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Différenciation sexuelle et anthropologie dans la pensée d’Ambroise de Milan

Sexual Differentiation and Anthropology within Ambrose of Milan’s Teaching
Aude‑Sophie Dulat‑Gravier
p. 543-564

Résumés

Si Ambroise porte son attention sur la question de la création de l’homme à l’image de Dieu dans l’Exameron, son De Paradiso interroge, entre autres, la création de la femme et l’origine du péché. Ce texte fait apparaître une réelle volonté d’Ambroise de minimiser l’implication d’Ève dans le péché. L’évêque de Milan cherche bien plutôt à placer, par différents arguments, Adam et Ève sur un pied d’égalité face à la faute. Pourquoi Ambroise donne-t-il cette lecture de la Genèse ? La réponse réside très certainement dans la volonté de notre auteur de donner à voir et à comprendre une lecture morale du péché originel. Fort de cette analyse, Ambroise propose, dans ces traités destinés aux femmes, des voies de salut centrées sur l’effort que le chrétien doit faire sur lui-même.

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Texte intégral

  • 1 Nous suivons ici et dans le reste de l'article la chronologie proposée par G. VISONÀ dans Cronologi (...)
  • 2 Relevés réalisés à l'aide de Biblia patristica. Index des citations et allusions bibliques dans la (...)

1Commenter le texte de la Genèse, et notamment la création du genre humain, est un défi pour les prédicateurs. Ambroise le relève dans le De Paradiso, daté traditionnellement de 377‑378, et l’Exameron, qui aurait été écrit au cours de la période 386‑3901. Une enquête sur les citations de la Genèse présentant la création humaine dans ce corpus fait rapidement apparaître l’intérêt d’Ambroise pour la question de la création de la femme. En effet, Ambroise utilise dix‑sept fois dans l’Exameron et trois fois dans le De Paradiso2 les versets 26 et 27 de Gn 1, dont voici la teneur :

  • 3 Nous suivons ici, comme dans le reste de l'article, la traduction proposée par la TOB (la Bible. Tr (...)

Dieu dit : « Faisons lhomme à notre image, selon notre ressemblance, et quil soumette les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toute la terre et toutes les petites bêtes qui remuent sur la terre ! »
Dieu créa l
homme à son image, à limage de Dieu il le créa ; mâle et femelle il les créa3.

2On note alors que, sur ce total de vingt occurrences, seules deux, issues de l’Exameron, évoquent la fin de la citation (« mâle et femelle il les créa »). Ailleurs dans cette même œuvre, quand Ambroise cite ce passage, il s’attache à commenter la question de la création de l’homme à l’image de Dieu, ou y fait simplement allusion.

3Il est alors intéressant de noter que, dans les deux occurrences évoquant l’homme et la femme, Ambroise associe homme et femme comme étant complémentaires dans la Création, quand il explique :

  • 4 Exam. 1, 10, 37, CSEL 3211, p. 39 : Sicut enim virorum generatio conputatur et intellegitur etiam f (...)

Comme avec « la génération des hommes », on compte et on entend également celle des femmes, parce que le subalterne est associé au supérieur ; on compte ainsi les jours, et lon estime que les nuits sont comprises [dans ce compte]4,

tandis que dans l’autre passage il parle des rapports entre mari et femme à l’issue d’un paragraphe traitant de la douceur dont doivent faire preuve les maris envers leurs épouses, et dont il conclut l’argumentation par ces mots :

  • 5 Exam. 5, 7, 19, CSEL 3211, p. 155 : Duos primum deus fecit, Adam et Evam, hoc est virum et uxorem, (...)

Dabord, Dieu les créa tous les deux, Adam et Ève, cest-à-dire mari et femme, et la femme à partir de lhomme, cest-à-dire de la côte dAdam, et il commanda à tous les deux quils soient un seul corps et quils vivent comme une seule âme5.

  • 6 L'étude des références de la Biblia patristica 6 montre qu'Ambroise utilise neuf fois Gn 2, 7 et un (...)

4On voit ici se dessiner, dans les propos d’Ambroise, un axiome de pensée significatif concernant la femme, que confirme l’étude des occurrences de Gn 2, 7. En effet, si c’est sans surprise que nous ne trouvons aucune référence au chapitre 2 de la Genèse dans l’Exameron, puisque cet ouvrage se donne pour but de n’étudier que le premier chapitre de ce livre, il convient de souligner que Gn 2, 7 (« Le Seigneur Dieu modela l’homme avec de la poussière prise du sol. Il insuffla dans ses narines l’haleine de vie, et l’homme devint un être vivant ») est fréquemment6 associé à Gn 2, 18 (« Le Seigneur Dieu dit : "Il n’est pas bon pour l’homme d’être seul. Je veux lui faire une aide qui lui soit accordée" ») dans le De Paradiso. Ici encore, procréation et relations au sein du couple sont associées par Ambroise, ce qui tend à donner un relief particulier à la question de la création de la femme dans la pensée de notre auteur.

5Cette orientation singulière de la pensée d’Ambroise pousse alors à s’interroger sur l’existence d’une anthropologie particulière, destinée aux femmes, dans la pensée de l’évêque de Milan. Cette question nous amènera à chercher ce qu’Ambroise dit de la création de la femme, puis à nous interroger sur la manière dont il perçoit les différences entre les sexes et leur implication spécifique dans le péché. Enfin, il nous faudra nous demander quelles voies de salut l’évêque propose à ses fidèles, et si ces voies de salut tiennent compte de la différenciation sexuelle.

6Nous fonderons notre étude sur un corpus réduit aux textes commentant les premiers chapitres de la Genèse (Exameron, De Paradiso, De Cain et Abel) et aux traités destinés aux femmes (De virginibus, De viduis, De virginitate, De institutione virginis, Exhortatio virginitatis). L’intérêt de ce corpus repose sur la cohérence de la nature des textes utilisés, à savoir des œuvres d’exégèse et des traités destinés à un public particulier, mais surtout sur la répartition des dates de composition de ces ouvrages. En effet, ils se répartissent sur l’ensemble de l’épiscopat d’Ambroise, ce qui offre la possibilité d’observer aisément les évolutions de la pensée de notre auteur. Notons, enfin, que le caractère réduit de ce corpus est lié à l’absence de textes destinés spécifiquement aux hommes dans l’œuvre d’Ambroise tout autant qu’à notre situation particulière, puisque nous n’en sommes qu’aux prémices de notre recherche.

I. Quelle vision de la création de la femme dans la pensée d’Ambroise ?

7Il convient, tout d’abord, de s’interroger sur la vision qu’Ambroise donne des femmes dans ses ouvrages. Ce qui apparaît alors, c’est que notre auteur propose une vision positive de la femme, fondée sur plusieurs arguments énoncés à propos de sa création.

8Ambroise explique, en premier lieu, que la Création n’est bonne, parce que complète, qu’avec la création d’Ève. Il propose alors une lecture serrée du texte au chapitre 10 du De Paradiso. Pour l’évêque de Milan, le fait significatif est que Dieu ne commente pas la création d’Adam, comme il l’a fait pour le reste de la Création, mais que l’approbation divine vient seulement après la création de la femme. Il explique ainsi :

  • 7 De Par. 10, 46-47, CSEL 3211, p. 304 : Primo omnium cognosce quia in superioribus, ubi hominem finx (...)

Dans un premier temps, il convient dexaminer pourquoi, dans le passage qui précède, quand Dieu façonna lhomme à partir de la boue de la terre, il najouta pas : Dieu vit quil était bon (Gn 1, 4) comme pour chacune des autres créatures quil avait créées. […]
Pour quel motif, en effet, alors qu
Adam était seul, il ne fut pas dit que cétait une bonne chose quil eût été créé et, dautre part, lorsque la femme fut créée à partir de lui, jugea-t-on que tout était bon ? Bien que dans ce passage Dieu ait loué chaque créature et que la Création tout entière ait été approuvée [.], il ne paraît pas superflu cependant de se demander pour quelle raison, alors quAdam avait été créé seul, non seulement il nobtint pas léloge quil était bon, mais il a été dit quil nétait pas bon que lhomme fût seul (Gn 2, 18)7.

9Dans ce passage, Ambroise valorise la place de la femme dans la Création, comprise comme un élément permettant la complétude de la création divine.

10Cette même argumentation est reprise dans le De institutione virginis, bien postérieur :

  • 8 De inst. virg. 3, 22, SAEMO 1412, p. 126 : Sine muliere igitur homo non habet laudem, in muliere pr (...)

Donc sans la femme, lhomme ne reçoit pas la louange, lors [de la création] de la femme, il est loué. En effet, quand [Dieu] dit quil nest pas bon que lhomme soit seul (Gn 2, 18), il confirme évidemment que le genre humain est bon si le sexe féminin peut sajouter au sexe masculin8.

11Les parallélismes sont nombreux entre ces deux textes, pourtant distants d’une quinzaine d’années selon Giuseppe Visonà, qui retient la date de 392‑393 pour le second traité : on trouve l’utilisation des mêmes termes (laudaverit dans le premier texte et laudem dans le second, ou praedicatio et praedicatur en suivant le même ordre), la même volonté d’insister sur l’idée de complétude de la Création après la création de la femme qui s’oppose à la solitude d’Adam avec des expressions comme universitatis creatio (« la création tout entière ») et solus factus est Adam (« Adam était seul »), le couple non esse bonum solum esse hominem (« il n’est pas bon que l’homme soit seul ») et bonum esse hominum genus (« le genre humain est bon »). Ambroise martèle donc bien ici que la femme est légitime dans la Création, qu’elle lui donne du sens et qu’elle participe à l’universel. De plus, les parallélismes dans l’argumentation, dans les expressions utilisées, et à plusieurs moments distincts, soulignent la cohérence de la pensée d’Ambroise à ce sujet et montrent bien qu’il s’agit d’un thème qui lui est cher.

12Le second argument d’Ambroise concernant l’importance de la femme dans la Création réside dans son rôle dans la procréation. On sent combien cet argument est lié au précédent, et Ambroise en donne une présentation très traditionnelle :

  • 9 De Par. 10, 47, CSEL 3211, p. 305 : Et ideo quia ex viro solo non poterat humani esse generis propa (...)

Et cest pourquoi, comme le genre humain ne pouvait être propagé à partir de lhomme seul, le Seigneur proclama quil nétait pas bon que lhomme fût seul. […] Cest donc à cause de la génération humaine quil a fallu que la femme fût ajoutée à lhomme9.

13L’évêque de Milan montre bien la complémentarité de l’homme et de la femme en vue de la procréation. Notons d’ailleurs que le texte utilise l’expression mulier adici viro qui suggère ainsi l’idée d’une addition et non d’une subordination de la femme à l’homme. Cette manière de présenter ces relations entre homme et femme est loin de dévaloriser la femme : la femme, tout autant que l’homme, est nécessaire à la génération et doit donc être considérée avec les mêmes égards. Ambroise prend d’ailleurs soin de souligner un peu plus loin la nécessité de comprendre positivement son texte :

  • 10 De Par. 10, 48, CSEL 3211, p. 306 : Adiutorium ad generationem constitutionis humanae intellegimus, (...)

Nous comprenons « une aide » pour la génération de la famille humaine, et une aide vraiment bonne. Car si le terme d « aide » est entendu dans sa meilleure acception, laction de la femme au profit de la génération savère être un type daction plus important10.

14Sans pouvoir parler d’une réelle égalité entre homme et femme, on sent tout de même ici la volonté d’Ambroise de rééquilibrer les regards portés sur les deux sexes.

  • 11 De Par. 10, 47, CSEL 3211, p. 305.

15En outre, l’argumentaire de l’ouvrage de 377-378 fait apparaître l’idée d’un plan divin en faisant débuter son passage par l’expression deo universitas est cura11 (« Dieu a à cœur l’ensemble ») et en ajoutant ensuite les différents connecteurs logiques et ideo quia (« et c’est pourquoi, comme. ») ou encore ergo propter (« c’est donc, à cause de. »). Cette argumentation très serrée tend à renforcer et à justifier la place de la femme dans la Création. Cette place particulière de la femme, assignée par le plan divin, semble d’autant plus importante quand on lit, au sujet de la Vierge Marie :

  • 12 De Par. 10, 47, CSEL 3211, p. 305 : Nam si mulier prior peccatura erat, tamen redemptionem sibi par (...)

En effet, même si la femme devait pécher en premier, pour autant, du fait que par elle le rédempteur devait être généré, elle ne devait pas être exclue de la participation à lœuvre divine. En effet, bien quAdam ne fût pas séduit, cest la femme, qui, séduite, sest rendue coupable de la transgression (1 Tm 2, 14), cependant, est-il dit, elle sera sauvée par lenfantement de fils, parmi lesquels elle enfanta aussi le Christ12.

16La phrase non debuit ab usu divinae operationis excludi (« elle ne devait pas être exclue de la participation à l’œuvre divine ») met bien en valeur l’idée que les femmes, Ève et Marie en particulier, sont intégrées au salut et y tiennent une part importante, notamment par leur œuvre d’enfantement. Ève et Marie apparaissent alors comme autant d’exemples d’autorité à donner aux femmes de la communauté chrétienne milanaise pour expliquer et légitimer leur rôle dans la société de la fin de l’Antiquité.

17Un autre argument proposé par l’évêque de Milan concerne la nature de la femme. Ambroise insiste sur le fait qu’Ève est issue de la chair d’Adam. Cette création est alors conçue par notre auteur comme importante et valorisante pour la femme. L’évêque de Milan écrit ainsi :

  • 13 De Par. 10, 48, CSEL 3211, p. 306 : Unam enim naturam volens hominum constituere deus ab uno princi (...)

18« En effet, Dieu, voulant établir une unique nature humaine, commençant par un unique principe de sa créature, élimina la possibilité de natures multiples et éparses13. » Il se montre encore plus explicite dans le De institutione virginis :

  • 14 De inst. virg. 3, 23, SAEMO 1412, p. 126 : Simul illud considerandum, quia ille de terra factus et (...)

Il faut également considérer ce fait, à savoir que celui-ci a été fait à partir de terre et de boue, et celle-là à partir de lhomme. Et la chair certes était de la boue, mais cette boue était encore brute pour lui alors quelle était façonnée pour la créer elle14.

19Dans ces deux passages, Ambroise cherche clairement à mettre en lumière qu’homme et femme ne sont pas deux espèces différentes mais qu’ils ont une même et unique nature. En montrant l’unité de nature, choix délibéré de Dieu, Ambroise rééquilibre les oppositions entre homme et femme au profit de cette dernière.

20De plus, dans le De institutione virginis, notre auteur insiste surtout sur la dignité donnée à la femme en opposant matériau brut (ille […] informis), qui aurait servi à la création d’Adam, et matériau façonné (iste formatus), qui aurait servi à la création d’Ève. La distinction très nette, soulignée par l’usage des démonstratifs, autorise une réévaluation positive de la place de la femme dans la Création.

21Cette dignité, Ève la gagne également dans sa capacité à reconnaître en premier sa faute, à se confesser, à l’inverse d’Adam qui cherche à se cacher de Dieu suite au péché originel. Ambroise commente à plusieurs reprises dans ses œuvres Gn 3 en veillant à valoriser l’attitude d’Ève. Ainsi explique-t‑il :

  • 15 De inst. virg. 4, 27, SAEMO 1412, p. 128-130 : Denique Adam conventus quod contra divina, quae cora (...)

En effet, Adam, mis en accusation pour avoir mangé le fruit, violant ainsi les préceptes divins quil avait directement écoutés, ne trouva rien à répondre, sinon que la femme le lui avait donné et quil lavait mangé ; la femme, en revanche, dit : « Le serpent ma trompée et jai mangé » (Gn 3, 13). Plus grande est lindulgence [quon a] pour la femme ! Celui‑ci est réprimandé, quand celle-là est seulement interrogée. Ajoute à cela quelle confesse la faute en premier ; en effet, en disant avoir été séduite, elle admet son erreur. Donc la confession est le remède de lerreur15.

22Sans nier la faute d’Ève, Ambroise lit de manière très précise le texte de la Genèse et observe ainsi les différentes réactions qui font suite au péché, celle de l’homme aussi bien que celle de la femme. Première à pécher, Ève est aussi la première à vouloir se racheter aux yeux de Dieu et doit à ce titre, selon Ambroise, devenir un exemple pour ses ouailles. C’est aussi une manière pour lui, en ces premiers siècles de diffusion du christianisme, d’insister sur la nécessité de cette pratique.

23Loin des stigmatisations classiques concernant Ève, Ambroise propose une lecture toute en nuances de son rôle : sans elle, la Création n’a pas tout son sens. Créée à partir d’Adam, elle émane de lui, tire toute sa dignité de ce fait même et partage avec lui la même nature, gage de la pureté, au sens physique du terme, du genre humain. La femme est utile dans l’œuvre divine, puisque c’est à elle que revient la capacité de procréer. Or, son rôle eschatologique ne se limite pas à l’enfantement : Ève est en effet le premier exemple de la confession devant Dieu, élément digne de louanges, pour Ambroise.

II. Différenciation sexuelle et implication différenciée dans le péché

24Or, cette image positive d’Ève invite à s’interroger sur les lectures qu’Ambroise fait des personnages d’Adam et d’Ève dans les textes que nous considérons, à chercher à comprendre quel lien il établit entre les deux sexes et quelle est leur implication respective dans le péché originel.

  • 16 De Par. 6, 33 CSEL 3211, p. 290 : Sine dubio ubi gustavit mulier de ligno scientiae boni et mali, p (...)

25De manière très traditionnelle, Ambroise affirme clairement qu’Ève a été la première à pécher. Il note ainsi : « Sans aucun doute, quand la femme mangea de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, elle pécha et elle sut qu’elle avait péché16 ».

26Cette affirmation sans appel apparaît aussi dans d’autres textes. Ainsi dans le De Paradiso 12, 56 :

  • 17 De Par. 12, 56, CSEL 3211, p. 316 : Videro tamen quid alii sentiant : mihi tamen videtur a muliere (...)

Je prends en considération ce quen disent dautres, pour autant, il me semble vrai, à moi, que la faute a commencé avec la femme [.]. En effet, ce nest pas lhomme qui fut la cause du péché pour la femme, mais la femme pour lhomme17.

  • 18 De inst. virg. 4, 25, SAEMO 1412, p. 128 : Sane negare non possumus quod erraverit mulier.

27De la même manière, on note dans le De institutione virginis : « Assurément, nous ne pouvons nier que la femme ait péché18. » Ces différents passages montrent clairement l’avis d’Ambroise sur cette question et la chronologie relative qu’il établit dans l’accomplissement de la faute.

  • 19 De Par. 6, 33, CSEL 3211, p. 291.
  • 20 De Par. 6, 33, CSEL 3211, p. 291.
  • 21 De virgt. 6, 33, SAEMO 1412, p. 34-36 : « Les liens du mariage sont donc bons, mais n'en sont pas m (...)

28Pourtant, l’évêque de Milan semble à de nombreuses reprises vouloir atténuer la faute d’Ève et y associer Adam. Il avance alors différents arguments dans ce sens. Le premier est celui de l’amour qui unit Ève à Adam. Dans le De Paradiso 6, 33‑34, Ambroise explique que, si Ève a péché, elle a ensuite entraîné Adam dans sa faute parce qu’ « elle craignait d’être seule à être chassée du Paradis (metuisse ne sola de paradiso eiceretur)19 » et surtout parce qu’ « elle ne voulait pas être privée de la compagnie de l’homme qu’elle aimait (excludendam igiturse esse cognoscens consortio viri quem diligebat noluit defraudari)20 ». Le lien sentimental qui unit Ève et Adam selon Ambroise finit par inclure et faire tomber le premier homme dans le péché. Si Ambroise rend Ève responsable de la faute et en exempte quelque peu Adam, l’amour qu’Ève lui porte est une des causes du péché d’Adam. Ambroise ne pousse pas l’interrogation plus avant dans ce texte, mais il reconnaîtra ailleurs que l’amour et le mariage sont des jougs liés au siècle21. Adam est donc associé bien malgré lui à la faute originelle et l’on sent par là même une volonté d’Ambroise d’atténuer la responsabilité d’Ève.

  • 22 À ce stade de notre recherche, il ne nous a pas été permis d'établir à qui se référait ce plerique (...)

29De même, dans certains passages, Ambroise excuse Ève pour sa faute en mettant en avant le fait qu’elle n’a pas reçu le commandement de Dieu lui-même, mais par l’intermédiaire d’Adam, qui n’aurait pas su le lui transmettre correctement. Ambroise, nuançant son propos en expliquant qu’il l’emprunte à d’autres (plerique putant22), écrit :

  • 23 De Par. 12, 56, CSEL 3211, p. 315-316 : Et plerique putant non mulieris hoc vitiumesse, sed Adae fu (...)

Ils sont très nombreux ceux qui croient que cette faute nest pas celle de la femme mais plutôt celle dAdam. Adam, ayant lintention de rendre Ève plus prudente, aurait ajouté que Dieu aurait dit : « Vous ne devez rien en toucher » (Gn 3, 3). Nous savons que cest Adam, et non Ève, qui avait reçu le commandement de Dieu ; de fait la femme navait pas encore été créée. Le texte sacré ne révèle pas les paroles exactes avec lesquelles Adam transmit à la femme la forme et la teneur du commandement, mais nous comprenons que la teneur du commandement a été transmise par lentremise de lhomme à la femme23.

  • 24 De inst. virg. 4, 26, SAEMO 1412, p. 128 : Et vere iusta sententia, quandoquidem si Adam quod a dom (...)

30Dans le De institutione virginis, écrit plus tardif, Ambroise affirme clairement : « Et c’est une sentence vraiment juste ; parce que, si Adam n’a pas pu observer ce qu’il avait entendu du Seigneur lui-même, comment la femme aurait-elle pu observer ce qu’elle tenait de l’homme24 ? »

31Ces deux extraits démontrent bien que la première transgression, dans la chronologie, est celle d’Adam, qui ne respecte pas le commandement donné par Dieu, et non celle d’Ève. Avec une telle argumentation, Ambroise excuse donc Ève et partage les responsabilités entre le premier homme et la première femme.

32Pourquoi, alors, une telle volonté de tordre le texte biblique alors même qu’on a pu montrer plus haut l’attention pénétrante qu’Ambroise sait lui porter ? La réponse réside très certainement dans la volonté de l’évêque de lier homme et femme dans le péché, de ne pas faire reposer la faute exclusivement sur l’un ou sur l’autre.

33Enfin, Ambroise insiste souvent, dans les œuvres formant notre corpus, sur l’incapacité d’Adam à résister à la tentation. Il remarque ainsi, en prenant Adam, et plus généralement chaque homme, à partie :

  • 25 De inst. virg. 4, 25, SAEMO 1412, p. 128 : Illa, ut scriptura asserit, a sapientissimo omnium serpe (...)

[La femme] comme le dit lÉcriture, fut trompée par le serpent qui est le plus savant de tous, toi, tu as été trompé par la femme ; cest-à-dire : celle-ci fut induite en erreur par une créature supérieure, toi par une créature inférieure. En effet, tu as été induit en erreur par la femme, celle-ci a été induite en erreur par un ange, bien quil fût mauvais. Si toi, tu nas pas pu résister à une créature inférieure, comment aurait-elle pu résister, elle, à un être supérieur ? Ta faute labsout25.

34S’il convient de noter qu’Ambroise reprend le topos classique de l’infériorité féminine, au risque de contredire d’autres textes cités précédemment, on assiste également à un renversement intéressant puisque la supériorité éventuelle de l’homme est anéantie par son comportement. C’est d’ailleurs ce point qui est déterminant dans l’argumentation d’Ambroise, puisqu’il nous présente un Adam qui faute tout autant, voire plus lourdement, qu’Ève. L’évêque milanais renvoie dos à dos homme et femme dans le péché, en opposant en chiasme la position de l’être créé à celle de la créature qui conduit à la faute.

35Ambroise démontre également que ce n’est pas la question de la différenciation sexuelle qui est en jeu, mais bien la capacité à « résister » (resistere dans le texte latin), à faire effort sur soi, et ce, que l’on soit homme ou femme. Il place alors son discours sur un plan moral, ce qui lui permet de dépasser ainsi toutes les catégories.

36En cherchant à atténuer le rôle d’Ève dans la faute, à inclure Adam dans le péché lui-même, Ambroise développe l’idée que l’homme et la femme sont tous deux pécheurs. Ce n’est donc pas tant la différenciation physique et physiologique qui intéresse notre auteur que l’égalité des hommes et des femmes pour ce qui est des faiblesses morales. Avec cette démonstration, Ambroise fait entendre à ses ouailles que le statut de pécheur prévaut, aux yeux de Dieu, sur le sexe de la personne.

37En se fondant sur cette perspective morale, il paraît opportun de tenter une relecture des personnages d’Adam et d’Ève. On s’aperçoit alors très vite que chacun incarne non seulement le premier homme et la première femme, mais aussi des pôles moraux opposés et pourtant intrinsèquement liés, tels le Ying et le Yang des philosophies asiatiques. Mieux connues et plus en adéquation avec son époque, Ambroise utilise dans sa démonstration des catégories empruntées à la philosophie grecque, comme ici :

  • 26 De Par. 2, 11, CSEL 3211, p. 271 : Namque ante nos fuit qui per voluptatem et sensum praevarication (...)

En effet, avant nous, quelquun a fait mention du fait que cest par le plaisir et la sensibilité que le péché fut commis - comprenant sous la forme du serpent, la figure du plaisir et identifiant dans la figure de la femme la sensibilité de lâme et de lesprit, ce que les Grecs dénomment aisthesis - et il a affirmé que, selon le récit, cette sensibilité ayant été trompée, lesprit, que les Grecs appellent le nous, devient pécheur. Et cest à juste titre quen grec le mot nous a une figure masculine et aisthesis une figure féminine. Doù le fait que certains interprètent Adam comme sil signifiait le nous terrestre26.

38Si Ambroise utilise ici des catégories sexuelles, c’est qu’elles sont simples, parlantes et fonctionnelles pour son auditoire ou son lectorat, qu’elles facilitent la compréhension de sa représentation de l’âme pour autrui : au caractère viril, la force, la constance et la vertu, au caractère féminin, la sensibilité, élément fragile qui peut mener à la faute morale.

39Ce passage est à rapprocher d’un passage contemporain, placé dans le De Cain et Abel, datant selon toute vraisemblance de 377-378, tout aussi éclairant et qui fait davantage apparaître des catégories latines :

  • 27 De C. et A. 1, 10, 47, CSEL 3211, p. 377 : Harum generationum quaedam femineae sunt : malitia petul (...)

Certains principes issus de ces procréations sont féminins : la ruse, la frénésie, la luxure, lintempérance, limpudicité et autres vices dun tel genre, par lesquels le caractère viril de notre âme est émasculé. Dautres principes sont masculins comme la chasteté, la prudence, la tempérance, la force, la justice, principes grâce auxquels notre esprit et la chair elle-même sont rendus plus forts et sélèvent pour sacquitter diligemment des devoirs de la vertu27.

40Dans ces deux passages, Ambroise ne cherche qu’à décrire ces caractères, et de manière pédagogique utilise une image évidente pour son public. Le référent sexué n’a de sens que parce qu’il éclaire la démonstration et qu’il s’appuie sur des catégories traditionnelles, mais le but de la démonstration est tout autre. L’orateur tient à démontrer que l’identité humaine est liée au choix que chacun fera, choix qui consiste à suivre soit le pôle moral masculin, soit le pôle moral féminin, que tout être humain porte en lui-même et ce, quel que soit son sexe. Ambroise dessine alors les contours d’une nouvelle identité pour le genre humain, celle du bon chrétien qui s’oppose à celle du pécheur et fait prévaloir cette catégorie au-dessus de toute autre.

41L’étude attentive des personnages d’Adam et d’Ève dans la pensée d’Ambroise conduit, donc, à poser un autre regard sur la différenciation sexuelle, car Ambroise propose une lecture dans laquelle chacun des deux sexes est aussi responsable du péché que l’autre. Dans la pensée de l’évêque du ive siècle, l’homme, comme la femme, ont participé au péché, n’ont pas su résister à la tentation. En associant homme et femme dans le péché, en atténuant la responsabilité d’Ève par des arguments plus ou moins forts, Ambroise amène petit à petit son public à considérer le péché comme un problème moral et à dégager sa réflexion sur le péché de considérations liées uniquement au sexe des personnes.

42Placées sur un plan éthique, les représentations d’Ambroise à propos du péché opposent dès lors le croyant -entendons ici le chrétien - qui cherche à faire son salut par des efforts face à la tentation et le pécheur qui se laisse aller à sa sensibilité et à la tentation.

III. Différenciation sexuelle, identité chrétienne et eschatologie : quelles voies de salut pour les fidèles ?

43Or, si dans la pensée d’Ambroise, l’identité chrétienne dépasse la question de la différenciation sexuelle, cet axiome a un impact sur les réflexions de notre évêque concernant les voies de salut offertes aux fidèles. Quelles sont les propositions d’Ambroise en la matière ?

44Un premier constat s’impose, celui de l’importance des réponses accordées aux femmes sur le sujet, eu égard à la somme des textes destinés aux femmes dans l’œuvre d’Ambroise. Cet élément remet donc immédiatement en question l’absence de catégorisation sexuée que nous avons cherché à établir plus haut et indique à nouveau un intérêt tout particulier de notre évêque pour la question féminine dans le christianisme. Il semble d’ailleurs qu’à l’intérieur des catégories sexuées se dessinent d’autres catégories propres à distinguer des hiérarchies.

  • 28 De virgt. 5, 24-26, SAEMO 1411, p. 28-30 : « Je n'accuse personne publiquement, mais je viens pour (...)
  • 29 M. Zelzer, « "Quam dulcis pudicitiae fructus" : gli scritti ambrosiani sulla verginità », la Scuola (...)

45La catégorie qui semble avoir la faveur d’Ambroise est celle des vierges consacrées : nous en voulons pour preuve les critiques qu’adressent les fidèles milanais à leur évêque à ce sujet et qu’Ambroise rapporte notamment dans le De virginitate28, ouvrage pour lequel nous retenons les datations basses proposées par Visonà, à savoir entre 387 et 390, voire à la fin de l’épiscopat comme le suggère Michaela Zelzer29.

  • 30 C. Lanéry, « La vierge au lupanar : réflexions sur l'Exemplum hagiographique chez Ambroise de Milan (...)
  • 31 De virgb. 2, 4, 22 - 5, 35, SAEMO 1411, p. 182-196.
  • 32 De virgb. 2, 4, 30, SAEMO 1411, p. 190.
  • 33 De virgb. 2, 4, 30, SAEMO 1411, p. 190.
  • 34 De virgb. 2, 4, 31, SAEMO 1411, p. 192.
  • 35 De virgb. 2, 5, 35, SAEMO 1411, p. 196.

46Dans l’ensemble de ses œuvres, Ambroise dit son admiration pour les vierges, loue leur courage. Il remarque d’ailleurs que ces femmes qui ont fait le choix de la chasteté s’apparentent, en bien des points, à des hommes. Comme le note Cécile Lanéry dans son étude du texte sur la vierge au lupanar30, exemplum développé dans le De virginibus31 daté de 377, la transformation de la jeune vierge en homme est progressive. Ambroise file cette image tout au long de l’exemplum : il la fait apparaître, en premier lieu, dans la description du grimage physique de la vierge (virgo cervicem, clamidem miles offerre32, « la vierge tend son cou, le soldat son manteau », mutato habitu33 qu’il est possible de traduire par « ayant échangé leurs habits »), puis la poursuit dans le discours et la boutade d’un des persécuteurs (at etiam audieram et non credideram, quod aquas Christus in vina convertit : iam mutare coepit et sexus34, « et j’avais entendu, mais je n’avais pas cru que le Christ eût changé l’eau en vin : maintenant il commence aussi à changer les sexes »). Il conclut enfin en évoquant la capacité de la vierge à surpasser son sexe (hic una virgo, quae primo etiam sexum vinceret35, que l’on peut traduire par « dans ce cas-ci, il s’agit d’une vierge, qui doit d’abord vaincre la faiblesse de son sexe »). On retrouve alors ici le thème des pôles moraux sexués qui prime sur la différenciation sexuelle.

  • 36 De virgb. 2, 4, 30, SAEMO 1411, p. 190-192 : « Après avoir échangé leurs habits, la jeune fille s'e (...)

47Or, dans cet exemplum, la question de l’intégrité morale est également traitée en lien avec celle de l’intégrité sexuelle, entendue comme voie de salut supérieure. En effet, Ambroise assimile bien souvent dans ses textes les vierges à des anges en se référant aux péricopes de Mt 22, 30 et Mc 12, 25. Cet état angélique, introduit ou accompagné, par exemple, par les métaphores des ailes ou du vol36, reste pour Ambroise le but à atteindre pour tout chrétien et peut même être anticipé, selon lui, dans l’état de chasteté. Il explique ainsi dans le De virginitate :

  • 37 De virgt. 6, 27, SAEMO 1411, p. 30-32 : Quaero enim utrum quasi improbum hoc an quasi novum, an qua (...)

Je demande en effet si [la virginité] est condamnée comme quelque chose de mauvais, comme quelque chose de nouveau ou comme quelque chose dinutile. Si cest en tant que chose mauvaise, alors les aspirations de tous sont mauvaises ; la vie des anges, grâce de la résurrection que [la virginité] imite, est une mauvaise chose ; en effet ceux qui ne se sont pas mariés et qui ne se marieront pas seront comme des anges dans le ciel (Mt 22, 30 ; Mc 12, 25). Celui qui condamne ces choses, condamne laspiration à la résurrection. Ce qui a été établi comme récompense pour les hommes ne peut pas être retenu comme une chose mauvaise, et lon ne saurait désapprouver la manifestation visible de cette condition dont la réalité réside à la fois dans le fruit spirituel et dans laspiration37.

  • 38 De virgb. 2, 4, 24, SAEMO 1411, p. 184-186.

48Pour autant, quand Ambroise nous relate les angoisses de la vierge contrainte à la prostitution38, il appert que celle-ci est prête à renoncer à son intégrité physique plutôt que de renoncer à son intégrité morale. Elle explique alors :

  • 39 De virgb. 2, 4, 24, SAEMO 1411, p. 186 : Tolerabilius est mentem virginem quam carnem habere. Utrum (...)

Il est préférable de conserver la virginité de lesprit plutôt que celle de la chair. Toutes les deux sont bonnes, sil est possible de les conserver. Si ce nest pas possible, soyons chastes, non à légard des hommes, mais bien à légard de Dieu. [.] En effet, si celle-là [Judith], en choisissant la foi, conserve sa pudeur et la patrie, peut-être que nous aussi, en conservant la foi, nous conserverons aussi la chasteté39.

  • 40 De virgb. 2, 4, 26, SAEMO 1411, p. 186 : « Une vierge peut être prostituée, elle ne peut être profa (...)

49À aucun moment dans ce texte et sa suite directe, Ambroise ne retire à cette jeune fille la qualité de vierge et de martyre40, montrant bien ainsi que ses qualités morales priment sur son intégrité physique. Nous retrouvons ici des considérations déjà évoquées plus haut qui semblent propres à Ambroise. Notons enfin que l’exhortation que s’adresse la vierge à elle-même peut être entendue comme une exhortation plus générale, faite par l’évêque en chaire à ses fidèles, et valorisant l’inflexibilité morale, l’effort sur soi de chacun, et propre à garantir le salut de tous.

50Or, si l’intégrité morale prévaut sur l’intégrité physique, Ambroise peut répondre à ses détracteurs, légitimer le mariage, donner une place aux veuves dans ses représentations hiérarchiques de la société chrétienne sans se contredire. Pour l’évêque de Milan, la condition face au mariage, et en particulier celle de la femme, n’est pas une difficulté en soi, comme le montre cet extrait très lyrique du De virginitate :

  • 41 De virgt. 6, 34, SAEMO 1412, p. 36 : Multos ager fructus habet, sed ille melior est qui et fructibu (...)

Le champ a de nombreux fruits, mais meilleur est celui qui abonde à la fois de fruits et de fleurs. Donc, le champ de lÉglise est fécond de ses diverses richesses. On voit ici les bourgeons dont surgit la fleur de la virginité, là on voit, comme des forêts dans les campagnes, le veuvage doté de la vigueur de la gravité, là comme par le fruit abondant du mariage, on voit la moisson de lÉglise qui remplit les greniers du monde, et pour ainsi dire les pressoirs de notre Seigneur Jésus, qui débordent du produit de la vigne fécondée, dans lesquels surabonde le fruit du mariage des croyants41.

51Dans cet extrait, on note combien aucun des états personnels n’est négligé, ni dénigré. La comparaison avec l’univers végétal amène à montrer la richesse apportée au monde par chacun de ces états. La poésie de cette évocation, la musicalité raffinée des consonnes dans le texte latin (v, l, r, n, m), permettent également de ne pas les opposer mais de les présenter de manière douce, ce qui tend à conforter la démonstration de notre auteur.

52Dans le mariage, comme dans le veuvage, Ambroise demande à ses ouailles de faire prévaloir l’effort vers Dieu. Là encore, il se place dans une visée morale. Ainsi note-t-il, toujours dans le même ouvrage :

  • 42 De virgt. 6, 33, SAEMO 1412, p. 34-36 : Bona igitur vincula nuptiarum, sed tamen vincula ; etsi vin (...)

Donc, les liens du mariage sont bons, mais ils nen restent pas moins des liens ; et malgré le fait que ce soient des liens, ce sont des liens damour. Le mariage est une bonne chose, mais pourtant il est mené par un joug, et qui plus est le joug du siècle, de sorte que la femme cherche bien plus à plaire à son mari quà Dieu42.

53L’affirmation est alors très nette : ce n’est pas le mariage qui est mauvais en soi, mais la manière dont les époux, et en particulier les femmes, vivent leur foi au sein du couple. C’est bien le fait que le mariage conduise la femme à des considérations liées au siècle qui pose problème à Ambroise : c’est l’économie du couple qu’il interroge ici de manière très moderne, non l’institution du mariage, tout autant que les principes moraux qui animent chaque individu.

54Ainsi en valorisant les qualités morales du chrétien, Ambroise n’oppose plus virginité, chasteté de la veuve et mariage, mais il redessine et redéfinit les voies possibles de salut pour la communauté dont il a la charge et tout particulièrement pour les femmes de cette même communauté.

  • 43 De vid. 13, 75-79, SAEMO 1411, p. 306-310.
  • 44 De vid. 13, 75, SAEMO 1411, p. 306.
  • 45 De vid. 13, 76, SAEMO 1411, p. 306-308.
  • 46 De vid. 13, 77, SAEMO 1411, p. 308.

55Enfin, si l’on distingue aisément un corpus dont les destinataires principales sont les femmes parmi l’ensemble des œuvres d’Ambroise, il est plus difficile de dégager un corpus proprement destiné aux hommes. Pour autant, faut-il absolument exclure le principe d’une voie de salut proposée aux hommes par Ambroise ? La découverte de différents passages parlant des hommes dans les ouvrages destinés aux femmes indique qu’il faut réévaluer notre premier constat. Ainsi dans le De viduis, dont la date estimée est la fin de 377 ou le début de l’année 378, pouvons-nous trouver plusieurs paragraphes43 évoquant les hommes. Ambroise traite dans ce passage des hommes qui se châtrent lors d’un commentaire du verset de Mt 19, 10‑12. Dans sa démonstration, il distingue trois types d’eunuques : les eunuques de naissance ou ceux qui ont été victimes d’une castration effectuée par d’autres hommes44 — il regroupe d’ailleurs deux catégories pourtant isolées dans la péricope biblique —, les eunuques qui se sont châtrés eux-mêmes45 et ceux qui se sont châtrés pour atteindre le royaume des cieux46.

56Or, pourquoi faire référence à une question typiquement masculine, la castration, dans un ouvrage qui s’adresse prioritairement aux femmes comme le De viduis ? Un indice réside peut-être dans la fin du paragraphe 76, qui évoque aussi bien l’homme que la femme :

  • 47 De vid. 13, 76, SAEMO 1411, p. 308 : Sed quid prodest carnem abscidere, cum etiam ipso culpa sit in (...)

Mais à quoi sert de mutiler la chair, si la faute réside dans le regard même ? En effet, qui a regardé une femme pour la désirer a déjà commis le péché avec elle dans son cœur (Mt 5, 28). Et de la même manière celle qui a regardé un homme avec désir, commet ladultère. Donc il convient dêtre chastes, non infirmes ; davoir des yeux pudiques, non faibles47.

57Ce lien tendrait à montrer que l’argumentation relative à la castration, et plus généralement à la mutilation de la chair, ne garantit pas du péché, et cela, que l’on soit homme ou femme.

  • 48 A. Nazzaro, « Il De viduis di Ambrogio », Vichiana 13, 1984, p. 274-298.

58Cet élément autoriserait donc à penser que l’argument concernant la castration s’adresse bel et bien aux hommes et que l’exemple, aussi éloigné soit-il des considérations féminines, peut aussi servir une réflexion féminine. Tout en nous renseignant sur l’histoire du texte, dont Antonio Nazzaro a démontré le caractère initialement oral avant sa mise par écrit48, ce que corroborerait la citation qui s’adresse aussi bien aux hommes qu’aux femmes, ce passage doit être relu et interprété en fonction de son intention argumentaire. C’est bien alors la gradation des types d’eunuques mise en lien avec la possibilité de faire son salut qui doit prévaloir dans l’interprétation de ce passage. Pour Ambroise, la question de l’effort moral, de la résistance à la tentation, de la volonté d’éviter les voies de facilité comme la mutilation, et cela indépendamment du sexe de la personne, constitue l’essentiel du message. Cette conception légitime alors Ambroise dans sa volonté d’inclure des passages concernant les hommes dans des traités mis en forme pour des femmes.

  • 49 De vid. 13, 75 SAEMO 1411, p. 306 : « En effet, si la palme destinée à ceux qui doivent faire face (...)
  • 50 De vid. 13, 76, SAEMO 1411, p. 306 : « Il y a en effet des gens qui remplacent la vertu par le fait (...)
  • 51 De vid. 13, 77, SAEMO 1411, p. 308 : « Donc, personne, comme beaucoup le pensent, ne doit se mutile (...)

59De plus, si l’on rapproche l’argumentation utilisée pour commenter Mt 19, 10‑12 dans le De viduis et dans le De virginitate, dans un passage nettement destiné aux femmes, on comprend très vite que l’exégèse de cette péricope par Ambroise est liée à des visées morales. En effet, dans le De viduis, Ambroise refuse l’idée que les eunuques de naissance puissent avoir accès à la palme du martyre, car ils n’ont pas à affronter les tourments de la chair. Pour autant, il ne leur refuse pas la capacité d’être des hommes vertueux49. À l’inverse, il juge très sévèrement ceux qui se sont châtrés eux-mêmes et ont choisi, selon lui, la voie de la facilité50. En revanche, il loue les mérites de ceux qui font effort sur eux-mêmes pour gagner leur salut51. On retrouve bien ici le pôle masculin de la chasteté et de la tempérance, évoqué plus haut et dont on a pu montrer l’enjeu moral qu’il représentait pour Ambroise.

  • 52 Gérard Nauroy, dans son article « Une exégèse anti-arienne de Matthieu 19, 12 et le thème de l'eunu (...)
  • 53 De virgt. 6, 29, SAEMO 1412, p. 32 : Nec pro infirmitate permittitur, sed pro virtute conceditur.

60Or, le même type d’argumentation52 est repris dans le De virginitate et Ambroise insiste également sur la capacité à faire effort sur soi et note que « l’intégrité n’est pas concédée au motif de la faiblesse, mais [qu’]elle est concédée en considération de la vertu53 ». Il défend donc bien à nouveau l’idée que la capacité morale, entendue ici comme une castration par rapport aux choses du siècle, est l’élément primordial pour faire son salut.

61La confrontation de ces deux passages tend donc à montrer qu’Ambroise cherche à limiter les distinctions sexuées dans ses ouvrages et qu’un conseil donné a priori à un sexe vaut tout autant pour l’autre. Il ne faut donc pas être surpris de trouver des réflexions propres à guider un sexe dans un texte destiné à l’autre sexe, mais bien comprendre que l’important pour Ambroise est le message qu’il cherche à faire passer, à savoir que les voies de salut sont identiques pour les hommes et les femmes et consistent en la volonté de faire effort sur soi pour être un bon chrétien. On retrouve alors ici l’idée qu’Ambroise ne porte que peu d’intérêt à la différenciation sexuelle en tant que telle, mais qu’il privilégie la question de l’attitude morale des personnes dans ses conceptions eschatologiques.

62Au terme de cette recherche, il apparaît qu’Ambroise s’est efforcé de se détacher de la question de la différenciation sexuelle qui ne compte pas tant à ses yeux, dans la recherche du salut, que la qualité morale des personnes. En proposant une relecture du personnage d’Ève qui semble atténuer son rôle dans le péché, Ambroise insiste sur l’idée qu’homme et femme sont également pécheurs aux yeux de Dieu. L’insistance de l’évêque de Milan à montrer que la faute réside dans une faiblesse morale de la première femme tout autant que du premier homme lui permet de placer sa réflexion eschatologique sur un plan résolument éthique. L’importance de l’éthique individuelle que fait prévaloir Ambroise lui offre alors la possibilité de valoriser le choix de vie virginale sans pour autant condamner la vie maritale et de proposer la même quête aussi bien aux hommes qu’aux femmes. Il semble donc que, par bien des aspects de sa pensée, l’évêque de Milan cherche à démontrer que, pour lui, la constance morale surpasse une détermination biologique.

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Notes

1 Nous suivons ici et dans le reste de l'article la chronologie proposée par G. VISONÀ dans Cronologia ambrosiana. Bibliografia ambrosiana (1900-2000) (Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera 25-26), Milano, 2004.

2 Relevés réalisés à l'aide de Biblia patristica. Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique, vol. 6 : Hilaire de Poitiers, Ambroise, Ambrosiaster, Paris, 1995. Ce volume indique qu'Ambroise utilise quatre fois le v. 26 seul, huit fois le v. 27 et cinq fois les deux versets dans l'Exameron, et trois fois le v. 27 dans le De Paradiso, sans recourir au v. 26.

3 Nous suivons ici, comme dans le reste de l'article, la traduction proposée par la TOB (la Bible. Traduction œcuménique, Paris, 201011).

4 Exam. 1, 10, 37, CSEL 3211, p. 39 : Sicut enim virorum generatio conputatur et intellegitur etiam feminarum, quia nectuntur secunda potioribus, ita etiam dies numerantur et noctes aestimantur adiunctae. La traduction française donnée ici et dans l'ensemble de l'article est celle de l'auteur reprenant et modifiant celle qui est proposée dans les volumes des Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera (désormais SAEMO).

5 Exam. 5, 7, 19, CSEL 3211, p. 155 : Duos primum deus fecit, Adam et Evam, hoc est virum et uxorem, et uxorem de viro, hoc est de costa Adam et iussit ambos esse in uno corpore et in uno spiritu vivere.

6 L'étude des références de la Biblia patristica 6 montre qu'Ambroise utilise neuf fois Gn 2, 7 et une fois Gn 2, 7-8 dans le De Paradiso. Dans ce même ouvrage, il fait cinq fois référence à Gn 2, 18. Si l'on compare l'utilisation de ce verset avec les citations du v. 7 ou des v. 7 et 8 dans le De Paradiso, on s'aperçoit que les citations y sont associées quatre fois par Ambroise, soit quasiment à chaque fois qu'il utilise Gn 2, 18.

7 De Par. 10, 46-47, CSEL 3211, p. 304 : Primo omnium cognosce quia in superioribus, ubi hominem finxit deus de limo terrae, non addidit : Vidit deus quia bonum est quemadmodum in singulis operibus suis. […] Quomodo enim quando solus factus Adam, non dictum est bonum esse factum Adam, quando autem et mulier ex eo facta est, tunc esse bona omnia comprehensum est ? licet illic omnem laudaverit creaturam et universitatis creatio sit probata, […] tamen non videtur otiosum, qua ratione, ubi solus factus est Adam, non solum nequaquam praedicatio boni conplacito operi adiecta sit, sed etiam dictum sit non esse bonum solum hominem.

8 De inst. virg. 3, 22, SAEMO 1412, p. 126 : Sine muliere igitur homo non habet laudem, in muliere praedicatur. Nam cum dicit non esse bonum solum esse hominem, confirmat utique bonum esse hominum genus, si virili sexui femineus sexus accedat. Pour les œuvres ayant trait à la virginité et au veuvage, nous utiliserons les textes établis par F. Gori dans la SAEMO, textes qui modifient les éditions d'E. Cazzaninga et des Mauristes.

9 De Par. 10, 47, CSEL 3211, p. 305 : Et ideo quia ex viro solo non poterat humani esse generis propagatio, pronuntiavit dominus non esse bonum solum hominem esse. [.] Ergo propter generationem successionis humanae debuit mulier adici viro.

10 De Par. 10, 48, CSEL 3211, p. 306 : Adiutorium ad generationem constitutionis humanae intellegimus, et vere bonum adiutorium. Nam si pro meliore accipis adiutorium, maior quaedam in causa generationis operatio mulieris repperitur. La traduction de maior quaedam in causa generationis operatio mulieris repperitur peut également être proposée sous la forme : « La plus grande œuvre de la femme se trouve dans la génération », si l'on choisit plutôt de faire de maior une épithète d'operatio. Le choix effectué dans la traduction proposée repose sur la place de maior dans la proposition qui semble en faire plutôt un attribut.

11 De Par. 10, 47, CSEL 3211, p. 305.

12 De Par. 10, 47, CSEL 3211, p. 305 : Nam si mulier prior peccatura erat, tamen redemptionem sibi paritura non debuit ab usu divinae operationis excludi. Quamvis enim Adam non est seductus, mulier autem seducta in praevaricatione fuerit, salva tamen inquit erit per filiorum generationem, inter quos generavit et Christum

13 De Par. 10, 48, CSEL 3211, p. 306 : Unam enim naturam volens hominum constituere deus ab uno principio creaturae huius incipiens multarum et disparium naturarum eripuit facultatem.

14 De inst. virg. 3, 23, SAEMO 1412, p. 126 : Simul illud considerandum, quia ille de terra factus et limo est, ista de viro. Et caro quidem limus, sed ille adhuc informis, iste formatus.

15 De inst. virg. 4, 27, SAEMO 1412, p. 128-130 : Denique Adam conventus quod contra divina, quae coram audierat praecepta, gustasset, nihil habuit quod diceret, nisi quod sibi mulier dedisset, et manducasset ; mulier autem ait : serpens traduxit me, et manducavi. Quanto maior mulieris absolutio ! Ille arguitur, haec interrogatur. Adde illud quod et prior culpam fatetur ; etenim quae se dicit esse seductam, testatur errorem. Erroris igitur medicina confessio est.

16 De Par. 6, 33 CSEL 3211, p. 290 : Sine dubio ubi gustavit mulier de ligno scientiae boni et mali, peccavit et se peccasse cognovit.

17 De Par. 12, 56, CSEL 3211, p. 316 : Videro tamen quid alii sentiant : mihi tamen videtur a muliere coepisse vitium. [.] Viro enim mulier, non mulieri vir auctor erroris est.

18 De inst. virg. 4, 25, SAEMO 1412, p. 128 : Sane negare non possumus quod erraverit mulier.

19 De Par. 6, 33, CSEL 3211, p. 291.

20 De Par. 6, 33, CSEL 3211, p. 291.

21 De virgt. 6, 33, SAEMO 1412, p. 34-36 : « Les liens du mariage sont donc bons, mais n'en sont pas moins des liens ; et même si ce sont des liens, ce sont des liens nés de la charité. Le mariage est aussi une bonne chose, mais il n'en reste pas moins un joug, et, qui plus est, le joug du monde » (texte latin cité dans la n. 42).

22 À ce stade de notre recherche, il ne nous a pas été permis d'établir à qui se référait ce plerique et s'il existait une réelle référence cachée derrière cet adjectif. L'édition critique de la SAEMO ne propose d'ailleurs pas non plus d'identification.

23 De Par. 12, 56, CSEL 3211, p. 315-316 : Et plerique putant non mulieris hoc vitiumesse, sed Adae fuisse. Ita Adam dixisse mulieri, dum eam vellet facere cautiorem, ut adderet mandasse deum : neque tangetis ex eo quicquam. Habemus enim quia Adam, non Eva mandatum acceperit a deo ; non enim mulier formata fuerat. Ipsa quidem verba Adae, quibus mulieri dicit formam seriemque mandati, non prodit lectio, sed intellegimus per virum ad mulierem seriem transisse mandati.

24 De inst. virg. 4, 26, SAEMO 1412, p. 128 : Et vere iusta sententia, quandoquidem si Adam quod a domino deo audierat servare non potuit, quomodo potuit servare mulier quod audivit a viro ?

25 De inst. virg. 4, 25, SAEMO 1412, p. 128 : Illa, ut scriptura asserit, a sapientissimo omnium serpente decepta est, tu a muliere ; id est : illam superior creatura decepit, te inferior. Te enim mulier decepit, illam malus licet, tamen angelus. Si tu inferiori non potuisti resistere, quomodo illa potuit superiori ? Culpa tua illam absoluit.

26 De Par. 2, 11, CSEL 3211, p. 271 : Namque ante nos fuit qui per voluptatem et sensum praevaricationem ab homine memoraverit esse commissam, in specie serpentis figuram accipiens delectationis, in figura mulieris sensum animi mentisque constituens, quam afoBwozv vocant Graeci, decepto autem sensu praevaricatricem secundum historiam mentem adseruit, quam Graeci vovv vocant. Recte igitur in Graeco vovç viri figuram accepit, afoBwozç mulieris. Unde et quidam Adam vovv terrenum interpretati sunt.

27 De C. et A. 1, 10, 47, CSEL 3211, p. 377 : Harum generationum quaedam femineae sunt : malitia petulantia luxuries intemperantia inpudicitia aliaque huiusmodi vitia, quibus animi nostri quaedam enervatur virilitas. Masculinae sunt castitas patientia prudentia temperantia fortitudo iustitia, quibus mens nostra et caro ipsa firmatur et ad obeunda inpigre munia virtutis erigitur.

28 De virgt. 5, 24-26, SAEMO 1411, p. 28-30 : « Je n'accuse personne publiquement, mais je viens pour me défendre. En effet, je suis mis en accusation, et, si je ne me trompe, un très grand nombre de mes accusateurs sont parmi vous. [.] Or, l'hostilité que suscite ma faute réside dans le fait que je conseille la chasteté. Tu enseignes la chasteté, dit-on, et tu persuades de nombreuses personnes ! [.] Et plût au ciel que vous me blâmiez exemples à l'appui plutôt que de me réfuter en paroles (nec quemquam publice arguo, sed me ipsum defensatum venio. Accusati enim sumus, et, nisi fallor, accusatores nostri plerique de vobis sunt. [.] Criminis autem invidia haec est quia suadeo castitatem. [.] Virginitatem, inquit, doces et persuades plurimis. [.] Atque utinam me exemplis potius argueretis, quam sermonibus caederetis) ».

29 M. Zelzer, « "Quam dulcis pudicitiae fructus" : gli scritti ambrosiani sulla verginità », la Scuola cattolica 125, 1997, p. 801-821.

30 C. Lanéry, « La vierge au lupanar : réflexions sur l'Exemplum hagiographique chez Ambroise de Milan (De virginibus II, 4, 22-5, 35) », Revue des études latines 85, 2007, p. 168-191.

31 De virgb. 2, 4, 22 - 5, 35, SAEMO 1411, p. 182-196.

32 De virgb. 2, 4, 30, SAEMO 1411, p. 190.

33 De virgb. 2, 4, 30, SAEMO 1411, p. 190.

34 De virgb. 2, 4, 31, SAEMO 1411, p. 192.

35 De virgb. 2, 5, 35, SAEMO 1411, p. 196.

36 De virgb. 2, 4, 30, SAEMO 1411, p. 190-192 : « Après avoir échangé leurs habits, la jeune fille s'envole de son piège, non plus avec ses propres ailes, mais comme cela est naturel pour celle qui est soutenue par les ailes spirituelles (mutato habitu evolat puella de laqueo, iam non suis alis, utpote quae spiritalibus ferebatur). »

37 De virgt. 6, 27, SAEMO 1411, p. 30-32 : Quaero enim utrum quasi improbum hoc an quasi novum, an quasi inutile reprehendatur. Si quasi improbum, improba ergo vota sunt omnium, improba vita est angelorum, quam gratiam resurrectionis imitatur ; qui enim non nubunt, neque nubentur, erunt sicut angeli in caelo. Qui hoc utique reprehendit, resurrectionis vota condemnat. Itaque improbum videri non potest quod hominibus pro praemio constitutum est, nec potest eius rei species displicere, cuius veritas et in fructu est et in voto.

38 De virgb. 2, 4, 24, SAEMO 1411, p. 184-186.

39 De virgb. 2, 4, 24, SAEMO 1411, p. 186 : Tolerabilius est mentem virginem quam carnem habere. Utrumque bonum, si liceat. Si non liceat, saltem non homini castae, sed deo simus. [.] Nam si illa quae se commisit religioni et pudorem servavit et patriam, fortassis et nos servando religionem servabimus etiam castitatem.

40 De virgb. 2, 4, 26, SAEMO 1411, p. 186 : « Une vierge peut être prostituée, elle ne peut être profanée (virgo prostitui potest, adulterari non potest). »

41 De virgt. 6, 34, SAEMO 1412, p. 36 : Multos ager fructus habet, sed ille melior est qui et fructibus redundat et floribus. Est ergo ecclesiae ager diversis fecundus copiis. Hic cernas germina virginitatis flore vernantia, illis tamquam in campis silvae viduitatem gravitate pollentem, alibi tamquam uberi fruge coniugii ecclesiae segetem replentem mundi horrea, ac veluti maritatae vineae fetibus torcularia Iesu domini redundantia, in quibus fidelis coniugii fructus exuberat.

42 De virgt. 6, 33, SAEMO 1412, p. 34-36 : Bona igitur vincula nuptiarum, sed tamen vincula ; etsi vincula, tamen vincula caritatis. Bonum coniugium, sed tamen a iugo tractum, et iugo mundi, ut uiro potius cupiat placere quam deo.

43 De vid. 13, 75-79, SAEMO 1411, p. 306-310.

44 De vid. 13, 75, SAEMO 1411, p. 306.

45 De vid. 13, 76, SAEMO 1411, p. 306-308.

46 De vid. 13, 77, SAEMO 1411, p. 308.

47 De vid. 13, 76, SAEMO 1411, p. 308 : Sed quid prodest carnem abscidere, cum etiam ipso culpa sit in aspectu ? Nam et qui viderit mulierem ad concupiscendum, iam maechatus est eam in corde suo. Et quae similiter virum in concupiscentiam viderit, adulteratur. Castos ergo, non infirmos esse nos convenit, pudicos oculos habere, non debiles.

48 A. Nazzaro, « Il De viduis di Ambrogio », Vichiana 13, 1984, p. 274-298.

49 De vid. 13, 75 SAEMO 1411, p. 306 : « En effet, si la palme destinée à ceux qui doivent faire face à cette lutte leur est enlevée, la matière du danger leur est aussi enlevée ; et, bien qu'ils ne puissent être couronnés, ils ne peuvent pas non plus être vaincus. Mais ils ont des vertus d'un autre genre (nam si erepta est subeundi istius palma certaminis, erepta etiam materia periculi ; et quamvis non queunt coronari, non queunt tamen vinci. Habent alia genera virtutum)»

50 De vid. 13, 76, SAEMO 1411, p. 306 : « Il y a en effet des gens qui remplacent la vertu par le fait d'empêcher la faute par le fer (sunt enim qui virtutis loco ponant, ferro culpam compescere). »

51 De vid. 13, 77, SAEMO 1411, p. 308 : « Donc, personne, comme beaucoup le pensent, ne doit se mutiler : il convient plutôt de se vaincre soi-même, parce que l'Église accueille des vainqueurs, non des vaincus (nemo igitur, ut plerique arbitrantur, se debet abscidere, sed magis vincere ; victores enim recipit ecclesia, non victos). »

52 Gérard Nauroy, dans son article « Une exégèse anti-arienne de Matthieu 19, 12 et le thème de l'eunuque chez Ambroise de Milan (De viduis 13, 75-78) », dans B. Gain - P. Jay – G. Nauroy, Chartae caritatis. Études de patristique et d'Antiquité tardive en hommage à Yves-Marie Duval (Collection des études augustiniennes. Série Antiquité 173), Paris, 2004, p. 157-176, développe l'idée que les paragraphes d'Ambroise ayant trait aux eunuques dans le De viduis seraient une dénonciation précoce, au vu de la date de cet écrit, des prêtres ariens à Milan. Pour ce faire, il s'appuie sur différents passages présentant des eunuques dans l'œuvre d'Ambroise, les compare avec cet extrait du De viduis et s'attache à montrer les similitudes entre ces différents extraits. Il estime ensuite que l'utilisation de Mt 19, 12 dans le De virginitate n'appartient pas à ce type d'argumentation. Nous proposons une autre lecture de ce passage du De viduis 13, 75-78, fondée sur le rapprochement de cet extrait et du De virginitate 6, 29. Il nous semble en effet qu'Ambroise reprend la même gradation et la même argumentation dans ces deux textes, et ce, à plusieurs années d'intervalle. Cette argumentation repose sur l'idée qu'il convient de faire effort sur soi pour gagner le royaume des cieux. Or, cet axiome fondamental de la pensée d'Ambroise, est brouillé par le fait que l'évêque de Milan y ajoute des éléments d'argumentation complémentaire. Le commentaire de Matthieu dans le De virginitate s'inscrit dans un développement plus vaste sur le zèle pour la défense de la virginité. Ambroise ajoute également dans ce passage le fait que la vertu est bien souvent le fait d'un petit nombre, élément qui n'est pas clairement commenté dans le De viduis. Ces arguments complémentaires ne doivent pas faire oublier l'idée principale d'Ambroise : l'effort sur soi et le maintien des valeurs morales prévalent pour faire son salut. Une comparaison serrée du vocabulaire et des idées avancées par Ambroise dans ces deux passages offre d'ailleurs l'occasion de relever de nombreux parallélismes de construction, qui permettent d'étayer notre point de vue. Enfin, l'utilisation du vocabulaire de l'émasculation doit être mise en lien, selon nous, avec la citation du De Cain et Abel 1, 10, 47 (voir n. 27), qui évoque également la castration (quaedam enervatur virilitas) dans un passage portant sur les principes moraux qui s'opposent dans l'homme. Là encore, la proximité du vocabulaire, le parallélisme des idées, plaident pour la constance d'une visée morale dans l'œuvre d'Ambroise, et ce, dès les premières années de l'épiscopat.

53 De virgt. 6, 29, SAEMO 1412, p. 32 : Nec pro infirmitate permittitur, sed pro virtute conceditur.

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Pour citer cet article

Référence papier

Aude‑Sophie Dulat‑Gravier, « Différenciation sexuelle et anthropologie dans la pensée d’Ambroise de Milan », Revue des sciences religieuses, 91/4 | 2017, 543-564.

Référence électronique

Aude‑Sophie Dulat‑Gravier, « Différenciation sexuelle et anthropologie dans la pensée d’Ambroise de Milan », Revue des sciences religieuses [En ligne], 91/4 | 2017, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 23 mars 2019. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3558 ; DOI : 10.4000/rsr.3558

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Auteur

Aude‑Sophie Dulat‑Gravier

EA 4377 - Faculté de théologie catholique Université de Strasbourg

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Droits d'auteur

© RSR

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