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L’église connectée

Le cas de la plateforme « Jesus Market »
The Connected Church. The Case of the “Jesus Market” Platform
Mihaela‑Alexandra Tudor et Agnos Millian Herteliu
p. 589-604

Résumés

Cet article cherche à mettre en exergue la façon dont la « médiatisation de tout » transforme l’expression et la représentation de l’Église en tant qu’organisation religieuse en analysant le cas de l’Église connectée « Jesus Market », une plateforme orientée transmédia qui propose de pratiquer une religion débarrassée des traditions, des rituels et du lest doctrinaire, dans la logique du retour aux grands axes de la théologie luthérienne : Sola Gratia, Sola Fide, Sola Scriptura et Solo Christo. Ce projet est un exemple de contestation à la fois à l’intérieur et à l’extérieur de l’organisation religieuse traditionnelle.

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Texte intégral

  • 1 Voir N. Couldry - A. Hepp, « Conceptualising Mediatization : Contexts, Traditions, Arguments », Com (...)
  • 2 Couldry - Hepp, « Conceptualising Mediatization ».
  • 3 M.-A. Tudor, « Multimédiatisation et événement religieux : le cas de la campagne d'évangélisation l (...)
  • 4 S. Bratosin, « La médialisation du religieux dans la théorie du post néo-protestantisme », Social C (...)

1La médiatisation du religieux a mis en avant le rôle transformationnel des médias qui ont progressivement envahi le domaine de la religion et de la vie religieuse. Ce rôle a été envisagé dans le cadre de deux traditions de recherche : l’une, institutionnaliste, qui entend la médiatisation comme une adaptation de différents systèmes et domaines (social, politique, religieux, etc.) aux règles des institutions médiatiques1 l’autre, sociale, constructiviste, plus complexe et plus large, qui aborde la médiatisation comme une partie du processus de construction communicative de la réalité socio‑culturelle2. Dans ce contexte, l’essor accéléré des médias et réseaux sociaux numériques a eu un impact décisif sur la religion3, la médiatisation imprégnant totalement et immanquablement celle‑ci. Elle devient ainsi sujette à la « médiatisation de tout » ou la « médialisation »4.

  • 5 M.-A. Tudor - A.-M. Herteliu, « The Usages of Internet and New Media by the Romanian Clergy », Jour (...)

2Dans cet article, nous chercherons à mettre en évidence la façon dont la médiatisation de tout transforme l’expression et la représentation de l’Église en tant qu’organisation religieuse, en analysant le cas de l’Église numérique Jesus Market, une plateforme orientée transmédia, qui propose de pratiquer une religion débarrassée de traditions, de rituels et de lest doctrinaire5, dans une logique de retour aux grands axes de la théologie luthérienne : Sola Gratia, Sola Fide, Sola Scriptura et Solo Christo. Ce projet est représentatif, non pas en tant qu’illustration d’une contreculture par rapport à la culture de l’establishment, mais en tant qu’exemple de contestation à la fois à l’intérieur et à l’extérieur de l’organisation religieuse traditionnelle.

I. Église, communauté religieuse et autorité à la rencontre de la médiatisation

  • 6 L'intérêt pour la médiatisation comme concept-clé de la théorie de la communication s'est notamment (...)
  • 7 S. O'leary - B. Brasher, « The Unknown God of the Internet », dans C. Ess (éd.), Philosophical Pers (...)
  • 8 M. Wertheim, The Pearly Gates of Cyberspace, London, Virago, 1999.
  • 9 G. Beckerlegge, « Computer-Mediated Religion : Religion on the Internet at the Turn of the Twenty-F (...)
  • 10 G. Houston, Virtual Morality, Leicester, Apollos, 1998.
  • 11 D. Cowan, Cyberhenge : Modern Pagans on the lnternet, New York, Routledge, 2005.
  • 12 H. Campbell, « A Review of Religious Computer-Mediated Communication Research », dans J. Mitchell - (...)
  • 13 A. G. Linderman - M. Lôvheim, « Constructing Religious Identity on the Internet », dans M. Hojsgaar (...)
  • 14 K. BarzilaiNahon - G. Barzilai, « Cultured Technology : Internet and Religious Fundamentalism », T (...)
  • 15 O. Krueger, « Discovering the Invisible Internet : Methodological Aspects of Search- ing Religion o (...)
  • 16 S. Bratosin - M.-A. Tudor - I. Coman, « La pratique du sacré dans le world wide web : une expérienc (...)

3Le rapport de la religion avec les médias, les réponses des communautés religieuses face au défi d’Internet ou les « négociations » du religieux avec toute autre forme de médium sont guidés par des facteurs tels que les croyances et les pratiques religieuses, les traditions d’interaction avec les textes sacrés, la compréhension du leadership et de la hiérarchie, ou une conception spécifique de la communauté religieuse et du lien social. Ces facteurs sont essentiels pour la compréhension de ce que devient le religieux dans le contexte de la médiatisation de tout, phénomène notamment associé à l’essor du numérique6. En 1996, Stephen O’Leary et Brenda Brasher7, les pionniers de l’étude du religieux médiatisé par l’ordinateur, notaient que la religion médiatisée a transformé croyances et pratiques. Les recherches ultérieures, problématisant théologie ou spiritualité8, religion9, morale et éthique10, pratiques du ministère11, traditions religieuses et communauté12, identité13, autorité ou pouvoir14, rituel en ligne15, attestent de la création de nouvelles formes d’expression et de représentation du religieux, susceptibles de le modeler selon les logiques qui sont celles des réseaux et les fonctionnements des nouvelles technologies de l’information et de la communication16. Les spécialistes de la médiatisation du religieux s’accordent à souligner que, transposée en ligne, la religion change et que son changement a un impact sur la religion hors ligne. On observe donc une fluidité des croyances et des pratiques, des normes et des affiliations, des identités religieuses et des appartenances à des Églises ad hoc qui nous amène à nous poser la question de la façon dont les groupes religieux construisent leurs idées de communauté, d’autorité et d’Église dans ce microcosme des Églises en ligne, au-delà de la fidélité à une Église hors ligne. Nous le ferons à travers une étude de cas qui nous semble révélatrice pour la question : la plateforme orientée transmédia Jesus Market.

4Nous nous proposons d’abord de mettre en exergue des tendances révélées par les spécialistes du religieux concernant les notions d’Église en ligne, de communauté religieuse et d’autorité, notions qui sont au cœur des questionnements de notre étude de cas, car elles sont ciblées par l’ensemble des recherches actuelles dans le domaine des médias et de la religion, en tenant compte du besoin de consolidations, de nouvelles interpellations et d’études empiriques.

  • 17 M. Castells, The Rise of the Network Society, Oxford, UK, Blackwell, 1996.
  • 18 G. Young, « Reading and Praying Online : the Continuity of Religion Online and Online Religion in I (...)
  • 19 H. Campbell, « Understanding the Relationship between Religion Online and Offline in a Networked So (...)

5Les études actuelles sur le religieux montrent que les caractéristiques de la société en réseaux (network society)17 reconfigurent l’Église et la communauté hors ligne. Les hiérarchies traditionnelles sont aplanies, la communication et la rétroaction sont instantanées, l’information à caractère sacré est immédiatement disponible, le lien social est soumis lui aussi à l’instantanéité et aux logiques de réseau qui opèrent un nivellement. Ces transformations sont perçues comme transposables au fonctionnement des Églises et des communautés religieuses hors ligne, ce qui est à l’origine d’une certaine frustration et d’une certaine contestation que le fidèle (et pas seulement lui) exprime quant à l’organisation religieuse hors ligne. En matière d’engagement, d’affiliation et de hiérarchie, l’Église et la communauté en ligne ne fonctionnent pas de la même façon que l’Église et la communauté hors ligne. Les études sur les Églises hors ligne mettent en avant une certaine complémentarité : l’Église en ligne n’est pas une Église de remplacement, car l’individu reste connecté à sa communauté hors ligne18. Cette complémentarité est une réponse aux besoins relationnels, cultuels, rituels, etc. que l’individu ne peut pas expérimenter dans les Églises hors ligne. Et ce, parce que l’organisation religieuse est désormais obligée de prendre en compte le fait que l’individu connecté vit au croisement de plusieurs contextes, sphères et groupes sociaux, culturels et cultuels et qu’il ressent le besoin d’un cadre fortement marqué par la participation et la collaboration que ces microcosmes en réseaux offrent généreusement. L’exemple des cyber‑Églises en témoigne. Dès lors, le concept de réseau devient fondamental dans l’étude des Églises en ligne et hors ligne19, avec tous les changements que cela entraîne pour la notion d’autorité (car le réseau est fluide, à la fois instable, malléable et individualisé).

  • 20 P. H. Cheong - S. Huang - J. P. H. Poon, « Religious Communication and Epistemic Authority of Leade (...)

6L’autorité religieuse se trouve confrontée aux (nouveaux) médias notamment sur le terrain de l’orientation et de l’éducation morale, dont l’institution religieuse traditionnelle était reconnue comme le pourvoyeur par excellence. De nouvelles figures d’autorité apparaissent, restructurant l’autorité morale et épistémologique, l’expertise en matière d’institution religieuse20. Des tensions naissantes minent les hiérarchies classiques, puisque Internet et les nouveaux médias sont en passe de devenir les fournisseurs privilégiés du savoir religieux et de la morale religieuse. L’autorité est directement proportionnelle à la notoriété en ligne des modérateurs, prêtres, pasteurs, blogueurs, etc. La crainte de l’organisation religieuse face à ces changements reste une réalité, qui est gérée soit de manière punitive (interdiction d’usage des médias sociaux numériques), soit de manière collaborative (utilisation des médias sociaux numériques pour renforcer le pouvoir des chefs religieux traditionnels).

7Ces transformations de l’autorité produites par les médias sociaux numériques, et mises en exergue par les chercheurs, correspondent aux transformations générées par la crise générale des institutions dans notre société (partis politiques, institutions publiques, etc.) telles qu’elles ont été décrites par les sociologues. Nous pouvons parler — et les résultats du cas analysé nous permettrons de le montrer de façon concrète — d’une « ubérisation de l’autorité », un phénomène par lequel l’autorité ecclésiale est désintermédiée, atomisée, remise en cause par un nouveau modèle d’autorité lié au digital et qui n’entend plus se fonder sur le monde institutionnel ou sur celui des réseaux des institutions traditionnelles, maîtrisés, érigés sur des présupposés non négociables tendant à disparaître.

8Afin d’interroger ces conceptions émergentes sur l’Église en ligne, la communauté religieuse et l’autorité, mais aussi pour susciter de nouvelles discussions, nous avons examiné la plateforme transmédia Jesus Market, expression d’une Église sans murs, créée dans et pour l’environnement numérique, se réalisant dans le même temps sur la scène d’une Église incarnée censée rassembler des fidèles désincarnés.

II. Jesus Market (JM) ou l’Église sans murs

Quels questionnements ?

9Happée par la médiatisation de tout, par l’imminence et la vitesse de ce qu’on appelle « notre actualité », la religion doit faire face à une « demande » sociale, politique, culturelle et individuelle croissante et de plus en plus forte. Dans ce cadre, observer les transformations du religieux équivaut à les étudier dans des contextes de pratique.

Quelle méthode ?

10Les analyses et les interprétations des résultats présentées s’appuient notamment sur une partie des données issues d’une méthodologie qui comporte l’examen des services de la plateforme JM (site web, réseaux sociaux numériques, notamment les pages Facebook « Jesus Market » et « Jesus Market Family », car ce sont les plus actives), des observations de terrain et des entretiens réalisés à Madrid avec des participants, des données recueillies dans le cadre de cinq interviews semi‑directives menées avec le porteur du projet et quatre pasteurs ayant des missions liées aux médias et un mandat officiel dans le cadre de l’Église adventiste du septième jour. L’enquête par interview semi‑directive a été réalisée à partir des orientations ou dimensions suivantes : représentations de l’Église ou de l’organisation religieuse, contexte social et sources d’autorité.

Résultats et discussions

  • 21 JM est soutenu par des membres de l'Église adventiste du septième jour américaine d'expression roum (...)
  • 22 Fragments de l'interview de Nicu Butoi.
  • 23 Speranta TV (www.sperantatv.ro), consulté le 3 octobre 2016.

11JM est une plateforme qui expérimente de nouvelles façons de vivre l’Église connectée. Elle représente l’expression de l’usage religieux décomplexé d’Internet et des médias sociaux numériques. JM a été créé en novembre 2015 à Buford, en Géorgie (États‑Unis), comme une plateforme religieuse transmédia d’une Église adventiste du septième jour, portée par un pasteur‑évangéliste roumano‑américain, Nicu Butoi21, avec les objectifs suivants : « Promouvoir la foi chrétienne sans dénomination ni couleur, le kérygme décomplexé et la prédication christocentrique de l’Évangile, inodore et incolore22. » JM est appelé le « bras missionnaire de l’Église de Buford », mais il est parfaitement autonome comme organisation. La plateforme transmédia, intégrant Internet et nouveaux médias (sites web, blogs, forums, chats, Facebook, Twitter, web TV, Instagram, etc.), rassemble une communauté de foi qui compte des dizaines de milliers d’e-croyants ou d’e‑adeptes et d’usagers, dispersés géographiquement partout dans le monde, mais connectés via Internet et les médias sociaux numériques. Bien que cette plateforme cherche à transcender les limites traditionnelles imposées par l’establishment adventiste en créant des réseaux religieux en ligne, des événements cultuels en ligne, et une Église virtuelle pour une communication de la foi sans couleur confessionnelle, elle est néanmoins reliée au système puisqu’une série de ses productions sont reprises par la télévision adventiste roumaine Hope Channel Speranta TV23.

  • 24 Il s'agit d'un sondage original puisqu'il demande aux publics de répondre par « je crois » et « je (...)

12Le site Internet JM accueille des rubriques standard — vidéos et émissions, événements, annonces, blogs, donations, projets — et des rubriques interactives telles « Le jardin de la prière », un forum de prière en ligne, l’ « Académie Jesus Market », un concept innovant d’école de catéchèse en ligne. L’ « Académie Jesus Market » est l’outil interactif le plus apprécié du public. Elle s’appuie sur une leçon thématique hebdomadaire en vidéo, une émission en direct de questions-réponses, une question-sondage hebdomadaire anticipant la future leçon24, un quiz en ligne (consistant en cinq questions élaborées à partir de la vidéo avec trois réponses possibles, dont une correcte). Les étudiants ont également le droit de poster des commentaires après avoir rempli et envoyé le quiz. Les questions sont conçues de façon à ce que les étudiants puissent consulter eux-mêmes la Bible et réfléchir par eux-mêmes afin d’être en mesure de répondre. La durée de l’Académie est de six mois. À la fin de cette période, les étudiants assidus seront diplômés de cette école de catéchèse avec possibilité de se faire baptiser pour ceux qui le souhaitent, sans engagement dans une organisation confessionnelle.

13La web TV JMTV qui transmet et est suivie sur Facebook en direct, selon un programme communiqué par avance, propose quelques productions phares, telles une prédication hebdomadaire diffusée le samedi et intitulée « Miroirs », une e‑prédication quotidienne (« GPS », d’une durée de cinq minutes), une émission de témoignage « Le chemin d’Emmaüs », et une émission en direct de questions‑réponses, qui fait partie du concept « Académie Jesus Market ».

  • 25 Données mises à disposition par l'équipe de direction.
  • 26 Données tirées des interviews personnelles avec l'équipe de direction.

14Les pages Facebook de JM rassemblent et diffusent tous les produits de la web TV JMTV (émissions, événements, retransmissions en direct, etc.) elles constituent le principal canal et médium reliant projet et publics. Il s’agit de deux pages, « Jesus Market » et « Jesus Market Family » — le groupe public, qui comptait 23 473 membres au début du mois de novembre 2016. La page Facebook JM comptait à la même période 12 346 fans, dont 61 % de femmes et 39 % d’hommes les tranches d’âge les mieux représentées et dont la distribution était la plus équilibrée étaient celles des 25‑34 ans, des 35‑44 ans et des 45‑54 ans25. Les fans sont issus de 45 pays de tous les continents, les trois pays les mieux représentés étant la Roumanie, l’Espagne et le Royaume‑Uni26. Les fans sont des personnes d’expression roumaine, qui, pour la plupart, font partie de la diaspora roumaine.

  • 27 Données mises à disposition par l'équipe de direction.

15Afin d’avoir une image chiffrée de l’impact de cette plateforme et de mesurer son importance, nous présentons ici quelques statistiques sur l’impact des publications, les « engagements » sur Facebook et les vues, pour la période du 5 octobre au 1er novembre 2016, période dans laquelle s’est également insérée la campagne « Aujourd’hui », qui s’est déroulée du 21 au 23 octobre 2016 à Madrid. L’équipe JM y a été présente avec le fondateur, le pasteur‑évangéliste Nicu Butoi. Le nombre de personnes atteintes par les publications diffusées par JM pendant la période en question a été de 990 570 (sans compter les mentions « J’aime », les commentaires, les partages, etc.). Le nombre de fois où les internautes ont interagi avec les publications à travers les mentions « J’aime », les commentaires, les partages, etc. s’élève à 269 658. Quant aux « vues » des vidéos, c’est-à-dire le nombre de fois où les vidéos de la page ont été vues pendant au moins trois secondes, le chiffre est de 319 29727.

  • 28 « Par ethnoscape, j'entends le paysage formé par les individus qui constituent le monde mouvant dan (...)
  • 29 I. Mathieu, « Ruptures symboliques : Charlie ou le cercle brisé de la médiation culturelle », ESSAC (...)

16Le bilan ci-dessus montre que l’impact de JM à travers l’utilisation des réseaux, aussi bien informatiques que migratoires, est à mi‑chemin entre, d’une part, une conception déterritorialisée de l’Église et de l’identité religieuse dans le sens le plus large — généralement partagée par les usagers —, qui ignore les démarcations confessionnelles, les échelles hiérarchiques, les bornes géographiques, et, d’autre part, une religion individuelle ancrée dans la revendication personnelle d’une vision et des pratiques religieuses que chacun s’approprie selon ses besoins. Les usagers de JM sont appelés à et s’engagent dans une pratique immatérielle de la religion dans une Église sans murs via les réseaux sociaux numériques, à travers les vidéos, la catéchèse, les sondages, les commentaires, les partages, les « J’aime » etc. L’appartenance à la communauté religieuse hors ligne devient l’appartenance à la famille JM en ligne et ne relève plus de la proximité physique. JM favorise l’émergence de ce type de communauté sans lieu physique, compte tenu de ses publics diasporiques, qui incarnent parfaitement la condition d’éparpillement communautaire. Les diasporas (qui représentent plus de la moitié des publics de JM) sont par essence des groupes éclatés, qui trouvent à travers JM une façon adaptée à leur profil de créer des liens sociaux et de les entretenir, dans le cadre de leur engagement religieux, engagement traversé par la trame d’un mouvement géographique et symbolique à la fois. JM favorise la construction d’un ethnoscape28 où le processus de reconfigurations identitaires de groupes dispersés géographiquement se fonde sur toutes sortes de déplacements du religieux (spatiaux, symboliques, etc.), contribuant à la formation d’un paysage religieux qui ne s’appuie plus sur les délimitations traditionnelles hors ligne, mais sur ses propres frontières, déracinées, toujours en mouvement, jamais définitives, et sur des ruptures symboliques fortes29.

  • 30 Voir l'article de présentation du dossier coordonné par Roxane Marcotte dans la revue Religiologiqu (...)

17Jesus Market rassemble une vaste communauté diasporique d’expression roumaine, mais aussi des locuteurs d’autres langues, avec un profil religieux confessionnel complexe, quoique majoritairement adventiste. Il s’agit d’individus désireux de « reprendre la pratique d’une religion », à la recherche d’une pratique renouvelée de la religion, fondée sur un sens non institutionnalisé, non confessionnel et non dogmatique de la croyance (selon l’interview personnelle d’une personne fraîchement baptisée dans le cadre de l’événement JM à Madrid). JM offre une stratégie de recomposition de l’identité religieuse et de la communauté religieuse en comblant le vide en matière d’autorité ecclésiale traditionnelle — de l’Église en ses murs —, vide que l’essor des médias sociaux numériques et de la diversité d’expressions et de représentations du spirituel sur la toile a rendu sensible. Cette expérimentation en cours représente un terrain riche d’étude à creuser, qui pourrait s’ajouter à d’autres30. Nous n’en avons étudié ici qu’une infime partie, susceptible d’alimenter les recherches sur la façon dont les croyants ou les communautés pensent et vivent leurs vies spirituelles et conçoivent dans une lumière différente leurs pratiques et usages de l’Église, de la communauté et de la religiosité.

  • 31 Pour plus de détails voir Tudor, « Multimédiatisation et événement religieux ».

18Dans ce contexte, d’orientation « hors normes » de JM et de scapes d’identité du groupe autour du monde, nous nous sommes également intéressés aux représentations que l’establishment adventiste se fait de la plateforme. La principale raison de notre intérêt résidait dans le paradoxe suivant : bien que la plateforme promeuve une « pratique » de la religion hors organisation, débarrassée des tabous dogmatiques, des rituels, des frontières confessionnelles, spatiales, identitaires hors ligne, etc., les productions-phares de la JMTV sont reprises par Speranta TV, la télévision officielle de l’Église adventiste roumaine, qui fait partie du réseau international de télévision néo‑protestant adventiste Hope Channel31.

19À travers les interviews semi‑directives (à la condition de préserver l’anonymat des participants), menées en septembre 2016 avec quatre membres du système, des pasteurs qui accomplissent des missions liées aux médias (réalisateurs d’émissions de télévision et de radio, responsables de la communication et des relations avec la presse), nous avons pu déceler les représentations que les acteurs, leaders d’opinion dans l’organisation religieuse, ont de JM, en considérant principalement les repères suivants : l’Église hors ligne et en ligne, la communauté religieuse et l’autorité.

  • 32 Nous avons codifié les interviewés de la façon suivante : pasteur 1, pasteur 2, pasteur 3 et pasteu (...)
  • 33 Pasteur 1 : « Une Église en ligne est une Église per se et ne se substitue pas à l'Église réelle. O (...)

20Concernant les représentations de l’Église hors ligne, traditionnelle, et de l’Église en ligne, sans murs, trois pasteurs sur quatre32 se sont accordés pour dire que l’Église, dans sa forme traditionnelle, ne pourrait pas changer du fait de l’interdépendance des nouveaux médias et de la religion33.

  • 34 Interview personnelle, septembre 2016.

21Le pasteur 4 perçoit que la médiatisation de tout influence de manière quasi‑sensible les représentations de l’Église et de la religion, mais il n’a pas une vision actualisée de la reconfiguration des scapes identitaires de groupes déterritorialisés et dispersés spatialement et symboliquement suite à l’essor du digital. Il n’élude pas le fait que le projet JM anticipe l’Église sans murs, inodore et incolore, où les individus, pour plusieurs raisons, choisissent de vivre leur vie religieuse dans un « flou » déspatialisé. Il pondère néanmoins son propos en affirmant que le seul obstacle pour considérer JM comme une Église sans murs et pour envisager la réussite d’un tel projet consiste dans le manque d’interaction face à face entre les participants : « Je crois qu’il y a des avantages et des inconvénients. Un des avantages de ce type d’Église est donné par le fait qu’une personne n’est pas obligée de s’engager dans une confession religieuse. Et cela pour plusieurs raisons : timidité, indécision, frustration, etc. En même temps, parmi ces personnes, certaines d’entre elles ont peut-être été affiliées à une Église, mais après un certain temps elles ont été exclues. Malgré cela, ces personnes veulent rester connectées avec la religion. Quant aux inconvénients, les gens ne sont pas connectés à un groupe réel. Le manque d’interaction face à face peut être un inconvénient majeur pour les médias digitaux34. »

22Concernant la capacité du projet JM à former une communauté religieuse virtuelle, trois des quatre pasteurs interviewés conditionnent, d’une manière générale, l’existence de la communauté religieuse au fait d’être membre d’une organisation religieuse traditionnelle, avec sa structure d’autorité, ses mécanismes de contrôle spécifiques, sa hiérarchie, ses dogmes, ses doctrines, ses interactions face à face. Cela était prévisible, compte tenu de leurs représentations de l’Église sans murs.

  • 35 Pasteur 1 : « Oui, en ce qui concerne l'autorité de l'information, sans aucun doute la notoriété et (...)

23Lorsqu’il s’agit d’autorité, tous les pasteurs s’accordent à dire, de façon plus ou moins voilée, que JM est un projet qui s’appuie sur une conception de l’autorité dans l’Église différente de la conception traditionnelle. Plus exactement, ils affirment que l’autorité ecclésiale hors ligne ne peut nourrir un tel projet et n’inspire la vision ni des promoteurs ni des usagers de la plateforme35.

  • 36 Interview personnelle, septembre 2016.

24Le pasteur 4 propose même une analyse de ce en quoi consiste la mise en question de l’autorité ecclésiastique : « Je pense que Nicu Butoi est le genre d’hommes qui ne peuvent pas être "tenus en laisse" par l’Église. De mon point de vue, Nicu Butoi est une sorte d’homme de l’Évangile qui est en dehors des règles. D’autre part, je crois que nous appartenons à un autre moment dans l’histoire de l’Église : le temps des pasteurs indépendants. Pasteurs avec une forte personnalité, qui sont capables de rassembler une bonne équipe autour d’eux. Je pense que l’Église doit comprendre que nous vivons des moments différents. L’Église devrait être plus souple avec les pasteurs et les organisations indépendantes. Ils ne représentent pas nécessairement des mouvements dissidents. L’Église doit comprendre qu’il n’y a rien à craindre. Sinon, l’Église est en danger de devenir désuète36. » Notons que la poursuite de la collaboration paradoxale entre JM et Speranta TV reste à observer.

25D’une manière générale, la majorité écrasante des pasteurs interviewés perçoivent JM comme une sorte de complément aux actions de transmission de la foi de l’Église adventiste du septième jour qui privilégie les atouts des médias sociaux numériques. Un seul pasteur (le pasteur 4) a une vision plus proche de la mission que JM s’est donnée. Les représentations de l’establishment mettent en exergue l’existence d’un fossé entre ce qui se passe sur la toile et dans l’Église hors ligne, « la vraie Église » selon les pasteurs du système. Elles prennent la tradition hors ligne pour réelle et le virtuel, la « réalité en ligne », pour irréel. Plus exactement, trois des quatre pasteurs interviewés considèrent que l’opposé du réel est le virtuel, d’où leurs difficultés à se représenter les besoins actuels du croyant face aux transformations de la religion à l’ère du digital autrement que dans le cadre de la dichotomie classique tangible/intangible.

  • 37 D. Douyère, « Présentation - Les religions au temps du numérique », tic&société 9112, 2015, p. 2-12
  • 38 M. Lôvheim, « Une voix à elles : jeunes, musulmanes et bloggeuses », dans F. DuteilOgata - I. Jonv (...)
  • 39 Les adventistes du septième jour célèbrent le baptême par immersion à l'âge où l'Église considère q (...)
  • 40 https :11www.facebook.com1jesusmarket1photos1a.1524949854496310.
    1073741828.15 235580546354901172307 (...)
  • 41 J. Caune, « De l'usure du symbolique à sa régénération dans les processus de médiation », dans S. B (...)

26Le projet JM renforce la thèse fortement prisée par les spécialistes selon laquelle pratiquer une « religion au temps du numérique37 » remet en question l’autorité religieuse hors ligne et le contrôle des institutions religieuses, puisqu’une multiplicité d’intervenants, d’experts ou non dans le domaine religieux, sont considérés comme légitimes pour parler des questions de religion, pour transformer la religion en la personnalisant et en la centrant sur l’expérience personnelle et la vision communautaire et non sur un dogme ou sur quelque institution officielle38. Le cas de JM montre que, parmi ceux qui participent, seul un petit nombre reste prisonnier des clivages religieux et des sujets de discussion hors ligne. Les commentaires postés sur Facebook et sur le site JM montrent que les thèmes débattus sont l’expression des réactions suscitées par les activités et événements créés par JM pour impliquer et faire participer les usagers. Plus précisément, il s’agit des réactions, commentaires et discussions liés aux prédications, à l’e-prédication quotidienne, au GPS, à l’ « Académie Jesus Market », aux questions de la leçon hebdomadaire ou au sondage hebdomadaire les débats stéréotypés des institutions religieuses sont ainsi évités. Toute référence à des sujets qui tentent d’institutionnaliser l’interaction et la participation est rejetée par les usagers. Pour l’illustrer, nous évoquons ici les commentaires autour de la photographie d’un baptême « non conformiste39 » célébré à Madrid. Certains ont mis en question le respect du rituel et même la légitimité de la façon dont le baptême se déroulait, car l’image ne comprenait ni la symbolique rituelle associée à un tel événement (robe blanche longue, voile blanc qui couvre la tête de la femme baptisée, habit rituel du pasteur, etc.), ni la symbolique d’appartenance confessionnelle du baptême. En dessus de la photo, un texte annonce que la personne baptisée fera partie de la « Jesus Market Family », tout simplement40. Cet exemple montre que la médiatisation revêt la même portée fonctionnaliste que la médiation : la reconstruction de l’identité et du lien social sous une forme différente et la refondation du sentiment d’appartenance41.

  • 42 Interview personnelle avec le porteur du projet.

27En examinant le cas de JM, nous observons que la plateforme cherche à transcender les limites traditionnelles de la mission de l’organisation religieuse imposées par l’establishment au travers de la création des réseaux religieux, plus précisément d’une Église virtuelle pour une communication de la foi sans couleur confessionnelle, comme l’ « eau du baptême », « inodore et incolore42 ». Il s’agit d’une tendance validant un discours qui met au centre l’Église sans murs, changeante et ubique, où l’unique référence ou autorité sont l’individu et le réseau, qui servent aussi bien à déconnecter qu’à connecter. Néanmoins, il ne s’agit pas de vivre l’expérience religieuse dans une chambre d’écho, dans une bulle, où le refus de l’autorité religieuse représenterait l’effet d’une radicalisation du croyant face à la norme, mais de reconstituer certains tissus sociaux spirituels qui n’existent plus ou qui ne peuvent plus exister dans le cadre des logiques institutionnalisées classiques. Par exemple, il s’agit ici d’une recomposition de la communauté religieuse en décomposition suite à l’immigration et à l’affaiblissement du rôle de rassembleur de l’Église sur fond d’une perception selon laquelle elle limiterait la liberté d’expression des fidèles et demanderait l’obéissance à un ordre allant à l’encontre de celui de l’espace public. La mise en réseau se traduit donc par la recréation d’une religion à partager. Les fidèles peuvent faire de la « shared religion », c’est‑à‑dire qu’ils peuvent faire entendre leurs voix sans effacer pour autant leurs différences, qu’ils peuvent partager ce qu’ils pensent sur ce qui se passe, sans contraintes ecclésiales qu’ils entendent comme « despotiques » et « autoritaires » à l’égard de leur liberté. L’essor du numérique favorise l’apparition d’un « fidèle nouveau » qui ne veut plus se revendiquer d’une obédience stricte, avec des normes considérées comme divines dans le sens traditionnel, mais d’une communauté religieuse ouverte, sans engagement, sans affiliation, et cela non par indifférence religieuse, mais par refus de l’autorité ecclésiale déontologique.

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Notes

1 Voir N. Couldry - A. Hepp, « Conceptualising Mediatization : Contexts, Traditions, Arguments », Communication Theory 2313, 2013, p. 191-202 S. Hjarvard, « The Mediatization of Society. A Theory of the Media as Agents of Social and Cultural Change », Nordicom Review 2912, 2008, p. 105-134.

2 Couldry - Hepp, « Conceptualising Mediatization ».

3 M.-A. Tudor, « Multimédiatisation et événement religieux : le cas de la campagne d'évangélisation l'"Horizon de l'espérance" de Hope Channel Romania (Speranta TV) », tic&société 911-2, 2015, p. 2-35.

4 S. Bratosin, « La médialisation du religieux dans la théorie du post néo-protestantisme », Social Compass 63, 2016, p. 405-420.

5 M.-A. Tudor - A.-M. Herteliu, « The Usages of Internet and New Media by the Romanian Clergy », Journal for the Studies of Religions and ldeologies 15, 2016, p. 33- 51 M.-A. Tudor - A.-M. Herteliu, « NTIC's Use within Pastoral Ministry », dans M.-A. Tudor - S. Bratosin (éd.), Religion(s), laïcité(s) et société(s) au tournant des humanités numériques. Actes du 3e Colloque international Comsymbol... 9-10 novembre 2016, Montpellier, France, Les Arcs, IARSIC, 2016, p. 475-485.

6 L'intérêt pour la médiatisation comme concept-clé de la théorie de la communication s'est notamment affirmé dans la dernière décennie du xxe siècle. Néanmoins, la médiatisation n'est pas un concept nouveau. Son utilisation remonte au début de la recherche sur les médias et la communication dans les années 1930. Il s'agit des contributions remarquables d'E. Manheim sur la médiatisation des relations humaines directes, puis, quelques décennies plus tard, de celles de J. Baudrillard sur l'information médiatisée, ou de celles de J. Habermas sur l'action communicative. Cette première vague de contributions a ouvert le chemin pour la deuxième vague, qui pose les bases d'une recherche rigoureuse avec la théorie du médium dans la tradition de H. Innis, M. McLuhan et J. Meyrowitz et avec l'écologie de la communication de D. Altheide et R. Snow. Une analyse critique très pertinente de ces vagues et des deux traditions nous est livrée par CouldryHepp, « Conceptualising Mediatization ». Le phénomène de la médiatisation de tout ou de la médialisation (Bratosin, « La médialisation du religieux dans la théorie du post néo-protestantisme »), engendré par l'expansion du digital, nous oblige à considérer la médiatisation non seulement dans la perspective de la logique média – à laquelle les systèmes sont contraints de s'adapter en l'adoptant –, mais aussi dans la perspective de sa participation active au processus de construction communicative de la réalité sociale et culturelle et, de surcroît, dans la perspective du processus de son intégration effective dans les changements qu'elle fait naître. Dans ce cadre, les usages et les pratiques collectifs des médias poussent au développement des industries médiatiques qui prennent diverses formes innovantes et inouïes, contribuant à la naissance des formes d'interaction et de participation dans ce monde global, en influençant notre vision de l'existence, de notre place dans le monde, en générant une nouvelle éthique, un nouveau paradigme pour la compréhension du religieux (C. L. Schofield, « Considering Religion and Mediatization through a Case Study of J+K's Big Day (The J K Wedding Entrance Dance) : A Response to Stig Hjavard », Culture and Religion 1212, 2011, p. 167-184).

7 S. O'leary - B. Brasher, « The Unknown God of the Internet », dans C. Ess (éd.), Philosophical Perspectives on Computer-Mediated Communication, Albany, NY, State University of New York Press, 1996, p. 233-269.

8 M. Wertheim, The Pearly Gates of Cyberspace, London, Virago, 1999.

9 G. Beckerlegge, « Computer-Mediated Religion : Religion on the Internet at the Turn of the Twenty-First Century », dans G. Beckerlegge (éd.), From Sacred Text to the lnternet, Aldershot, Ashgate, 2001, p. 219-263.

10 G. Houston, Virtual Morality, Leicester, Apollos, 1998.

11 D. Cowan, Cyberhenge : Modern Pagans on the lnternet, New York, Routledge, 2005.

12 H. Campbell, « A Review of Religious Computer-Mediated Communication Research », dans J. Mitchell - S. Marriage (éd.), Mediating Religion : Conversations in Media, Culture and Religion, Edinburgh, T & T Clark, 2003, p. 213-228.

13 A. G. Linderman - M. Lôvheim, « Constructing Religious Identity on the Internet », dans M. Hojsgaard - M. Warburg (éd.), Religion and Cyberspace, London, Routledge, 2005, p. 121-137.

14 K. BarzilaiNahon - G. Barzilai, « Cultured Technology : Internet and Religious Fundamentalism », The lnformation Society 2111, 2005, p. 25-40.

15 O. Krueger, « Discovering the Invisible Internet : Methodological Aspects of Search- ing Religion on the Internet », Heidelberg Journal of Religion on the lnternet 111, 2005, p. 1-7.

16 S. Bratosin - M.-A. Tudor - I. Coman, « La pratique du sacré dans le world wide web : une expérience innovante de la norme », Sciences de la société 81, 2010, p. 121-134.

17 M. Castells, The Rise of the Network Society, Oxford, UK, Blackwell, 1996.

18 G. Young, « Reading and Praying Online : the Continuity of Religion Online and Online Religion in Internet Christianity », dans L. Dawson – D. Cowan (éd.), Religion Online : Finding Faith on the lnternet, New York, Routledge, 2004, p. 93-106.

19 H. Campbell, « Understanding the Relationship between Religion Online and Offline in a Networked Society », Journal of the American Academy of Religion 8011, 2012, p. 64-93.

20 P. H. Cheong - S. Huang - J. P. H. Poon, « Religious Communication and Epistemic Authority of Leaders in Wired Faith Organizations », Journal of Communication 6115, 2011, p. 938-958.

21 JM est soutenu par des membres de l'Église adventiste du septième jour américaine d'expression roumaine et par des hommes et femmes d'affaires.

22 Fragments de l'interview de Nicu Butoi.

23 Speranta TV (www.sperantatv.ro), consulté le 3 octobre 2016.

24 Il s'agit d'un sondage original puisqu'il demande aux publics de répondre par « je crois » et « je ne crois pas », c'est-à-dire qu'il questionne et sonde l'engagement croyant des participants et non l'accord ou le désaccord sur les questions soulevées par la leçon (https://www.facebook.com/jesusmarket/ ?hc_ref =PAGES_TIMELINE).

25 Données mises à disposition par l'équipe de direction.

26 Données tirées des interviews personnelles avec l'équipe de direction.

27 Données mises à disposition par l'équipe de direction.

28 « Par ethnoscape, j'entends le paysage formé par les individus qui constituent le monde mouvant dans lequel nous vivons : touristes, immigrants, réfugiés, exilés, travailleurs invités et d'autres groupes et individus mouvants constituent un trait essentiel du monde qui semble affecter comme jamais la politique des nations (et celle qu'elles mènent les unes vis‑à‑vis des autres). Il ne s'agit pas de dire qu'il n'existe pas de communautés, de réseaux de parenté, d'amitiés, de travail et de loisir relativement stables, ni de naissance, de résidence et d'autres formes d'affiliation mais que la chaîne de ces stabilités est partout transpercée par la trame du mouvement humain, à mesure que davantage de personnes et de groupes affrontent les réalités du déplacement par la contrainte ou le fantasme du désir de déplacement » (A. APPADURAI, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation [Petite bibliothèque Payot], Paris, Payot, 2015, p. 71-72).

29 I. Mathieu, « Ruptures symboliques : Charlie ou le cercle brisé de la médiation culturelle », ESSACHESS. Journal for Communication Studies 8115, 2015, p. 37-45.

30 Voir l'article de présentation du dossier coordonné par Roxane Marcotte dans la revue Religiologique : « Perspectives sur les nouvelles modalités des croyances et pratiques religieuses migrantes », Religiologique 33, 2016, p. 5-27.

31 Pour plus de détails voir Tudor, « Multimédiatisation et événement religieux ».

32 Nous avons codifié les interviewés de la façon suivante : pasteur 1, pasteur 2, pasteur 3 et pasteur 4.

33 Pasteur 1 : « Une Église en ligne est une Église per se et ne se substitue pas à l'Église réelle. Outre le rôle d'information, de diffusion du message, l'amitié et l'interaction humaine sont également très importantes. L'Écriture encourage les croyants à participer publiquement au culte commun (Hb 10, 25). Le message chrétien a beaucoup d'encouragements à l'action en faveur des autres historiquement parlant, je ne connais pas de façon de mobiliser les masses meilleure que l'Église. Par conséquent, les gens viennent à l'Église et là, dans cet environnement, ils sont en mesure de développer ensemble des actions bénéfiques pour leurs proches » (interview personnelle, septembre 2016). Pasteur 2 : « Je ne crois pas que l'environnement en ligne puisse offrir une véritable Église. Nous pouvons parler de communion religieuse lorsque les gens discutent certains sujets ou prient les uns pour les autres. L'Église doit s'adapter à la réalité quotidienne, et elle ne peut entrer dans la société que par inspiration divine, avec le soutien du Saint-Esprit et de l'organisation » (interview personnelle, septembre 2016). Pasteur 3 : « Dans le contexte du monde d'aujourd'hui, il faudrait une Église sans murs pour transmettre le message en ligne, mais cela ne suffit pas. Il faut une Église, pas dans le sens d'un bâtiment, mais dans le sens d'un groupe de croyants qui, en plus de transmettre le message en ligne, peut avoir des réunions périodiques face à face » (interview personnelle, septembre 2016).

34 Interview personnelle, septembre 2016.

35 Pasteur 1 : « Oui, en ce qui concerne l'autorité de l'information, sans aucun doute la notoriété et la compétence du conférencier en ligne dépassent l'autorité du leader local » (interview personnelle, septembre 2016). Pasteur 2 : « L'autorité ecclésiale peut changer si les initiateurs favorisent une indépendance par rapport aux méthodes missionnaires traditionnelles » (interview personnelle, septembre 2016).

36 Interview personnelle, septembre 2016.

37 D. Douyère, « Présentation - Les religions au temps du numérique », tic&société 9112, 2015, p. 2-12.

38 M. Lôvheim, « Une voix à elles : jeunes, musulmanes et bloggeuses », dans F. DuteilOgata - I. Jonveaux - L. Kuczynski - S. Nizard (éd.), Le religieux sur lnternet, Paris, L'Harmattan, 2015, p. 299-319.

39 Les adventistes du septième jour célèbrent le baptême par immersion à l'âge où l'Église considère que le baptisé peut professer sa foi (soit à partir de 13 ou 14 ans). La cérémonie correspond à un rituel solennel qui, entre autres, inclut une mise en scène vestimentaire. Plus précisément, le baptisé est traditionnellement habillé d'une robe blanche et d'une sorte de bonnet. Tout écart par rapport à cette pratique est généralement très mal perçu par les fidèles, qui y voient un manque de respect à la symbolique du baptême, notamment dans l'espace européen et nord‑américain.

40 https :11www.facebook.com1jesusmarket1photos1a.1524949854496310.
1073741828.15 23558054635490117230747713504831 ?type =3&theater.

41 J. Caune, « De l'usure du symbolique à sa régénération dans les processus de médiation », dans S. Bratosin - M.-A. Tudor (éd.), Communication du symbolique et symbolique de la communication dans les sociétés modernes et post-modernes, Iasi, Institutul European, p. 383-391 Mathieu, « Ruptures symboliques ».

42 Interview personnelle avec le porteur du projet.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mihaela‑Alexandra Tudor et Agnos Millian Herteliu, « L’église connectée », Revue des sciences religieuses, 91/4 | 2017, 589-604.

Référence électronique

Mihaela‑Alexandra Tudor et Agnos Millian Herteliu, « L’église connectée », Revue des sciences religieuses [En ligne], 91/4 | 2017, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 22 mars 2019. URL : http://journals.openedition.org/rsr/3564 ; DOI : 10.4000/rsr.3564

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Auteurs

Mihaela‑Alexandra Tudor

Agnos Millian Herteliu

Corhis (EA 7400) Université Paul‑Valéry Montpellier

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Droits d'auteur

© RSR

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