champ sémantique de la gestation et de la procréation. Voir R. BERTACCHINI, « Prospettive di "genere" della soteriologia antenicena », dans N.N. (éd.), Pagani e cristiani alla ricerca della salvezza (secoli I‑III). XXX !V !ncontro di studiosi dell'Antichità cristiana, Roma, 5-7 maggio 2005 (Studia ephemeridis « Augustinianum » 96), Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 2006, p. 215-237.

14 Jérôme, De vir inl. 83.

15 Méthode d'Olympe, De resurr. I, 34, 3.

16 Méthode d'Olympe, De resurr. I, 34, 2.

17 Méthode d'Olympe, De resurr. I, 44, 1 ; 46,2.

18 Méthode d'Olympe, Symp. I, 1, 6.

19 Méthode d'Olympe, Symp. I, 1, 8.

20 En grec ancien, comme en français, on utilise toujours le masculin pluriel pour se référer à deux ou plusieurs sujets de genres masculin et féminin dans la phrase. Dans ce cas, si la référence renvoyait exclusivement aux « femmes vierges » le pronom démonstratif aurait été décliné au féminin. Les versions italiennes et la traduction des Sources chrétiennes le rendent respectivement par « quelli » (P. Ubaldi, S. Metodio d'Olimpo. Il convito delle dieci vergini, Torino, SEI, 1926 ; A. Zeoli, Metodio d'Olimpo. !l banchetto delle dieci vergini [Testi cristiani n. s. 2], Firenze, Libreria Editrice Fiorentina, 1952, p. 38) et par « ceux » (V.‑H. Debidour, dans H. Musurillo – V.‑H. Debidour, Le Banquet, p. 53). Seul N. Antoniono (Metodio d'Olimpo. La verginità [Collana di testi patristici 152], Roma, Città Nuova, 2000, p. 37) choisit de traduire le pronom αὐτούς par « coloro » qui, en italien, exprime le pluriel des deux genres. Bien que mince en apparence, cette nuance est importante parce que, comme on le déduit de l'ensemble de son discours, Marcelle est une femme qui s'adresse à un public de femmes en utilisant la première personne du pluriel à fin de décrire, de son point de vue et selon son expérience personnelle, un état de vie qui est visiblement partagé par son auditoire ; elle parle donc de la virginité féminine dans une perspective inclusive.

21 Méthode d'Olympe, Symp. I, 1, 49.

22 Méthode d'Olympe, Symp. I, 1, 49-50.

23 Méthode d'Olympe, Symp. I, 1, 46.

24 Méthode d'Olympe, Symp. I, 1, 45-46.

25 Méthode d'Olympe, Symp. I, 1, 56-60 : Πολλαὶ δὲ πάρεργον ἡγούμεναι τὴν ἀκρόασιν νομίξουσι χαρίξεσθαι μεγάλα, ἐὰν κἂν τὸ βραχὺ παράσχωσι τὰς ἀκοάς· ἐκκριτέον· μικρολόγῳ γὰρ φύσει καὶ ταπεινῇ καὶ ἐπιμορφαξομέῃ σοφίαν ού χρὴ μαθημάτων θειων κοινωνεῖν.

26 Méthode d'Olympe, Symp. I, 4, 14-17 : Οπερ τελεσιουργῆσαι καταπεμφθεὶς ὁ λόγος εἰς τὸν κόσμον τὴν ἡμετέραν μοφμοὴν πρότερον ἀνέλαβε πολλοῖς ἁμαρτήμασι κατεστιγμέην ἵνα δὴ θείαν ἡμεῖς, δι ' οὓς αύτὸς ἐφόρεσε, πάλιν χωρῆσαι δυνηθῶμεν.

27 Méthode d'Olympe, Symp. I, 5,3-5 : Καὶ ἡμεῖς ἄρα, εἰ μέλλοιμεν «καθ ' ὁμοίωσιν» ἔσεσθαι θεοῦ, τοῦ Χριστοῦ φιλοτιμώμεθα τὴν παρθενία τιμᾶν ὁμοίωσις γᾲρ θεῷ φθορᾶς ἀποφυγή.

28 Méthode d'Olympe, Symp. I, 2,20-21.

29 Méthode d'Olympe, Symp. I, 4, 9-10.

30 Méthode d'Olympe, Symp. IV, 2, 2.

31 Méthode d'Olympe, Symp. IV, 2, 2.

32 Méthode d'Olympe, Symp. IV, 2, 9.

33 E. Prinzivalli, « Desiderio di generazione e generazione del desiderio », p. 56, n. 38. Elle écrit : « Il peccato è di disobbedienza, senza ulteriori specificazioni, senza quella connotazione sessuale quasi inevitabile, [.] dato il contesto e le fonti cui Metodio attinge. In questa voluta assenza di definizione Metodio si muove lungo un crinale sottile, sempre a rischio di sbilanciarsi. »

34 Irénée soutient que la « ressemblance » peut être retrouvée en Christ, vraie image et ressemblance de Dieu, dans l'adoption filiale et, par la suite, dans la résurrection (Adv. haer. V, 6, 1).

35 Origène, De princ. III, 6, 1.

36 Il faut tenir compte du fait qu'elle parle, dans la fiction littéraire, face à un public féminin. Voir G. Lazzati, « La tecnica dialogica nel Simposio di Metodio di Olimpo », dans N.N. (éd.), Studi dedicati alla memoria di Paolo Ubaldi (Pubblicazioni dell'Università cattolica del Sacro Cuore. Ser. 5 : Scienze storiche 16), Milano, Vita e Pensiero, 1937, p. 123.

37 La « bonté » de l'acte procréatif me paraît être une réminiscence de Clément d'Alexandrie (Strom. II, 23, 142, 2 : τῶν τέκνων κτῆσις ἀγαθόν).

38 Méthode d'Olympe, Symp. II, 2, 8-9. L'allusion à des enseignements donnés par les couples mariés est très intéressante et mérite d'être relue dans le cadre des contextes didascaliques du christianisme des premiers siècles. Il est fort probable que ces enseignements n'étaient pas institutionnalisés, mais je pense que la référence de Théophila est très importante pour ce qui concerne les enseignements donnés à l'intérieur et en dehors de l'Église.

39 Méthode d'Olympe, Symp. II, 1, 24 - 2, 21.

40 Méthode n'est pas le seul auteur chrétien à proposer la théorie selon laquelle la femme et l'homme coopèrent dans l'acte procréatif. Voir J. Blayney, « Theories of Conception in the Ancient Roman World », dans B. Rawson (éd.), The Family in Ancient Rome. New perspectives, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1986, p. 230-236.

41 Méthode d'Olympe, Symp. II, 2, 12.

42 Méthode d'Olympe, Symp. II, 2, 9-12.

43 À mon avis, la réhabilitation, du point de vue ontologique et social, du rôle des enfants illégitimes, doit être lue à la lumière du témoignage que nous fournit l'auteur de l'Elenchos (IX, 11-12) à propos de la décision de Calliste (217‑222) de légitimer, du point de vue canonique, le concubinage. Une des premières conséquences de cette mesure du programme politique de Calliste à Rome a été le problème du contrôle des naissances. Je pense que, pour les femmes du Banquet (et pour leur auditeurs), le problème du statut des fils illégitimes a aussi été à l'ordre du jour. Sur cette thématique, voir T. Yan, « La divisione dei sessi nel diritto romano », dans P. Schmitt Pantel (éd.), Storia delle donne. L'Antichità (Storia delle donne in Occidente [1]), Bari, Laterza, 1990, p. 103-178 ; L. Beltrami, !l sangue degli antenati. Stirpi, adulterio e figli senza padre nella cultura romana (Scrinia. Collana di studi classici 9), Bari, Edipuglia, 1998; J. E. Boswell, « 'Expositio' and 'Oblatio': the Abandonment of Children and the Ancient and Medieval Family », American Historical Review 89, 1986, p. 10-32; C. Osiek M. MacDonald, Il ruolo della donna nel cristianesimo delle origini. !ndagine sulle chiese domestiche, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2007 (éd. orig. : A Woman's Place. House Churches in Earliest Christianity, Minneapolis, Fortress Press, 2006), p. 111.

44 Méthode d'Olympe, Symp. II, 4, 41-42.

45 Méthode d'Olympe, Symp. III, 1, 26-27 : Σὺ γὰρ φυσικώτερον ἐπεξεργαζομένη τὸν λόγον συλλήψεων πέρι καὶ τοκετῶν ἔδωκας ἀποφαίνεσθαι μόνον τὴν γραφήν.

46 Méthode d'Olympe, Symp. III, 4, 33.

47 Méthode d'Olympe, Symp. III, 7.

48 Méthode d'Olympe, Symp. III, 8, 26.

49 Méthode d'Olympe, Symp. III, 8, 33-57.

50 Méthode d'Olympe, Symp. III, 10.

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Pour citer cet article

Référence papier

Federica Candido, « Le récit protologique dans la perspective de la virginité », Revue des sciences religieuses, 91/4 | 2017, 525-542.

Référence électronique

Federica Candido, « Le récit protologique dans la perspective de la virginité », Revue des sciences religieuses [En ligne], 91/4 | 2017, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 23 mars 2019. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3536 ; DOI : 10.4000/rsr.3536

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Auteur

Federica Candido

Dipartimento di Studi Umanistici Università Roma Tre

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Droits d'auteur

© RSR

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